M fəLSƏFƏ, onun predmeti və cəmiyyət həyatında yeri Fəlsəfə və dünyagörüşü. Dünyagörüşünün mahiyyəti və formaları

İbn Rüşd Əbu-l-Valid Məhəmməd ibn Əhməd (latınlaşdırılmış adı-Avorroes) (1126-1198) teoloq, həkim, hüquqşünas, riyaziyyatçı və ilk növbədə, filosof kimi məşhurdur. O, dahi insan, əsil filosof hesab etdiyi Aristotelin əsərlərinə yazılan məşhur şərhlərin müəllifidir-buradan da o Şərhçi kimi fəxri ada layiq görülmüşdür.
İbn Rüşdün fikrincə, aləm ilkin materiyadan meydana gəlmişdir. O, əzəli bilikdir, ona materiya və forma daxildir. İbn Rüşdə görə, maddi aləm əbədidir, zamanca sonsuz, lakin məkanca isə məhduddur. Allah da təbiət kimi əbədidir, ancaq o aləmi heç nədən yaratmamışdır. Allah-gerçəkliyin əbədi mənbəyidir, varlığın vahid əsası olan materiya isə-imkanın əbədi mənbəyidir. Materiya və forma bir-birindən ayrı mövcud deyildir. Onları yalnız fikrən ayırmaq olar. Bir halda ki, materiya və forma vəhdət təşkil edirlər, onda imkan və gerçəklik də eyni zamanda vəhdət yaradırlar. Hərəkətin universal və əbədi mənbəyi materiyadır. Hərəkət əbədi və fasiləsizdir, çünki hər bir yeni hərəkət əvvəlkinin hesabına yaranır. İbn Rüşdün təliminin bu materialist müddəaları idealist müddəalarla sıx bir-birinə qarışır. Belə ki, İbn Rüşdə görə bütün mövcudluq özünün ierarxiya şəklində büruzə verir, onların zirvəsini də Allah- varlığın “son səbəbi” tutur. Allah “özü-özünü düşünən fikirdir”. Allahın dünyaya münasibəti funksiyasının minimallaşdırılması İbn Rüşdün ontologiyasının deist aspektidir. Beləliklə, dünya Allahdan maksimal müstəqillik qazanır. Allah külli aləm və ona daxil olan cisimlərdən yüksəkdir- aləmin ilk səbəbi, məqsədi, ilk materiyası və formasıdır. Universalilər haqqında məsələdə də İbn Rüşd materialist baxışları saxlayırdı. Onun təliminə görə, yalnız konkret şeylər realdır, universalilər isə ancaq şeylərin adıdır, lakin onların real əsası vardır, başqa cür onlar yalan olardı. Ümumi anlayışlara çatmaq- idrakın məqsədidir. Məntiqə böyük diqqətlə yanaşan İbn Rüşd bu elmin əhəmiyyətini onda görürdü ki, məhz məntiq bizim idrakımızın hissi qavrayış və təsəvvürdən əqləbatan həqiqətə keçidinə kömək edir. Filosofun fikrincə, mütləq həqiqət dərk olunandır, o tədricən açılır.
İbn Rüşdə görə, məntiq insanı mənəvi səadətə aparan bir yoldur. O, mücərrəd həqiqətləri dərk etmək sayəsində insanlara kömək edir. Filosofun fikrincə, məntiq hiss edilən cisimlərdən mücərrəd əqli həqiqətlərə doğru yüksələn bir elmdir. Məntiq elminə bələd olmayanlar həmişəlik hiss aləmində qalır və çoxlu səhvlərə yol verirlər.
İbn Rüşd passiv və fəal əqli fərqləndirirdi. Passiv əql insanın fərdi hissi təsəvvürləri ilə bağlıdır, fəal əql isə, əbədi olan ən ümumi, təkcə intellekt xarakterə malikdir. Bütün insan nəslinin yalnız ümumi əqli öz tarixi inkişafında ölməzdir. Fərdin əqli onda iştirak edir, onu saxlayır, lakin onun özü isə öz məzmununa görə ilahi əqlə oxşardır. Bu Yer kürəsinin ən ümumi fəal intellektidir. Bu təlimin böyük əhəmiyyəti olmuşdur və onun bu gün məşhur olan “noosfera” anlayışı ilə nə qədər həmahəng olduğunu qeyd etmək lazımdır.
İbn Rüşd sonralar məşhurlaşan “ikili həqiqət” haqqında təlimin banilərindən biridir. Bu təlimə görə, fəlsəfə həqiqəti və din həqiqəti bir-birinə zidd deyildir, onlar yalnız görünüşcə müxtəlifdirlər-din insana necə davranmağı öyrədir, fəlsəfə isə mütləq həqiqətə çatdırır.
İbn Rüşd əxlaqi görüşlərində tamamilə müstəqil bir mövqe tutaraq heç bir dini və fəlsəfi cərəyana meyl etməmişdir. O, “yaxşı Allahın buyurduğuna görə yaxşıdır, pis isə ilahinin buyurduğuna görə pisdir”-deyən dini qanunvericiliyə qarşı çıxırdı. Onun fikrincə, hər bir şey özündən asılı olmayaraq “yaxşı” və ya “pisdir”.
İbn Rüşd öz əsərlərində insan azadlığı probleminə də toxunmuşdur. Bu problemin həmin dövrdə mühüm əhəmiyyəti var idi və iki bir-birinə əks doktrinalarda müzakirə olunurdu. Onlardan biri ilahi müəyyən etmənin-tale,alınyazısı-mütləq xarakterini, deməli insan iradəsinin azad olmadığını təsdiq edirdi. Digəri isə, əksinə, insan iradəsinin muxtariyyətliliyini -bu mötəzililərdə daha parlaq özünü göstərirdi-təsdiq edirdi. İbn Rüşd bu iki ifratçılığa qarşı çıxış etmişdir. Bir tərəfdən, o, sübut edirdi ki, adamların fəaliyyəti xaricdən, hətta ilahi qüvvələr tərəfindən belə tam müəyyən oluna bilməz, çünki belə olanda insan cansız varlığa oxşayır və azad seçmək hüququndan tam məhrum olardı. Gündəlik həyat bu cür baxışların mənasızlığını açıb göstərir. Digər tərəfdən, insan iradəsinə tamamilə azad xarakter xas olduğunu qeyd edən baxışlar da əsassızdır. O, insan həyatının çoxcəhətli ictimai vəziyyəti ilə, onun orqanizminin xüsusiyyətləri, temperamenti və s. ilə təkzib olunur. Bununla belə həqiqət haradasa bu iki baxışların arasında yerləşir. Məhz elə o azadlıq və zərurət problemini təşkil edir. Onun həllində İbn Rüşdün zərurət anlayışını təhlil etmək cəhdi çox maraqlıdır-o burada üç mənanı fərqləndirir. Seçmək azadlığının yalnız onlardan biri ilə əlaqəsi var-özü də məhz xarici şəraitin qüvvələrinin insana zorla qəbul etdirdikləri məcburiyyətlə əlaqəsi vardır.
İbn Rüşdün qanunlarını müəyyən edən və dövləti idarə edən müdriklərin tərbiyəvi fəaliyyəti ilə bağlı maraqlı düzəlişlərini qeyd etmək vacibdir. Onların tərbiyəsini musiqidən başlamağı təşkil edən Platondan fərqli olaraq İbn Rüşd musiqini məntiqlə əvəz etməyi, sonra digər elmlərə keçməyi, tərbiyəni metafizika ilə tamamlamağı təklif edir. Dövlətin başçısı daha çox istedadlı olan vətəndaşlardan seçilir. Bu heç bir dini funksiyalara malik olmayan tam dünyəvi hökmdardır. İbn Rüşd öz fəaliyyətində yaxşı işləyən qanunlara arxalanan hökmdar arzulayırdı. Gördüyümüz kimi, Kordova hakiminin-İbn Rüşd məhz bu cür yüksək vəzifə tutmuşdur-cəsarətli ideyaları öz dövrünü çox-çox qabaqlamışdır. Yalnız Makiavellinin, Hobbsun, Spizonanın və Lokkun dövründə bu ideyalar geniş yayılmışdır.
Əbu Həmid Məhəmməd Əl-Qəzali (latınlaşdırılmış adı Əlqəzəl) (1059-1111) idealist fəlsəfənin görkəmli nümayəndəsi, məşhur orta əsrlər ilahiyyatçısı idi. O, İran mənşəlidir, sufizm tərəfdarı olan ailədə tərbiyə almışdır. 80-ci illərin ortalarında Əl-Qəzali Bağdada gəlmiş və burada “Nizamiyyə” ilahiyyat akademiyasında dərs demiş və sonralar ona rəhbərlik etmişdir. Dərin psixoloji böhran keçirən Əl-Qəzali on bir il səyyah asketik həyat tərzi keçirmişdir. Lakin görkəmli müsəlman ilahiyyatçılarının təkidi ilə yenidən “Nizamiyyə”yə qayıtmışdır.
Əl-Qəzali bütün elmləri iki qrupa bölərək dini elmləri ön plana çəkir. O, aşağıdakı təsnifatı verir: I. Kanon-dini elmləri – bu da: *ürəyə aid olan elm, ürəyin vəziyyətinə aid olan elm və inama aid olan elm; *bədənin üzvlərinin fəaliyyətinə aid olan elm, dəstəmaz və ibadət mərasimi elmi, orucluq elmi, sədəqə vermək elmi, zəvvarlıq elmi, kəbin kəsmə elmi – kimi bölmələrə ayrılır. II. Fəlsəfi-rasional elmlər-onlar da riyaziyyat, məntiq, fizika, metafizika, siyasət və etikaya bölünürlər.
Əl-Qəzali fizikanı təbiət haqqında elm hesab etməklə onu başlıca bölmələrə və hissələrə ayırır. Başlıca bölmələrə-*bölünmə, hərəkət və dəyişkənlik haqqında, zaman, yer və boşluq haqqında; *aləmin, yəni göylərin ünsürlərinin (hissələrinin) və dövr ünsürün yerləşməsi haqqında, onların təbiəti və səbəbi haqqında; *meydana gəlmə, məhvolma, öz-özünə və cinsi artma, böyümə, qocalma, dəyişkənlik, eyni zamanda, fərdin iki Göy hərəkətinin nəticəsində məhv olmasına baxmayaraq, növün necə qorunması şəraiti haqqında; *qarışıqlıq (yağış, bulud, şimşək, külək və s.) vaxtı dörd ünsürlə nələr olur; *mineral substansiyalar haqqında; *bitkilərin xassələri haqqında; *heyvanlar haqqında; *canlı ruhlar və qəbul edən qüvvələr haqqında (insanın ruhu ölmür, o məhv olmayan canlı substansiyadır) – bölmələr aiddir.
Təbiət haqqında elmin aşağıdakı hissələri vardır: *təbiət elmi-insan bədəninin sağlamlığı, xəstəliyi; *astrologiya-ulduzların yerləşməsi və uyğunluğu aləmin və dövlətin vəziyyəti haqqında sübutdur; *fizioqnomika; *yuxunun yozulması; *sehrbazlıq elmi; *ovsun, cadulama elmi; *əlkimya.
Əl-Qəzaliyə görə biliklərin mənbəyi ikidir: xaricdən qəbul edilən, əsasən oxumaqla əldə edilən bilik və öz daxili düşüncələrin nəticəsi olan biliklər. Bilik öyrənmək, başqasının biliyindən faydalanmaqdır. Təfəkkür isə, nəfsin ümumdünya nəfsindən faydalanmasıdır. Filosof anadangəlmə bilikləri qəbul etməyib gerçək biliyə sahib olmağa çalışmağı məsləhət görürdü.
Əl-Qəzalinin dünyagörüşündə idealist nominalizmin ünsürləri özünü göstərir. Ayrı-ayrı şeylərin dağınıqlığı onlar arasında obyektiv ümumi əlaqələrin varlığını istisna edir. Bununla bağlı qeyd etmək lazımdır ki, Əl-Qəzali bir neçə əsr özündən sonra görkəmli ingilis filosofu Berklinin çıxış etdiyi abstraksiyaların idealist-sensualist nəzəriyyəsini qabaqlamışdır. Əl-Qəzali yazırdı ki, bizim etirazımız ondan ibarətdir ki, biz sizin (filosoflar) əqldə mövcud olduğunu qəbul etdiyiniz universallar ideyasını qəbul etmirik. Bizim fikrimizcə, əqldə yalnız hisslərdə olanlar var. Lakin hisslərdə qavranılanlar məcmu halındadır, hisslər bunu parçalaya bilmir, əql isə bunu etməyə qadirdir.
Əl-Qəzali dini fəlsəfənin təsirindən tam çıxartmağa cəhd edirdi. İlahi işıqlanmanın fövqəltəbiiliyini qəbul etməklə o ortadoksal mistikanın banisi oldu. Əl-Qəzailinin sistemi bir çox cəhətdən monoteist sufizmin fəlsəfi-teoloji əsaslandırılmasına xidmət etmişdir. Onu islam ehkamı ilə birləşdirməklə və xeyli mənəvi müddəalar yaratmaqla “Din elmlərinin dirçəlməsi” əsərinin müəllifi birinci dərəcəli teoloji avtoritetə çevrildi.
Filosof siyasətin insan həyatında əhəmiyyətli rolunu qeyd etmişdir. Siyasət insanı yaxşı yola sövq edən əxlaqın yanında özünə yer tapır. İnsanın davranış qaydaları onun həyatının bəzəyidir, çünki bu qaydalar axirət həyatına hazırlığın şərtləri kimi qəbul olunmalıdır. Ölkədə qayda-qanun hökm sürməzcə, orada sağlam zehni inkişaf ola bilməz. Əl-Qəzali dövləti zəruri bir təşkilat hesab edir. İnsanın kollektiv yaşaması nəslin davamı üçün zəruri olduğu kimi, maddi və mənəvi ehtiyacların ödənilməsi üçün də zəruridir. Cəmiyyətdə ola biləcək qarışıqlığın qarşısını almaq üçün dövlət, ədalətli hökmdar lazımdır. Dövlət başçısı həddi buluğa çatmalı, əql sahibi olmalı, kişi cinsinə sahib olub, yaraşıqlı, görmə və eşitmə hissləri sağlam, nüfuz sahibi, ədalətli, dini sağlam və könlü mərd, çətin vəziyyətdən çıxmağı bacarmaq qabiliyyətinə malik olmalıdır.
Heç vaxt unutmaq lazım deyildir ki, fəlsəfi ideyaların və təlimlərin genişliyi və əhəmiyyətliliyi, digər tarixi dövrdə onların təfsiri üçün tamamilə müxtəlif-bəzən hətta ona tam əks olan-imkanlar açır. Tarix fəlsəfi doktrinaların məzmunundakı yeni-yeni cəhətləri aşkar etməklə onun məzmununun daha dərinliyini aşkar edir-çox vaxt bu doktrinanı yaradanın özünə aydın olmayan cəhətlər aşkar olunur. Bizim fikrimizcə, Əl-Qəzalinin ideyaları bu cür tarixi-fəlsəfi prosesin qanunauyğunluğunun inandırıcı sübutuna mial ola bilər.
Şərq peripatetikləri Aristotelin hazırladığı elmlərin təsnifatı nəzəriyyəsinə əsaslanaraq öz sələflərindən aldıqları fəlsəfəni nəzəri və əməli olmaqla iki hissəyə bölürdülər. Birinci hissəyə metafizika, təbiət və riyaziyyat, ikinci hissəyə etika, mənzil-məişət məsələləri və siyasət daxil edilirdi. İslamın yaranması ilə meydana gələn “Şərq mədəniyyəti” məfhumu özündə islamı qəbul edən bütün xalqların yaratdığı mənəvi sərvəti birləşdirdi. Siyasi və iqtisadi cəhətdən bu xalqların mədəniyyəti də bir-birinə qovuşaraq əzəmətli “Şərq fəlsəfəsi “ yaratdı. Aristotel ideyalarından dəyərlənən Şərq filosoflarının onun təsiri ilə yaratdıqları baxışlar “Şərq peripatezmi” adı altında birləşdi. Bu sahədə orta əsr Azərbaycan mütəfəkkirlərinin də xidməti əvəzsizdir. Orta əsrlərdə öz inkişafında Avropanın yalnız XYI əsrdə çata bildiyi intibah dövrünü yaşayan Azərbaycanın fəlsəfəsi olduqca zəngindir. Bu dövrün elmi və fəlsəfi fikrinin inkişafında xüsusi yer tutan filosofların irsinin araşdırılması onların dünya fəlsəfi fikir tarixində tutduğu möhtəşəm yerlə qürur hissi yaşamağımıza imkan verir.
XI-XII əsrlərdə yaşamış bəzi fəqih-mütəkəllim və mühəddis alimlər öz yaradıcılıqlarında daha çox müəllimlik və hüquqşünaslıq fəaliyyətinə diqqət yönəltmişlər. XI-XII əsrlərin başlıca ideya cərəyanlarından bin təsəvvür idi. XI əsrə qədər sufi mütə­fəkkirlərin fəaliyyətini, ideya istiqamətini iqtisadi və ictimai-siyasi şəraitlə bərabər, əsasən onların fərdi həyat yolları müəyyənləşdirirdi. Bu və ya digər böyük sufi şeyxini özünə mürşid seçib, onun yolunu axıradək ardıcıllıqla davam etdirmək cəhdinə o zamankı sufilər arasında az təsadüf edilirdi. Bəzi istisnalar nəzərə alınmazsa mürşid ilə mürid ən yaxşı halda müəllim ilə şagird münasibətində idi. Təriqəti qət etmək, hallara yiyələnmək və hətta qovuşmaq prinsipi hamı üçün ümumi olmaqdan daha çox fərdi səciyyə daşıyırdı. X əsrin, sonlarından eti­barən sufi icmaları təşkil olunub, geniş yayılmağa başlayır. Ayrı-ayrı şeyxlər öz ətrafında çoxlu müridlər toplayır, onlar üçün tərtib etdikləri ciddi adətlər məramnaməsi üzrə gələcək davamçılarını hazırlayırdılar.
Sufi müridlər bir növ yataqxanalarda (ribat, zaviyə, xənəkə, təkkə), yaxud müstəqil surətdə öz evlərində yaşayırdılar. Ribat və zaviyələrdə bu və ya digər dərəcədə xidmət göstərmək, ümumiyyətlə, görkəmli sufilərdən müəyyən müddət ərzində təlim almaq o dövrün əksər sufiləri üçün demək olar ki, adət şəklinə düşmüşdür. “Sufi şeyx” rüt­bəsi ən məşhur şeyxlərin icazəsi ilə verilirdi. Öz təlim-tərbiyəsini başa vurmuş mürid mürşidin buyruğu ilə xüsusi qurşaq bağlayır, xirqə geyir və şeyxlərə məxsus papaq qoyurdu. Sufilik ayrı-ayrı mütəfəkkirlərin təlimlərinə görə şaxələnib müəyyən ordenlərə (silsilə) çevrilirdi.
Sufilik vahid, yekcins təlim olmadığı üçün onun vahid antologiya­sından, vahid qnoseologiyasmdan danışmaq çətindir. Buna görə də ümumiyyətlə, sufizmin yox, müəyyən bir sufi mütəfəkkirin, yaxud müəyyən qrupa mənsub sufi mütəfəkkirlərin dünyagörüşü, fəlsəfəsi haqqında konkret fikir söyləmək mümkündür.
Sufilərin dünyagörüşünün ya monoteist, ya da bu və ya digər dərəcədə panteist məzmun daşıdığını nəzərə alaraq, ilk növbədə, həmin mütə­fəkkirlərin yaradıcılığında “monoteizm” və “panteizm” anlayışlarını ifadə edən terminlərə diqqət yetirilməlidir. İslamda, eləcə də müsəl­man sxolastlarının əsərlərində “monoteizm” ət-tauhid termini ilə ifadə olunur. Mötədil sufilər bu terminin məzmununa bir qədər mistik ünsür­lər qatsalar da onu yenə də “monoteizm” kimi başa düşmüşlər. İfrat sufilərə gəldikdə, onlar ət-tauhid terminini panteizm mənasında anla­mağa çalışmışlar.
“Panteizm” orta əsr Şərq mütəfəkkirlərinin əsərlərində adətən əl-hülul (təcəssüm) və əl-ittihad (birləşmə) terminləri ilə ifadə edilir. Əl-Hülul ilahi təbiətin insanda təcəssüm etməsini, insani təbiətin ilahiyə çevrilməsini göstərir, əl-ittihad isə insani və ilahi başlanğıcın bir­gə mövcudluğu deməkdir. Ortodoksal islam ideoloqları panteist filo­sofları həm əl-hüluli (əl-hülul tərəfdarı), həm də əl-ittihadı (el-ittihad tərəfdarı) adı ilə ittiham etmişlər.
Orta əsrlərdə Şərq peripatetizmi fəlsəfi fikrin əsasını, nüvəsini təşkil edirdi. Şərq peripatetikləri Aristotelin elmlərin təsni­fatı nəzəriyyəsinə əsaslanaraq öz sələflərin­dən aldıqları fəlsəfəni nəzəri və əməli olmaqla iki hissəyə bölürdülər. Birinci hissəyə meta­fizika, təbiət və riyaziyyat, ikinci hissəyə isə etika, mənzil-məişət məsələləri və siyasət daxil edilirdi. Məntiqə gəldikdə, Şərq peripatetikleri onu gah fəlsəfənin nəzəri və əməli hissələrindən sonra üçüncü bir hissə zənn etmiş, gah da nəzəri hissənin tərkibinə salmışlar.
Şərq peripatetiklərinın sistemində varlıq haqqmda təlim metafizika və təbiət qisimlərində, idrak nəzəriyyəsi təbiətin son hissələrində və məntiq qismində araşdırılır. Şərq peripatetiklərinin fikrincə, varlığa məntiqi tərif etmək mümkün deyildir, o, təsəvvürdə daha ilkindir, zira onun üçün nə cins, nə də fərqləndirici əlamət vardır. Bir sözlə, varlığı tanıdacaq daha ümumi bir şey yoxdur. Bu müddəa İbn Sinanın varlıq təliminə uyğundur. Hər şeyin ilkin əsası, başlanğıcı hesab edilən varlıq öz-özlüyündə aşkar olduğundan Şərq peripatetiklərinin fikrincə, onu yalnız özünə görə anlamaq lazımdır.
Beləliklə, Şərq peripatetikləri, o cümlədən XI-XII əsrlərdə yaşamış Azərbaycan peripatetikləri maddi aləmin dərk olunması məsələsinə müsbət yanaşmışlar. Həmin filosofların fikrincə, insan bütün bilikləri hissi və məntiqi idrak yolu ilə yalnız xarici aləmin təsiri aittnda əldə edir, xarici aləm idrakın yeganə mənbəyidir.
Məntiq elmi bəşər fəlsəfəsi tarixində iki istiqamətdə inkişaf etmiş­dir. Onlardan birinin mənbəyi qədim yıınan məntiqindən, xüsusən Aris­totel məntiqindən, digərinin mənbəyi hind məntiqindən ibarətdir. Şərq peripatetiklərinin əsərlərində məntiq həm elm, həm sənət, həm də alət kimi səciyyələndirilmişdir. Fikirləri ölçdüyü üçün onu tərəzi də adlandırmışlar. Farabi yazır ki, məntiq sənəti əqli kamilləşdirən, idrakda insanı düzgün yola, həqiqətə yönəldən, onu yanıl­madan qoruyan, səhvə yol verilib verilmədiyini yoxlayan qaydalar məc­musunu öyrədir. İbn Sinaya görə, məntiq elə bir elm, yaxud sənətdir ki, onun vasitəsilə zehnin məlumdan məchula keçməyinin müxtəlif yollan aşkar edilir. Bəhmənyar öz sələflərinin baxışlannı inkişaf etdirmişdir, onun fikrincə, alətin (metodun) özü də “elm” anlayışına daxildir. Bu mənada, məntiqin ümumiyyətlə elmin hissəsi olması ilə alət olması arasındakı fərq biri daha xüsusi, digəri daha ümumi iki anla­yış arasındakı fərq kimidir. Müəyyən bir elmin aləti olan şey ümumiy­yətlə, elmin bir hissəsidir, əksinə deyildir.
Peripatetizm və sufizmin panteist fəlsəfəsi ilə yanaşı, XII əsrdə müsəlman Şərqində üçüncü bir elmi-fəlsəfi təlim - işraqilık meydana gəldi-bu təlimin ayn-ayn ideyaları Qədim Şərq və Qədim Yunanıstan fəlsəfi fikrinə gedib çıxır. Bu dövr filosoflarının peripatetik möv­zulara - məntiq, metafizika və fizikaya (təbiiyyata) xüsusi əsərlər həsr etmələri onların aristotelizmdən kifayət qədər bəhrələnmələrinə parlaq misaldır. İşraqi filosofların yaradıcılığında sufizm cərəyanının təsiri böyükdür-bəzi müəlliflər işraqiliyi sufi təlimi kimi səciyyələndirmişlər. İşraqi filosoflar öz sələflərinin mövcud fikirlərini sadəcə olaraq təkrarlamamış, istər antoloji, istərsə də qnoseoloji məsələləri araşdırarkən bir sıra yeni fikirlər, mülahi­zələr irəli sürmüşlər. İşraqilik mühüm fəlsəfi problemlərin izahında əvvəlki fikir cərəyanlarının demək olar ki, hamısından fərqlənir, başqa sözlə, ayn-ayn məsələlərin qoyuluşunda və həllində burada özünə­məxsusluq duyulur.
Orta əsrlər Şərq peripatezminin görkəmli nümayəndəsi, orta əsr müəlliflərinin “Azərbaycan ölkəsindən”, yaxud “Azərbaycanlı” (“əl-Azərbaycani”) adlandırdığı, ilk mənbələrdə atəşpərəst hesab olunan, islamı sonradan qəbul etdiyi söylənən Əbülhəsən Mərzban oğlu Bəhmənyarın (993-1066) dünyagörüşünün formalaşmasında İbn Sinanın rolu böyükdür. Bəhmənyarın əsərləri aşağıdakı­lardır: “Təhsil kitabı”, “Məntiqə dair zinət kitabı”, “Gözəllik kitabı”, “Səadət kitabı”, “Musiqi kitabı”, “Metafizikanın mövzusu”, “Mövcudatm mərtəbələri” və başqaları. “Təhsil kitabı” əsəri “Məntiq”, “Metafizika” və “Əyani mövcud şeylərin halları” olmaqla üç kitabdan ibarətdir. Bəhmənyarın “Təhsil kitabı” orta əsərlərin məntiqini, metafizikasını və təbiətini öyrənmək üçün mühüm mənbə hesab oluna bilər. Bəhmənyar fəlsəfəsində varlıq təlimi, idrak nəzəriyyəsi və məntiq məsələləri sistəm halında hərtərəfli şərh edilmişdir. Filosofun varlıq təlimi qədim yunan mütəfəkkirlərinin və Şərq peripatetiklərin ideyaları əsasında yaranıb, formalaşmışdır. Bəhmənyarın İbn Sina ilə elmi-fəlsəfi mübahisələri “Mübahisələr” kitabında toplanmışdır-burada elmlərin təsnifatı, əql, nəfs, materiya, forma və digər möv­zular ətrafında ciddi söhbətlər gedir.
Filosof tərəfindən müxtəlif baxımdan nəzərdən keçirilən varlıq vacib və mümkün, səbəb və nəticə, ilkin və meydana çıxmış və s. qisimlərə bölünür. Zəruri və mümkün qisimlərə bölünməsi baxımından varlığın təsnifatı bütün Şərq peripatetiklərinin antologiyasında mühüm yer tutur. Zəruri, yaxud vacib varlıq mövcudatın əsasını təşkil edir, ondan savayı möv­cud olan hər şey mümkün varlıq sayılır. Vacib varlıq qeyri-möv- cudluğunun fərz edilməsi mümkün olmayan varlıqdır. Mümkün varlıq isə nə varlığı, nə də yoxluğu cəhətdən zəruridir.
Aristotelin kosmologiyası kimi Şərq peripatetiklərinin kosmologi­yası da teoloji səciyyə daşıyır. Onların rəyincə bütün mövcudatdalarn bir məqsədəuyğunluq hökm sürür, zira mövcud qayələr və səbəb­lər son nəticədə vahid ilk səbəblə şərtlənir. Mövcudatda tam bir məqsədəuyğunluğun hökm sürdüyünü qəbul edən Şərq peripatetikləri hər şeyin zərurət üzündən baş verdiyini iqrar edirdilər. “Təhsil kitabı”nda zərurət təsadüf ilə birlikdə müqayisəli surətdə nəzərdən keçirilir. Şərq peripatetikləri təsadüfdən söz açsalar da əslində onu zərurətə qarşı qoyub inkar etmişlər. Onlar göstərmişlər ki, təsadüf anlayışı şeylər və hadisələr arasındakı əlaqəni bilmədikdə ortaya çıxır. Hadisələrin səbəbi aşkar edildikdə onları təsadüfi saymaq düzgün deyildir.
Bəhməniyar “Təhsil kitabı”nda mövcudatın bütün mərtəbələri nəzərdən keçirilir: ilk səbəb, ilk nəticə, materiya və formadan təşəkkül tapmış göy sferaları onlara aid olan planetlər, fəal əqllər və nəfslər, nəhayət ünsürlər aləmi. Bəhmənyarın varlıq təlimində mümkün varlığın substansiya (əl-cauhər) və aksidensiya (əl-arad) qisimləri ilə bağlı fikirləri də maraqlıdır. Substansiyanı beş qismə: materiya, forma, cisim, nəfs və əqlə bölən filosof bu məsələlərdə İbn Sinanın mövqeyinə daha çox yaxındır.
Bəhmənyarın nəfsin üç-nəbati, heyvani və insani növləri ilə bağlı fikirlərini, materiya və zaman, sükunət kateqoriyaları ilə bağlı düşüncələri onun peripatetik ruhuna uyğundur. Nəfsin nəbati qüvvəsi qidalanma, inkişaf edib böyümə və törəyib çoxalma vəzifələrini yerinə yetirir. Heyvani nəfs qüvvələri təhrikedici (şəhvət, qəzəb) və qavrayıcı (xarici və daxili hisslər) olmaqla iki yerə bölünür. İnsani nəfs qüvvəsinə gəldikdə, o, əqidən, yaxud düşünən qüvvə­dən ibarətdir. Nəbati, heyvani və insani nəfs qüvvələri arasında keyfiyyət müx­təlifliyi orqanizmlərin tərkib və təşəkkül cəhətdən müxtəlifliyindən irəli gəlir. Təbiətşünas Şərq filosofları orta əsrlərdə bitki, heyvan və insan, ümumiyyətlə, üzvi aləmi, habelə bütün maddi varlıqları bir-birindən təcrid edilmiş şəkildə deyil, qarşılıqlı əlaqədə, vəhdotdə götürüb tədqiq edirdilər. İbn Sina təlimindən çıxış edən Bəhmənyar göstərir ki, insan fitrən məlumat toplamağa, elm öyrənməyə qabildir. Onun fikrincə, şeylər təbii surətdə duyğular vasitəsilə, daha sonra isə əql vasitəsilə dərk edilir. Bəhmənyar keyfiyyətin dörd növünü göstərir: hal və vərdiş, güclülük və gücsüzlük, təsir­lənmə keyfiyyətləri və kəmiyyətə görə seçilən keyfiyyətlər.
Şərq peripatetİkləri insanın yetkinliyini, idrak qabiliyyətini onun nəfsinin fəaliyyəti ilə əlaqələndirirdilər. Bəhmənyar İbn Sina təlimindən çıxış edərək göstərir ki, insan fitrətən məlumat toplamağa, elm öyrənməyə qabildir. Filosofun fikrincə, şeylər təbii surətdə duyğular vasitəsilə, sonra onların nüsxəsi olan təxəy­yül vasitəsilə, daha sonra isə əql vasitəsilə dərk edilir. Bəhmənyarm fəlsəfəsində idrakın hissi mərhələsi öz növbəsində iki qismə bölünür. Birinci qisim­də duyğulardan, onlann təbirincə xarici hisslərdən, ikinci qisimdə isə daxili hisslərdən bəhs edilir. Xarici hisslər beşdir; toxunma, dadbilmə, iybilmə, eşitmə və görmə.
Şərq peripatetiklorinin idrak nəzəriyyəsində nəfsin xarici və daxili hissi qüvvələri içərisində təxəyyül qüvvəsi ilə təfəkkür qüvvəsi xüsu­si əhəmiyyət daşıyır. İbn Sina və Bəhmənyar qeyd edirlər ki, təxəyyül qüvvəsi heyvani nəfsə, təfəkkür qüvvəsi isə insani nəfsə nisbətdədir. Təfəkkür qüvvəsi əqli idrakın mümkün olmasını təmin edir. Bəhmənyarın təliminə görə heyvani nəfs qüvvələri təxəyyül qüvvəsində sona vardığı halda, insani nəfs qüvvələri üstəlik təfəkkür qüvvəsinə, daha doğrusu, əqli idraka da malikdir.
Bəhmənyar hökm və onun müxtəlif növlərini əsaslı şəkildə araşdırmışdır. Burada hökm Aristotelin məntiq təliminə uyğun olaraq, bir şey haqqında nəyisə iqrar, yaxud inkar edən fikir kimi sə­ciyyələndirilir. Hökmlərin qəti və şərti formalarını nəzərdən keçirən Bəhmənyar öz şərhinə qəti hökmdən başlayır. O göstərir ki, qəti hökm üç şey ilə - subyekt mənası, predikat mənası və o ikisi arasındakı münasibət ilə tamamlanır. Hökmlər keyfiyyət baxımından iqrari və inkari oimaqla iki qismə bölünür. Qəti iqrari hökm bir şeyin başqa bir şeyə məxsus olmasını irəli sürən müddəadır, məsələn, “İnsan canlı varlıqdır”. Bu, o deməkdir ki, zehində “insan” fərz etdiyimiz şeyi, əyanilikdə mövcud olsa da, olmasa da heç nə artırmadan, hər bir halda “canlı varlıq” fərz etməliyik. Qəti inkarı hökm isə bir şeyin başqa şeyə məxsus olmamasını irəli sürən müddəadır.
Bəhmənyar, ümumiyyətlə, Şərq peripatetikləri sillogizmlərin nəti­cə vermə xüsusiyyətinə görə quraşdıncı və istisnaedici növlərini geniş izah etmişlər. Sillogizmdə verilmiş hökmlərdən hər birinə müqəddimə, onlar­dakı subyekt və predikata isə termin deyilir. Bəhmənyar qeyd edir ki, sillogizmdə üç ter­mindən düzəlmiş iki müqəddimədən nəticə çıxarılır. Lakin axtarılan çoxlu müqəddimələrin köməyi ilə müəyyənləşərsə, burada müxtəlif sillogizmlər vardır. Şərq peripatetiklərmin məntiqində istidlalın forması və materiyası haqqındakı fikirlər xüsusilə qiymətlidir. İstidlalın forması dedikdə, onun quruluşu, müqəddimələr arasındakı əlaqə, materiyası dedikdə müqəd­dimələrin faktiki məzmunu nəzərdə tutulur. İstidlalın düzgünlüyü onun yalnız quruluşunun, formasının düzgünlüyündən deyil, eləcə də onun müqəddimələrinin faktik məzmununun düzgünlüyündən asılıdır.
Bəhmənyar əqli idrakı hissi idrakın bilavasitə davamı, sonrakı mərhələsi kimi şərh etmişdir. Azərbaycan filosofunun təli­mində idrak prosesinin hər bir mərhələsi özündən sonrakı mərhələ üçün şərt olub, onu hazırlayır. Bəhmənyar idra­kın əqli mərhələsini onun hissi mərhələsindən nəinki mütləq surətdə ayırmır, əksinə, əqli məlumatların hissi məlumatlar əsasında meydana çıxdığını söyləyir.
Bəhmənyarın idrak nəzəriyyəsi öz məzmunu etibarilə təkcə orta əsr peripatetizmində deyil, ümumiyyətlə, Şərq fəlsəfi fikrində mühüm əhəmiyyətə malikdir. Azərbaycan filosofu obyektiv gerçək­liyin dərk olunmasında idrakın həm hissi, həm də əqli mərhələlərini düzgün şərli etməklə onlar arasındakı üzvi bağlılığı elmi əsasda aydın­laşdırmışdır.
Bəhmənyar əqlin fəaliyyətini idrak qabiliyyəti baxımından qiymətləndirir. Filosofun idrak nəzəriyyəsi öz məzmunu etibari ilə Şərq fəlsəfəsi fikrində mühüm əhəmiyyətə malikdir. Bəhmənyarın məntiqi Aristotel ruhunda olsa da filosofun məntiqlə bağlı sərbəst mülahizələri maraqlıdır. İdrak və məntiq məsələlərindən bəhs edən Bəhmənyar fikir, zehin, zəka, intuisiya kimi anlayışları da təhlil etmişdir. İnsani nəfs ilə heyvani nəfs arasındakı başlıca fərq idrak qabiliyyətindədir. Bəhmənyar fəlsəfi biliyin faydasına əxlaqi keyfiyyət baxımından yanaşır, biliyə yüksək qiymət verir. Əql ən böyük varidatdır. Filosof dünyadakı nemətlərdən istifadə etməyi, həyatdan zövq almağı hər bir adamın ədalətli, qanuni hüquqi hesab edir. Müasir dövr üçün Bəhmənyarın etik baxışlarının əhmiyyətini xüsusi qeyd etmək lazımdır. İnsanda yaxşı keyfiyyət kimi mərdlik, qocalıq, əliaçıqlıq, ağıllıq, xeyirxahlıq və s. hesab edən Bəhmənyarın gözəlliklə bağlı fikirlərinə də olduqca maraqlıdır.
Şərq peripatetiklerinin fikrincə, insani nəfs ilə heyvani nəfs ara­sındakı başlıca fərq ilk növbədə idrak qabilliyyətindədir. Fəlsəfi biliyin faydasına əxlaqi keyfiyyət baxımından yanaşan Bəhmənyann fikrincə, qazanılmış hər bir bilik insanın mənəviyyatını zənginləşdirməyə, onda gözəl məziyyətlər aşılamağa xidmət etməli­dir, əks hafda həmin bilik faydasızdır. Əqli ən böyük varidat hesab edən Bəhmənyar bütün sərvətlərlə müqayisədə ona üstünlük verirdi, çünki “sərvət qorunur, əql isə insanı qoruyur”.
Orta əsr işraqilik fəlsəfəsinin banisi Şihabəddin Əbdülfutuh Yəhya Həbibi oğlu Sührəverdi (1154-1191) böyük filosof, sufi nəzəriyyəçi, ictimai-siyasi xadim, fiqh, təsəvüf və ədəbiyyata dərindən yiyə­lənmiş, geniş əhatəli, mükəmməl biliyi ilə şöhrət qazanmış, varid olduğu yerlərdə böyük ehtiram və təntənə ilə qarşılanmış istedadlı şair idi. Şihabəddin Sührəvərdi dərin mühakiməli, zəngin fikirli filosof olmaqla bərabər, coşqun təbli bir şair idi. Keçdiyi mənalı həyat yolu, yaratdığı qiymətli, orijinal əsərlər onun azadfikirlilik meyillərirtdən xəbər verir. Bu keyfiyyət onun həyatını təhlükə qarşısında qoymuşdur. Beləliklə, hələ öz müasirləri böyük filosofun-mütəfəkkir şairin azadlıq ideyaları ilə çırpınan qəlbinin döyüntülərini duyur, onun yaxın gələcəkdə təhlükə qarşısında qalacağını qabaqcadan hiss edərək halına acıyırdılar. Öz müasirlərinin verdikləri xəbərə görə, o, müzakirələrdə, diskussiyalarda yüksək natiqlik məharəti gös­tərir, bəsirəti, geniş elmi məlumatı və sübutları sayəsində əleyhdarlarına qalib gəlirdi. Şihabəddin Sührəvərdinin maraqlı şəxsiyyəti, fitri istedadı və ori­jinal fəlsəfi fikirləri qabaqcıl ziyalıların dərin rəğbətini qazanmışdır-onu peyğəmbər adlandıranlar da olmuşdur. O, uşaqlıq və gənclik illərində peripatetizm məsələləri ilə maraq­lanmış, məntiq, metafizika və təbiətşünaslıq elmlərini dərindən öyrən­mişdir. Filosofun qeydə alınmış əlli iki əsərindən on üçü peripatetizm, on beşi sufizm, səkkizi işraqitik və on altısı müx­təlif mövzular üzrə qruplaşdırılmışdır. Peripatetizmə dair traktatlardan “Filosofların görüşləri” traktatı eyni zamanda “Filosofların etiqadı” kimi tanınır. Məntiq, metafizika və təbiətşünaslığa dair əsərləri ona öz dövründə şöhrət gətirmişdir. Şihabəddin Sührəvərdi aristotelizmi sadəcə olaraq təkrarlamamış, onu daha da inkişaf etdirmək təşəbbüsündə olmuşdur, Bu baxımdan o, “Birinci müəllim”in təliminə yaradıcı surətdə yanaşmışdır, Filosof fəlsəfi kateqoriyaların yeni təsnifatını işləyib hazırlamışdır. O, on fəlsəfi kate­qoriyadan substansiya, kəmiyyət, keyfiyyət və nisbəti müstəqil kateqo­riyalar saymış, hərəkəti də buraya əlavə etmişdir. Şihabəddin Sührəvərdinin fikrincə, harada?, haçan?, vəziyyət və malikiyyət, nisbət, təsir və təsirlənmə isə hərəkət kateqoriyasına daxildir. Şihabəddin Sührevərdinin peripatetizmə dair traktatları aristotelçi fəlsəfənin bir sıra mühüm məsələlərini aydınlaşdırmaqdan əlavə, işraqilik təliminin əsaslandırılması üçün də əhəmiyyətlidir. Bilavasitə işraqiliyə dair əsərlər Şihabəddin Sührəvərdinin yaradı­cılığının özəyini təşkil edir, o, burada yeni bir fəlsəfi təlimin əsaslarını işləyib hazırlamışdır.
“İşraq fəlsəfəsi” kitabı yeni və orijinal bir təlimin əsaslarını əks etdirdiyi üçün Yaxın və Orta Şərq xalqlarının fəlsəfi fikrində misilsiz mənbədir. Şihabəddin Sührəvərdi bütün biliik sahələrini özündə ehtiva etməklə filosoflardan və peyğəmbərlərdən yüksəkdə durur.
Şihabəddin Sührəvərdinin şeirlərində də məhəbbət mövzusu mərkəzi yerdə durur. Bu mövzu onun işraqi, qismən də sufi doktrinaları ilə fəlsəfi şeirlərində bəzən eyni məzmun daşımasına baxmayaraq, müxtəlif şəkildə ifadə edilmişdir. Mütəfəkkirin şeirlərində sufı-ışraqi fikir aşiqlər arasındakı həyati mə­həbbətlə, gerçək həyat zövqü ilə çulğalaşır. Burada ilahi varlığa, mütləq işığa yaxınlaşmaq meyli olsa da pak, ülvi və atəşin məhəbbətlə sevən nikbin aşiqlərin, habelə canlı həyat həqiqətlərinin surəti yaradılmışdır.
Şihabəddin Sührevərdi “varlıq” anlayışını “yoxluq” anlayışı ilə müqayisəli şəkildə nəzərdən keçirmişdir. Öz peripatetik sələfləri kimi Şihabəddin Sührevərdi də varlığın qisimlərini bir-biri ilə əlaqələndirmişdir. Vacib, yaxud zəruri varlığın mövcudluğu onun özünə görədir, mümkün varlığın mövcudluğu isə başqasının sayəsindədir. Vacib və mümkün varlıqlar arasındakı münasibətin şərhi ilk səbəb və onun nəticəsi haqqındakı təlimə gətirib çıxarır. Mümkün varlıq səbə­bin mövcudluğu şərtinə görə vacib, səbəbin yoxluğu şərtinə görə qeyri-mümkün olur. Sührəvərdi ümumi və ayrıca kateqoriyalar üzərində əsaslı dayanmış, onlar arasındakı dialektik münasibəti qeyd etmişdir.
İşraqilik fəlsəfəsində “varlıq” və “yoxluq” anlayışlan “işıq” və “qaranlıq” anlayışlan ilə ifadə edilmişdir. Əgər peripatetizmdə “varlıq” anlayışının ən geniş həcmə malik olması ön plana çəkilirsə, işraqilik fəlsəfəsində işıq üçün onun aşkarlığı daha səciyyəvi sayılır. İşraqilik fəlsəfəsində mücərrəd və aksident işıqlar, kəsif substan­siyalar və bərzəxlər mümkün varlıqlar zümrəsini təşkil edir. Bu təlim­də Vacib varlığa müqabil İşıqlar işığıdır.
Mövcudatm mənbəyi İşıqlar işığı timsalında götürüldükdə emanasiya nəzəriyyəsinin şərhi sadələşir, zira işıq mövcuddursa, şüalanma­lıdır. “İşraq fəlsəfəsi” kitabında İşıqlar işığının sayəsində vücuda gələn ilk varlığın vahidliyi qaranlıq deyil, mücərrəd işıq olması haqqında müddəa irəli sürülür. Sührəvərdi dolayı sübutdan istifadə edib göstərir ki, İşıqlar işığından çıxan əvvəlinci varlığın vahid olma­dığı fərz edilərsə, o, ya bir iştq və bir qaranlıq, ya da iki işıq olmalıdır. Əvvəlinci nəticə əgər işıq və qaranlıq olsaydı, İşıqlar işığının mahiy­yəti qaranlığı vacib bilərdi. Bu, qeyri-mümkündür. Əvvəlinci nəticə: əgər iki işıq olsaydı, onda həmin işıqlar bir-birindən fərqlənərdi. O zaman İşıqlar işığının mahiyyətində iki cəhətin olması lazım gələrdi. Bu isə yenə də mümkün deyildir. Deməli, İşıqlar işığından çıxan əvvəlinci nəticə vahiddir. Bundan əlavə, əgər İşıqlar işığından çıxan vahid şey qaranlıq olsaydı, işraq dayanar, daha heç nə vücuda gəl­məzdi. Varlıq silsiləsinin davam etməsi üçün əvvəlinci vahid nəticənin mücərrəd işıq olması labüddür. İşraqilik “işraqa məxsus”, “işraqa əsaslanan” mənasını verir. Bu təlimə görə, işıqlardan və onun kölgələrindən təşəkkül tapmış bütün mövcudatın zirvəsində işıqlar (nur əl-ənvar) durur. Tək və səbəbsiz olan həmin işıqlardan mərtəbə-mərtəbə digər işıqlar və onların kölgələri (cisimlər) vücuda gəlmişdir. Bununla, işraqilik fəlsəfəsində Şərq peripatetizmindəki əql, nəfs və cismin üçlük sisteminə deyil, ikiliyə işıq və qaranlığın ikilik sisteminə əsaslanan yeni bir emanasiya nəzəriyyəsi yaradılmışdır.
Şihabəddin Sührəvordi həm peripatetik, həm sufi-fəlsəfi və həm də işraqi traktatlarında emanasıya nəzəriyyəsini şərh etmişdir. Emanasiya nəzəriyyəsinin peripatetik məzmunda şərhi Sührevərdinin əsərlərində öz ifadəsini tapmışdır. Mərtəbələrdən ibarət sayılan mövcudatdakı həm ideal, həm də maddi varlıqlar özünəməxsus şəkildə izah edilmişdir.
Şihabəddin Sührəvərdi insan təbiətini yüksək qiymətləndirmişdir. Nəfs işraqilik fəlsəfəsində əsas etibarilə idarəedici işıq termini ilə verilir. İşraqilik fəlsəfəsində insani nəfslər mahiyyətcə mücərrəd işıqlar­dan ibarət olsa da, mənlik etibarilə vahid olmayıb, bir-birindən fərqlənir, özünəməxsus idrakı xüsusiyyət daşıyır. İşraqilik təliminə görə idarəedici işığın bədənlə əlaqəsi müvəqqə­tidir, keçicidir, cisim ölüb getdiyi halda həmin mücərrəd işıq yaşamaqda davam edir, “xalis işıq aləminə varid olur”. Şihabəddin Sührovərdinin fikrincə, insanı idarə edən işıq (nəfs) İşıqlar işığına qovuşmadan onun divarında ülvi gözəlliyi seyr etməklə səadətə çatır. Sührəvərdiyə görə insanda bütün fəaliyyət, habelə idrak qabiliyyəti nəfsin sayəsində mümkün olur.
İşraqilər elmi sufiliyə və fəlsəfəyə bölürdülər. İşraqilik fəlsəfəsindəki “işıqlar işığı” anlayışı Şərq peripatetiklərinin “vacib varlıq” anlayışını xatırladır. Dünyanın əzəliliyi və əbədiliyi fikri Sührəvərdinin fəlsəfəsində möhkəm yer tutur. Şihabəddin Sührəvərdi bir məntiqçi filosof kimi idrakın əqli mər­hələsi ilə dərindən maraqlanmışdır. Onun peripatetizmə dair əsərlə­rində təfəkkür formaları, onların idraki əhəmiyyəti nəzərdən keçirilir, fikri qüvvəyə aid təhlil və tərkib, təfsil və tədqiq üsulları göstərilir. məzmuna malik, bəsit anlayışlara tərif verməyin çətinliyini nəzərdə tutaraq, həmin anlayışlara əsaslanan məntiqi müha­kimələrin dəqiqliyinə müəyyən dərəcədə inamsız baxmışdır.
İşraqi filosofların fikrincə, düşüncəli nəfsin ülvi işıqlar aləmindən aşağı zülmani aləmə enməsində məqsəd onun həqiqi elmlərlə və mərifətlərlə kamilləşməsidir. Elmlər uzun zaman yorulma­dan çalışmaq nəticəsində qazanılır-bu isə yalnız bədənin və onun qüvvələrinin köməyi ilə mümkündür. İşraqi filosof belə bir düzgün qənaətə gəlir ki, elm ilə məşğul olmaqdan qabaq maddi istehsal sahəsində çalışmaq lazımdır, zira insan yemək, paltar, mənzil və bu cür lazımi şeylər olmadan yaşaya bilməz.
Sührəvərdinin poeziyasında ictimai-siyasi və fəlsəfi fikirlər bariz şəkildə öz əksini tapmışdır. Dövrün fəsadlarını, hakimlərin zülmkarlığını, hər cür haqsızlıq və rəzaləti görən filosof dini ideoloqlarının təqibinə məruz qalmış və 37 yaşında edam edilmişdir. Beləliklə, Sührəvərdinin zəngin irsi XII əsrdən etibarən ərəb, fars və qismən də türk dillərində müsəlman Şərqi xalqlarının fəlsəfəsi tarixində özünə möhkəm yer tutmuşdur, Onun orijinal ideyaları Azərbaycandan başlamış, Kiçik Asiya, Suriya, Misir, İraq, İran, Orta Asiya, Əfqanıstan, Hindistan ölkələrini dolaşmış, İspaniyadan Qərb dünyasına yol açmış, işıqlı fikirləri iqlimdən-iqlimə keçmişdir.
Təbiətşünas alim, ictimai-siyasi xadim, böyük Azərbaycan filosofu Siracəddin Mahmud Əbubəkir oğlu Urməvi (1198-1283) bəşər elmi-fəlsəfi fikrini zənginləşdirmiş dahi şəxsiyyətlərdəndir. Siracəddin Urməvi Mosulda o dövrün böyük təbiətşünas, məntiqçi filosoflarından Kəmaləddin Musa İbn Yunusdan və başqalarından fəl­səfə, məntiq, hüquq, tibb, riyaziyyat, astronomiya və s. elmləri mükəm­məl öyrənmiş, bu sahələrin mahir mütəxəssisi kimi ətraf məmləkət­lərdə məşhurlaşmışdır. Azərbaycan alimi həmin dövrdə görkəmli şəxsiyyətlərlə - elm adamları və siyasi xadimlərlə yaxınlıq etmiş, dövlət və hüquq işləri ilə maraqlanmışdır. Siracəddin Urməvinin əsərlərində peripatetik fəlsəfənin bütün problemləri geniş araşdırılmış, varlıq təlimi, idrak nəzəriyyəsi və mən­tiq məsələləri dərindən tədqiq edilmiş, mütərəqqi sosial-siyasi görüşlər və etik fikirlər öz dolğun ifadəsini tapmışdır.
Siracəddin Urməvi Şərq peripatetizmi mövqe­yindən çıxış edərək varlığın müxtəlif qisimləri­nin şərhini vermişdir. Filosof “varlığı”, ilk növbədə onun ziddi olan “yoxluq” anlayışı ilə qarşılıqlı götürmüşdür. O bu anlayışları müxtəlif aspektdə nəzərdən keçirdikdən sonra üç qisimdə qruplaşdırmışdır: *vacib varlıq - qeyri-mümkün yoxluq, *vacib yoxluq - qeyri-mümkün varlıq və *mümkün varlıq - mümkün yoxluq. Peripatetik sələfləri kimi Siracəddin Urməvi göstərirdi ki, vacib varlıq özü də iki qisimdir: “Biri öz-özlüyündə vacib varlıq, digəri isə başqasının sayəsində vacib varlıqdır. Öz-özlüyündə vacib varlıq odur ki, onun mahiyyəti (substratı) yoxluğu qəbul etmir, bəlkə onun varlığı elə öz mahiyyət indəndir. Başqasının sayəsində vacib varlıq odur ki, onun mahiyyəti yox ola bilir, onun varlığı başqasındandır”.
Siracəddin Urməvi öz-özlüyündə vacib varlığı öz-özlüyündə müm­kün varlığın ilk səbəbi timsalında götürür, onun qabaqlığını göstərirdi, “çünki səbəbin mövcudluğu nəticənin mövcudluğundan qabaqdır”. Filosof mövcudatda səbəbiyyətin obyektivliyini qəbul edir. Vacib və mümkün varlığı səbəb ilə nəticə əlaqədarlığında götürən Siracəddin Urməvi onların hər ikisini əzəli və əbədi hesab etmişdir: “Əzəli olan şey məhv olmaz, çünki əzəli ya vacib varlıqdır, ya da vacib varlığın nəticəsidir”. Peripatetik filosof bu fikri bir daha iqrar edərək, yazır: “Vacib varlığın nəticəsinin məhv olması qeyri-mümkündür”.
Siracəddin Urməvi substansiya və aksidensiya mövzusunu vacib varlığa deyil, yalnız mümkün varlığa aid etmişdir. Materiya, forma, cisim, əql və nəfs haqqında verilən məlumat­lar peripatetik təlimə tamamilə uyğundur. Siracəddin Urməvi hərəkət, məkan və zaman kateqoriyalarından hər birinin izahına “Nurların doğuşları” kitabında xüsusi fəsil ayırmışdır. O, hərəkət haqqında danı­şarkən yalnız Şərq alimlərinin deyil, habelə qədim filosofların, o cüm­lədən Zenon, Platon, Aristotel və başqalarının müvafiq fikirlərini gözdən keçirmiş, ən çox isə Birinci müəllimə əsaslanmışdır. Öz sələfləri kimi Siracəddin Urməvi hərəkətin on kateqoriyadan dördünə - kəmiyyət, keyfiyyət, məkan və vəziyyətə görə baş verdiyini yazırdı.
Siracəddin Urməvi məkan və zamanı aristotelçi mövqedən aydın­laşdırmışdır. O, məkana ehtiva edən cismin daxili səthi ilə ehtiva edilən cismin xarici səthinin təması kimi baxmış, zamanı isə hərəkət miqdarı kimi müəyyənləşdirmişdir.
Siracəddin Urməvi maddi aləmin ayrı-ayrı cəhətlərini, keyfiyyət­lərini araşdırarkən bir sıra qiymətli təbii-elmi fikirlər söyləmişdir. Kainatın geosentrik nəzəriyyəsini qəbul edən alimin təsəvvüründə maddi aləmi iç-içə yerləşmiş göylər, onların ulduzları, planetləri və Yer kürəsi təşkil edir. Hər bir göyün özünəməxsus ölçüsü, qalınlığı vardır. Onun fikrincə, planetlər üzükdə qiymətli qaş kimi göy sferala­rında qərar tutmuşlar. Təbiətşünas alim göstərir ki, göylərin dövrləri arasında müəyyən zaman fərqləri mövcuddur. Hər göyün iki nöqtədə dövrü olur, onu qütb adlandırırlar. Göylərin dövrləri müəyyən saylarla hesablanır. Belə ki, bir dövrü Ay göyü bır ayda, Günəş göyü bir ildə, Yupiter göyü on iki ildə, Satum göyü otuz ildə başa vurur. Göylərin hərəkət sürəti onların kiçikliyindən, yaxud böyüklüyündən asılı deyil­dir. Siracəddin Urməvi Yer kürəsinə mövcud planetlərdən biri kimi baxmaqla yanaşı, ona xüsusi diqqət yetirmiş, insanı əhatə edən şeylər və hadisələr haqqında maraqlı mühakimələr yürütmüşdür. O, göy cisimlərinin, ilk növbədə Günəşin və Ayın Yerə təsiri, Yerdəki həyat üçün mühüm amil olmaları barədə söz açmışdır.
Siracəddin Urməvi öz əsərlərində tibb məsələlərinə geniş yer ver­mişdir. O, qədim və orta əsr müəlliflərinin təbabətə dair traktatlarını dərindən öyrənmiş, mühüm məsələlərdə Aristotelin, Qalenin və İbn Sinanın doktrinalarına əsaslanmışdır.
İnsanı maddi və mənəvi varlığın vəhdəti kimi götürən Siracəddin Urməvi onun dünyagörüşünü, idrak qabiliyyətini araşdırmaqla yanaşı, cismani təbiətini, bədən quruluşunu da bilməyə çalışmışdır. Alim insan orqanizmini üzvlər sistemindən ibarət bir tam kimi təsəvvür etmişdir. Üzvləri bəsit və mürəkkəb olmaqla iki yerə bölmüşdür. Onun fikrincə, bəsit üzvlər on növdür: sümük, qığırdaq, sinir, bağ, vətər, vena, arte­riya, qişa, ət və dəri. Bəsit üzvlərdən hər birinin hissəsinin adı, eyni zamanda həmin üzvün bütövünün adını daşıyır: məsələn, ət və sümük. Burada “bəsit üzvlər” deyilərkən insan orqanizminin üzvlərini təşkil edən əsas elementlər, toxumalar nəzərdə tutulur. Urməvinin fikrincə, sinirlər hissi və iradi hərəkətin başlanğıcı olan beyindən nəşət edib, bədənin hər bir üzvünə bağlanır. Ət və bəzi digər bəsit üzvlərin məcmusu əzələ adlandırılmışdır.
İdrak prosesinin hissi və əqli olmaqla iki mərhələdən keçdiyini söyləyən Siracəddin Urməvi “Hikmət incəlikləri” kitabında hissi id­rak formalarından bəhs edir. Şərq peripatetikləri göstərirlər ki, xarici və daxili hissi qüvvələr ali heyvanlara da xasdır. Buna görə də Siracəddin Urməvi yazır ki, “Heyvan hissi şeyləri bildiyi üçün cansız cisimlərdən üstündür”. Bununla belə, insan öz hissi idrak qabiliyyətinə görə heyvandan yüksək pillədə durur. Heyvanlarda nəfs qüvvələri xəyala gətirən qüvvədə sona çatdığı halda, insanda əlavə olaraq fikirləşən qüvvə, daha doğrusu, təfəkkür də vardır. İdrakın əqli mərhələsi Urməvidə, ümumiyyətlə Şərq peripatetiklərində hissi mərhələnin davamı, həqiqətin əldə edilməsi prosesinin yüksək məqamı kimi göstərilmişdir. Belə ki, şey­lərin və hadisələrin mahiyyəti yalnız bu mərhələdə dərk edilir. Təfək­kür formalarından bəhs edən məntiq idrakın əqli mərhələsi ilə bila­vasitə bağlıdır.
Orta əsrlərdə müsəlman Şərqi ölkələrində insan düşüncəli nəfsə malik (şüurlu), bütün yaranmışlardan üstün varlıq, yer üzünün əşrəfi sayılmışdır. Urməyi ailədə, cəmiyyətdə, ictimai-siyasi həyatda insanın mövqeyini məhz bu baxımdan səciyyələndirmişdir. Urməvinin fikrincə, insan hakim olmaqdan, hökm ver­məkdən qabaq bir fərd və ictimai varlıq kimi mövcud olub yaşamalıdır. Mütəfəkkir insan həyatı üçün zəruri olan maddi və mənəvi amilləri ilk növbədə nəzərdən keçirir. O, maddi nemətləri - “yemək- içmək, paltar, məskən və mənzili”, “öz fərdini yaşatmaqdan ötrü lazımi vəsaiti”, habelə “öz növünü saxlamaqdan ötrü nikahı” başlıca amillər hesab etmişdir. Urməvi yaşamaq üçün maddi ehtiyacların ödənilmə­sinin zəruriliyini söyləyərkən, mülkiyyət münasibətinə toxunmuş, onun iki formasını qeyd etmişdir: onlardan biri heç vaxt heç kəsə məxsus olmayan su, bitki, çöl ovu, dəniz ovu və buna bənzər mülkiyyətdir, digəri isə odur ki, şəxslərdən kiməsə məxsusdur.
Urməvi əsas diqqəti xüsusi mülkiyyətə, onun təbirincə, ‘‘şəxslərdən kiməsə məxsus şeyə” yönəltmişdir, çünki “dava-dalaş və düşmənçilik onun başındadır”. Filosof göstərir ki, birisinin sahib olduğu və hər vəclə əldə sax­lamağa çalışdığı xüsusi mülkiyyət başqasının tamahını doğurduğu üçün “əgər hissi, yaxud şəri, yaxud da əqli bir təhrik və qadağan olmazsa, həmin şeyi o kəsdən zorla alarlar”. Burada hissi təhrik və qadağan de­dikdə zor işlətmə, cismani cəza vasitəsi, əqli və şəri təhrik və qadağan dedikdə qanuna tabe etmə nəzərdə tutulur. Siracəddin Urmovınin fikrincə, bu tədbirləri hüquqi qaydada heyata keçirən olmazsa, özbaşınalıq hökm sürər, ictimai münasibətlər pozular.
Siracəddin Urməvi dövlət idarəçiliyi işlərində inzibati cəza təd­birlərini də nəzərdən keçirmişdir. Mütəfəkkirə görə, xalqın hifzi və qorunması canilərin və cinayətkarları cəzalandırmağın icrası ilə bağlıdır. Cəzanın tətbiq edilməsi həm cani və cinayətkar olacaq adamların, həm də başqalarının həyatı üçün əhəmiyyətli hesab edilir. Urməvi cinayət faktının xarakterinə xalqın mənafeyini müdafiə etmək prinsipindən yanaşmışdır. Mütəfəkkir günahkarı mül­kün və rəiyyətin mühafizə edilib qorunması cəhətdən cəzalandırmağı tərifəlayiq iş, padşah və onun hakimiyyəti üçün narahatlıq doğuran cəhətdən cəzalandırmağı məzəmmətli iş saymışdır.
Ölkədə maddi nemətlər bolluğu yaratmağı, quruculuq işləri apar­mağı, ümumiyyətlə, iqtisadi və mədəni tərəqqini rəiyyətlərin fəaliy­yəti kimi qiymətləndirən filosof onların qayğısına qalmağı vacib bilərək göstərir ki, bu qayğı yalnız ədalətlə mümkündür. Ədalətlilik etmək vacib vəzifələr (borclar) qəbilindən hesab edilir. “Ədalət” anlayışı Urməvi tərə­findən çox geniş məzmunda başa düşülür, təkcə insanlar arasındakı münasibətə deyil, bütünlükdə maddi aləmə şamil edilir. Urməvi özünün sosial- siyasi baxışlarında mötədilik prinsipini əsas götürmüş, ifrata (artıqlığa və əskikliyə) varmağı orta həddə - ədalətə qarşı qoymuşdur. Urməvi insanlar arasındakı münasibətdə ədaləti hər şeydən, hətta şəriətin mühüm tərkib hissəsi olan, hər bir mömin bəndənin yerinə yetirəcəyi zəruri vəzifələri ifadə edən ibadətdən üstün tutmuşdur. Urməvi göstərir ki, ibadət, fərdi şəkildə icra edilib, bir şəxsin mənafeyi ilə bağlı olduğu halda, ədalət ictimai mahiyyət daşıyır.
Etika fəlsəfi fikrin tərkib hissəsi olub, sosial- siyasi məsələlərlə vəhdət təşkil etmişdir. Qeyd etmək lazımdır ki, etik problemlərə filosoflardan başqa, mis­tik və sxolast mütəfəkkirlər xüsusi diqqət yetirmiş, ona ayrıca əsərlər həsr etmişlər. Urməvinin etik fikirləri onun fəlsəfi təlimi, xüsusən sosial-siyasi görüşləri ilə sıx bağlıdır. Mənəviyyat məsələlərinə insanın özünü idarə etməsi baxımından yanaşan Urməvinin etika­sının mündəricəsini fəzilətlərə yiyələnmək, rəzilliklərdən qaçınmaq üçün davranış qaydaları, onların yerinə yetirilməsinə olan tələblər təşkil edir. Etik normaların hüququ normalarla yaxınlığına nəzər salan mütəfəkkir, onlardan birinin adət-ənənələrlə, digərinin rəsmi qanun- qaydalarla tənzim edildiyini göstərmişdir. Urməvinin etikasında insanın özünü idarə etməsi bila­vasitə xasiyyətlərlə bağlıdır. Urməvi insanda mövcud olan bütün xasiyyətlərin baş­lanğıcını (əsasını) dörd qüvvəyə - əql qüvvəsi, qəzəb qüvvəsi, şəhvət qüwosi və ədalət qüvvəsinə aid etmiş, bunları həm ayrı-ayrılıqda, həm də bir-birilə qarşılıqlı münasibətdə nəzərdən keçirmişdir.
Siracəddin Urməvi var-dövlətə rasional münasibət bəsləmiş, ona ançaq ehtiyacı aradan qaldıran, insanın rifahını təmin edən vasitə kimi baxmışdır. Var-dövləti məzəmmətli şəkildə xərcləməyin iki tərəfi olduğunu qeyd edən filosofa görə əskikliklə olan tərəf xəsislikdir, artıqlıqla olan tərəf israfçılıqdır. Bu ikisi arasında orta hədd səxavətdir. Filosof qənaətcilliyi yüksək qiymətləndirmiş, acgözlük və tamahkarlığı kəskin pisləmişdir.
Siracəddin Urməvi övlada valideynin gələcəyi kimi baxaraq, onun tərbiyəsini ən vacib məsələlərdən hesab etmişdir. Mütəfəkkir uşağın tərbiyəsinin düzgün təşkil edilməsi məsələsinə ciddi əhəmiyyət vermiş, burada ailənin, müəllimin və mühitin rolunu qeyd etmişdir. Filosof göstərmişdir ki, uşaqların tərbiyəsi ilə onların doğulduqları vaxtdan başlayaraq məşğul olmaq lazımdır. Onun fikrin­cə, körpə yaxşı bir dayəyə tapşırılmalı, halal yeməklə qidalandırılma­lıdır. Belə olduqda uşağın mayasına nanəciblik nüfuz etməz. Urməvi uşaqların yeddi yaşdan, etibarən təlimlə məşğul olmasını məqsədəuyğun hesab etmişdir. Dini və dünyəvi elmlərin tədri­sini eyni dərəcədə lazım bilən alim uşağın ciddi təlim-tərbiyəsi üçün onu bilikli və bacarıqlı bir müəllimin ixtiyarına verməyi məsləhət görmüşdür. Böyüklərə qarşı dərin hörmət hissinin aşılanması uşaqların tərbi­yəsində başlıca amillərdən sayılır. Urməvi uşağın ailədə, ictimai yerlərdə özünü aparması ilə əlaqədar bir sıra ədəb qaydalarını nəzərə çatdırmışdır. Az danışmaq, nitqdə süniliyə yol verməmək, yalan söyləməmək, nalayiq sözlər işlətməmək, müsahibi məsxərəyə qoymamaq, qeybət­dən, xəbərçilikdən saqınmaq, hirsi boğmaq, həsəd çəkməmək, özündə günahkarı bağışlamaq hissi aşılamaq, səxavətli olmaq, tovazökarlıq et­mək və idigər müsbət insani keyfiyyətlərə Urməvi tərəfindən həyati misallar çəkilməklə inandırıcı şəkildə rəğbət oyadılır.
Siracəddin Urməvi söz deməkdə ədəb qaydalarına riayət etməyin zəruriliyini söyləyərkən qayğıkeş valideyn, təcrübəli müəllim kimi çıxış etmişdir: hərzə-hədyandan qaçmalı, birisi danışanda susub diqqətlə qulaq asmalı, özündən böyüyün ehtiramım hər sözdə vacib bilməli, ona ədəblə müraciət etməli, söz deyəndə tələsməməli, təmkinli olmalı və s. Urməvi ictimai münasibətlərdə olan hər bir insanın fəaliyyətində dil, təfəkkür və əməl triadasım vəhdət halında götürərək, pis danışığın çox vaxt pis niyyətdən doğduğunu və pis əməllə nəticə­ləndiyini qeyd etmişdir. Urməvi uşağın tərbiyəsində tənbehlə yanaşı, fiziki cə­zanı da məqbul saymış, haqqına olan cəzaya dözməyi şücaət kimi qiy­mətləndirmişdir. Alimin fikrincə, təqsirkar uşağı cəzalandıran zaman o, çığır-bağır salmamalı, heç kəsə pənah aparmamalı, ətrafdan havadarlıq gözləməməlidir.
Siracəddin Urməvinin etik-əxlaqi təliminə görə, insanın özünü idarə etməsi fəaliyyətində əsas məqsəd yaxşı işlərə qoşulmaq və pis işlərdən saqınmaqdır. Urməvi xasiyyətlərin anadangəlmə olmadığım söylə­məklə yanaşı, insanlarda özünəməxsus fərdi xüsusiyyətlərin mövcud­luğunu da qeyd etmiş, islah oluna bilmələrinə görə adamların təbiət­lərini müxtəlif dərəcələrə bölmüşdür. Urməvinin təlimində insana mücərrəd bir fərd deyil, ictimai varlıq kimi baxılır, aynca şəxsin mənafeyi aləmin, başqa sözlə, cəmiyyətin mənafeyindən ayrı götürülmür.
Siracəddin Urməvinin dərin məzmunlu təbiətşünaslıq, məntiq və fəlsəfəsi ilə birlikdə mütərəqqi sosial-siyasi görüşləri və etik fikirləri orta əsr Şərq mədəniyyəti tarixinin parlaq səhifələrindən olub, bəşə­riyyətin mənəvi sərvət xəzinəsini zənginləşdirmişdir. Urməvinin etik fikirləri, onun fəlsəfi təlimi xüsusi sosial-siyasi görüşləri ilə sıx bağlıdır. Bu gün öz yaşayış rejimlərini tərtib edə bilməyən, davranış qaydalarını anlamayan, asudə vaxtlarını səmərəli keçirməyi bacarmayan müasir gənclər üçün Urməvinin etik baxışlarını öyrənmək olduqca vacibdir.
Böyük ensiklopediyaçı alim,görkəmli filosof Nəsirəddin Tusi (1201-1274) zəngin həyat yolu keçmiş, dəyərli əsərlər yazılmışdır. Tusi fəlsəfəni çox vaxt hikmət termini ilə ifadə edib, onun hər şeyi necə varsa elə dərk etməyə, hər şeyi lazımınca yerinə yetirməyə deyildiyini yazmışdır.
Nəsirəddin Tusi elmi biliklərin əhəmiyyətini onların insanlar üçün lazımlı olmasında görürdü. Varlıq təlimi, idrak nəzəriyyəsi və məntiq Nəsirəddin Tusinin fəl­səfi sistemində bir-biri ilə üzvi surətdə bağlıdır. Azərbaycan filosofu Farabi, İbn Sina və Bəhmənyarın mövqeyindən çıxış edərək mövcudatın zəruri və mümkün olmaqla iki qismə bölündüyünü yazmışdır. O, mümkün varlığın şərhi üzərində müfəssəl dayanmışdır: mümkün var­lıq materiya, forma, cisim, əql və nəfsdən ibarət substansiyaya, habelə kəmiyyət, keyfiyyət, məkan, zaman və başqa kateqoriyalarda ifadə olunan aksidensiyaya bölünür. Filosof göstərir ki, cisimlər materiya və formadan təşəkkül tapmışdır. Od, hava, su və torpaq bəsit, onlardan əmələ gəlmiş minerallar, bitkilər və heyvanlar mürəkkəb cisimlərdir. Maddi aləmin məhvolmazlığı, əzəliliyi və əbədiliyi ideyası Tusini düşündürmüş, öz peripatetik sələfləri kimi bu məsələyə müsbət yanaşmışdır. Mövcud şeylərin qalması, yaxud məhv olması aktuallıq və potensiallıq baxımından nəzərdən keçirilir.
Nəsirəddin Tusi maddi varlıqların məhvini onların mütləq yoxa çıxması deyil, yalnız formalarının və əlamətlərinin dəyişməsi sayəsində birinin digəri ilə əvəz olunması, köhnə varlığın mövcudluğuna son qoyulması mənasında başa düşmüş­dür-bu dialektik bir prosesdir, burada inkar edən özü də inkar edilir.Çevrilmə qarşılıqlı ola bildiyi üçün köhnə ilə yeni arasında ümumi cəhət labüddür.
Şərq peripatetiklərinin sistemində əqllər və nəfslər, onların antoloji və qnoseoloji aspektdə şərhi əhəmiyyətli yer tutur. Yaxın və Orta Şərq filosofları, o cümlədən Bəhmənyar, Siracəddin Urməvi və Nəsirəddin Tusi yer üzərində nəfsin nəbati, heyvani və insani kimi üç növünü qəbul etmişlər. Nəfsin, nəbati qüvvəsi qidalanmanı, inkişaf etmə və çoxalma vəzifələrini yerinə yetirir. Heyvani qüvvə təhrikedici (şəhvət, qəzəb) və qavrayıcı (xarici və daxili hisslər) olmaqla iki yerə bölünür, insani nəfs qüvvəsinə gəldikdə, o, əqldən, yaxud düşünən qüvvədən ibarətdir. Tusinin varlıq təlimində təbiətşünaslıq məsələlərinin şərhi geniş yer tutur.
Nəsirəddin Tusi göstərir ki, insanlar çox elm öyrənib, çox biliyə yiyələndikcə onlann əqli yetkinliyi, idrak qabiliyyəti artır. Filosof idrakda məntiqin rolunu xüsusi qeyd edib onu həm elm, həm də tədqiqat metodu (alət) kimi səciyyələndirmişdir. Məntiqin biitün mühüm məsələləri Tusinin əsərlərində, demək olar ki, nəzərdən keçirilmiş, anlayış və onun tərifi, hökmlər və onlann müxtəlif növləri geniş işıqlandırımişdir.
İnsanın özünükamilləşdirməsi prinsipinin Tusi tərəfindən izahı peripatetik fəlsəfi müddəaların sufi əxlaqının təbliği kimi səslənir. Lakin mütəfəkkir mistik əhval-ruhiyyədən uzaq olub, rasionalist mövqe tutur. Tusi öyrədir ki, fəzilətin daxili qüvvədən konkret fəa­liyyətə keçməsi üçün insan öz nəfsini rəzalət və kəsafətdən təmizlə­məlidir. O, nəfsini onu korlayan və zəiflədən şeylərdən saxlasa, zəruri olaraq nəfsin daxili qüvvəsi hərəkətə gələr, məhz ona xas olan elm öyrənmək, həqiqəti dərk etmək, maarifə yiyələnmək kimi fəaliyyət­lərə başlar, xoşbəxtlik və səadətə çatar. Filosofun fikrincə, insanın ka­milliyi iki cürdür: elm və əməl. Elmi kamillik qüvvəsi elm öyrənməyə, maarifə yiyələnməyə yönəlir, əməli kamillik qüvvəsində isə insan öz imkan və fəaliyyətini nizama salıb elə uyğunlaşdırır ki, onlar bir-birin mane olmayıb, əksinə, bir-birini tamamlayır. Belə balda əxlaq müna­sib, xoşa gələn tərzdə tərbiyələnir.
İnsani nəfsi kamilləşdirməyin məqsədi onun xeyir və səadətidir. Alimlər mütləq və nisbi xeyiri fərqləndirmişlər: mütləq xeyir bütün mövcudatın və bütün arzuların son məqsədidir. Nisbi xeyir isə müəy­yən cəhətdən faydası olan şeylərdir. Səadət xeyirlə müqayisədə fərdi səciyyə daşıyır. Hikmət, şücaət, iffət və ədalət nəfsə aid səadət sayı­lıb, fəzilətlər adlandırılmışdır. Bunların da bir sıra növləri vardır, məsə­lən, hikmətə zəka, dərketmə sürəti, zehin aydınlığı, hazırcavablıq və s., iffətə həya, səmimiyyət, dinclik, vüqar və s. fəzilətlər daxiidtr.
Nəsirəddin Tusi ölkəni idarə etmək qaydaları haqqında mühaki­mələrdə insan və cəmiyyətə dair maraqlı fikirlər söyləmişdir. Tusi ictimai varlıq kimi səciyyələndirdiyi insanın cəmiyyətdən kənarda mövcudluğunu qeyri-mümkün saymışdır. Tusi Aristotelə istinadən siyasətin (idarəetmənin) müxtəlif formalarını nəzərdən keçirmişdir. Siyasət bəzən qərari işlərə (məsələn, müqavilələr, sazişlər), bəzən əqli hökmlərə (məsələn, ölkə, şəhər, idarəetmə) aid olur. Dərrakə, fəzilət və mərifətdə xüsusi iste­dadı olmayan bir adam bu iki iş növünün heç birinə başlamamalıdır, çünki şəriəti öyrənmədən, onun tələbatını bilmədən bunlardan birini o birisindən qabağa salmaq dava-dalaş ve ixtilafa səbob olar. Deməli, şəriətin nə tələb etdiyini müəyyənləşdirmək üçün elə bir şəxsiyyətə ehtiyac var ki, o, ülvi bir ilhama malik olmaqda başqalarından fərqlənsin, qalanlar oru təqlid etsin. Bu xasiyyət dövlət başçısı üçün məxsusi key­fiyyətlərin olmasım tələb edir. Mütəfəkkir fəzilətli siyasət ilə naqis siyasəti qarşılaşdırır: birinci­nin məqsədi xalqı kamilləşdirmək, nəticəsi səadətə çatmaqdır, ikinci­nin məqsədi xalqı qul halına salmaq, nəticəsi bədbəxtlik və məzəm­mətdir.
Tusinin etik və ictimai-siyasi görüşləri müasir dövrlə da çox səslənir, hər bir tələbə, ziyalı üçün stolüstü kitab olan “Əxlaqi-Nasiri” əsəri bütün dövrlərin şedevri hesab oluna bilər. Tusiyə görə, insan yaranarkən orta dərəcədə, kainatdakı təkamül mərhələsinin ortasınnda olur, fitrətinə görə aşağı dərəcədəkilərlə əlaqədardır, yalnız iradəsi sahəsində ali dərəcəyə yüksələ bilir. İnsanın mənəvi ehtiyacları fikir, ağıl, şüur və iradə vasitəsi ilə təmin və idarə edilir. Elm və əməl insanın kamilliyinin göstəricisidir. İnsanlar arasında birinci ictimai birlik hesab etdiyi ailə ilə bağlı Tusinin fikirləri olduqca maraqlıdır. Nəsirəddin Tusinin geniş mündəricəli əsərləri sonrakı təbiətşünas, məntiqçi filosoflar üçün örnək olmuş, peripatetik ənənələrin əsrlər boyu qorunub saxlanılmasında fəal rol oynamışdır.
Sədrəddin Mahmud Əbdülkərim oğlu Şəbüstəri (1287-1320) Təbrizi 1287-ci ildə Təbriz yaxınlığındakı Şəbüstər adlanan yerdə anadan olmuş böyük mütəfəkkirdir. O öz dövrünə görə gözəl təhsil almış, fəlsəfə, ilahiyyat, riyaziyyat, astronomiya, tibb, məntiq, etika, psixologiya anatomiya və başqa bilik sahələri haqqında məlumatı var idi. Özünün 3000 beytdən inarət olan “Səadət kitabı” poemasında yazdığı kimi gəncliyində elm öyrənməklə məşğul olmuş, ərəb ölkələrini, Misiri, Suriya, Hicazı, Şam İraqı və Azərbaycanın bir sıra şəhərlərini səyahət etmişdir. Səyahət zamanı ilahiyyat və dünyəvi elmlər sahəsindəki biliyini təkmilləşdirmiş, çoxlu alimlərlə görüşmüş, onlarla dostluq əlaqələri saxlamışdır. Şəbüstəri həmişə axtarışda olan mütəfəkkir olduğundan bilik almaqdan heç vaxt yorulmamış, öz yaddaşını həmişə genişləndirmiş, həqiqət və xeyir axtarışı ardınca həmişə irəli getmişdir. Filosofun əsəsrləri göstəriri ki, o, ərərbdilli fəlsəfənin nailiyyətlərini mənimsəmiş İbn Sinnın qəzəlinin və ərəbdilli fəlsəfə vasitəsi ilə qədim yunan fəlsəfəsinin, xüsusən də Aristoteli, Platonu yaxşi öyrənmisdir.
Şəbüstəriyə görə, Allah öz yaratdıqlarında özünü göstərir, onlarda yaşayır və mövcud olur. Məkan və zaman daxilində mövcud olan hər şeyin yaradıcısı var. Filosofun fikrincə, Allah və təbiət bir-birindən ayrılmazdır. Aristotel və İbn Sinanın təlimi isə varlığın vəhdəti haqqında təlimə ziddir. Ona görə ki, ikiliyə-Allah və təbiətin varlığının müstəqil fəaliyyətinin qəbul edilməsinə aparır. Bütün dünya vəhdət halındadır. Şəbüstəri qədim dinlərdəki, xüsusilə Zərdüştlükdəki dualizmə qarşı çıxır. Öz fəlsəfi baxışlarına görə Şəbüstəri panteistdir, onun əsas fəlsəfi dünyagörüşü ondan ibarətdir ki, dünya vahiddir, yalnız vahid varlıq var, dünyanın müxtəlifliyi isə onun təzahürüdür. O Allah və insanı eyniləşdirir, onun fikrincə, dünyaya ruhlu şeylər və hadisələr o qədər daxil olur ki, hər bir kiçik hissəcikdə də o var, deməli onlar özlərində Allahı gizlədirlər. Şəbüstəri həqiqətin ikiliyinə qarşı çıxır və göstərir ki, həqiqət vahiddir və inun müxtəlif təzahürlərinin münasibətinin özünü göstərməsinə təkcə və çoxlunun, tam və hissənən münasibəti kimi baxır. Şəbüstəriyə görə, təkcə və çoxlu, tam və hissə ayrıca mövcud deyildir. İnsan varlığın hissəsi olduğundan ən ümuminin əlamətlərini özündə daşıyır, həm də insan kiçik dünyadır. Əgər dünya və insanı tutuşdursaq çoxlu eyniyyət görərik və çoxluq dünyasından təklik dünyasına keçsək görərik ki, öz müxtəlifliyi ilə yalnız vahid dünya var. İnsanı öz təliminin mərkəzinə qoyan filosof təsdiq edir ki, dünyada elə bir hadisə və predmet yoxdur ki, insana oxşamasın. İnsan dünyanın əksidir. Şəbüstəri bununla insan və ətraf aləmi qohumluğunu cübut etmək istəyir. Bu vaxt o aşağıdakı amillərdən çıxış edir: insan torpağın (Yerin) eynidir; insan göyün eynidir; insan şəhərin, yəni məkanın tam eynidir; insan ilin, yəni zananın eynidir; insan Allahın eynidir.
Bu növləri xarakterizə edən filosof göstərir ki, onlar bir-birindən onunla fərqlənir ki, zəruri mövcud olan öz varlığında müstəqildir və heç nədən asılı deyildir, mümkün öz mövcudluğu zamanı bir-birindən asılı olan subyekt tələb edir, yəni digərləri ilə şərtlənir. Qeyri-mümkün isə onlardan onunla fərqlənir ki, o öz qeyri-varlığında zəruridir. Öz təlimində mümkün mövcud olana geniş yer verən filosof qeyd edir ki, o ya sübstansiya, ya da aksidensiya olur. Şəbüstəriiyə görə, mümkün varlıq öz mövcudluğunu davam etdirərkən başqa varlıqdan asılı deyilsə, onda onu sübstansiya, başqasındanasılı olub, ona ehtiyac duyarsa onu aksidensiya (bir şeyin təsadüfi, keçici, əhəmiyyətsiz xassəsi) adlandırır. Substansiya öz mahiyyətinə görə, möhkəm və mürəkkəbdir, aksidensiya isə əksinə, yumşaq, keçicidir və ona gorədə zamanın iki anında qala bilmir, yəni dəyişkəndir. Şəbüstəri mahiyyəti ifadə edən 10 kateqoriyadan danışır ki, bunlardan biri substansiya, doqquzu isə aksidensiyadır. Lakin aksidensiya haqqında onun fikirləri əsərlərində tam əksini tapmayıb, kateqoriyalardan danışarkənən aristotelin varlıq kateqoriyalarını-mahiyyət, kəmiyyət, keyfiyyət, münasibət, yer, zaman, vəziyyət, malik olmaq, fəaliyyət, əzab-nəzərdə tutur. Şəbüstərinin təlimində substansiya ilk mahiyyət, ilk əsasdır və beş növü-materiya, forma, cisim, ruh, əql-var. Filosof yazırdı ki, əgər substansiya başqa substansiya üçün məkan funksiyasını yerinə yetirirsə, o birinci materiya hesab olunur. Materiya və forma biri o birisiz mövcud ola bilməz, onlar vəhdətdədir və bu bu vəhdət predmet və şeylərin yaranmasına gətirir. Filosofa görə cisim iki-sadə və mürəkkə- növdən ibarətdir. Mürəkkəb cisim dörd ünsürdən (od, hava, su, torpaq) ibarətdir. Sadə cisimdə isə, bu ünsürlərin məcmusu yoxdur. Sadə cismə doqquz Göy cismi ( empiriya, bürc, Saturun,Yupiter, Mars, Günəş, Venera, Merkrui, Ay) aiddir. Kainatın meydana gəlməsindən danışarkən filosof göstərir ki, ilk dəfə planet, sonra dörd ünsür yaranmış, ulduz və planetlərin birliyi və tərkibindən minerallar, bitki və heyvanlar, onların məcmusundan isə insan yaranmışdır. Qeyri-uzvi aləmdən uzvi aləmin yaranması haqqında danışan filosofun fikrincə, insan və onun şüüru murəkkəb cisimlərin inkişafı gedişindən ardıcıl tarixi təkamülün-uzvi və qeyri-uzvi aləmin uzun təkamülünün nəticəsində yaranmışdır. Dörd ünsür bir formadan başqasına keçərək son anda ilkin materiyaya qayıdır. Mümkündür ki, od təbəqəsi tədricən müəyyən vaxtdan sonra öz formasını itirib su, su-torpaq, torpaq-su formasını alsın. Filosofun fikrincə, bütün dünya daim hərəkət və dəyişiklik prosesindədir. Hər an dünyada böyük dəyişikliklər baş verir, yeni aləm yaranır, ziddiyyət və əksilik həmişə vəhdətdədir. Bütün mövcudluğun yaranmasının səbəbi ziddiyyətdir, yalnız Allah bunlardan azaddır. Xarici aləmin predmet və hadisələrinin dialektik izahı Şəbüstərinin dünyagörüşünün əsasını təşkil edir, “bütün şeylər ziddiyyət vasitəsilə yaranır”, “aləmdə zamanın iki anında heç nə qalmır”-kimi dialektik fikirlər Şəbüstərinin dünyagörüşünün uzvi elementidir.
Şəbüstəri əsərlərində təkcə ümumi xarici və daxili, təkcə və çoxlu və s. kateqoriyaları təhlil etməyə çalışır. Təkcə və ümuminin əlaqəsi haqqında danışarkən o yazır ki, maddi aləmdə saysız şeylərin mövcudluğu nəticəsində varlığın vəhdəti anlayışı yaranır. Şəbüstərinin bizə gəlib çatan əsərlərindən görünür ki, o öz fəlsəfi baxışlarında idrak probleminə geniş yer verir. “Gülşən-e-Raz” əsərində “Təfəkkür nədir” sualına filosof belə cavab verir: “Təfəkkür-yalandan həqiqətə doğru yoldur, o xüsusidə mütləq ən ümumini görməyə kömək edir”. Göründüyü kimi bu tərifin iki tərəfi var: onun birinci hissəsində idrak prosesi həqiqətin tapılması və həqiqi biliklərin əldə edilməsi kimi başa düşülür, ikinci hissəsində isə xüsusinin özündə mütləq və ümumini görmək bacarığı nəzərdə tutulur. Şübhəsiz ki, filosof burada “mütləq ən ümumi deyərkən”- Allahı, “xüsusi” anlayışında isə Allah tərəfindən yaradılan bu və ya digər predmetləri nəzərdə tutur. Ona görə də Şəbüstəri belə nəticəyə gəlir ki, insanın axtaracağı və dərk edəcəyi həqiqət Allahın özüdür. Məhz Allah insana həqiqəti dərk etmək qabiliyyəti, düşünmək və seyr etmək bacarığı verir.
İdrak prosesində birinci yeri filosof əqlə verir və əqlin hiss uzvləri ilə əlaqəsindən, onların bir-birinə təsirindən geniş danışır. Şəbüstəri təsəvvür, xatirə və düşüncəyə idrak prosesinin müəyyən mərhələsi kimi baxır. O qeyd edir ki, biliklər təsəvvürlərdən yaranır, təsəvvürlər isə insan ürəyində formalaşır. Beləliklə, Şəbüstəriyə görə, ilk təsəvvür ürəkdə yaranaraq təcrübəyə kömək edir və düşüncə üçün şərait yaradır. Nəhayət əvvəlcədən əldə edilmiş təsəvvürləri qaydaya salmaq yolu ilə dərkedilən və dərkolunmaz şeylər müəyyən edilir və sübut olunur.
Filosofun fikrincə, yetkin insan o adam hesab olunur ki, Allahın yaratdığı predmətləri və özünü dərk etməklə ən ümumi varlığı dərk etməyi bacarır. Hər bir adamın dərk etmə prosesində iştirak edən hiss üzvlərinin rolunu və onların konkret funksiyalarını müəyyən edərək Şəbüstəri əvvəlcə ruh haqqında danışır və qeyd edir ki, iki cür ruh var: birinci forma universal ruh adlandırdığı göy cisimlərinin, ikinci isə yer cisimlərinin ruhudur. Onun fikrincə, həm göydə, həm də yerdə ruh hökmranlıq edir və onlar öz gücləri ilə cisimləri hərkətə gətirir. Filosof yer cisimlərinin dörd növ ruhunu-təbiət, bitki, heyvan və insan ruhunu qəbul edir. Şəbüstəri yazırdı ki, təbiət ruhu cisimlərin bir-birindən ayrılmasının və təcrid olmasının qarşısını alır. Bitki ruhu isə predmeti inkişafa meyl etdirən qüvvəyə malikdir.Təbiət ruhu bitki ruhuna xidmət edir, hər ikisi və onların malik olduqları qüvvələr isə heyvan ruhunun xidmətçiləridir. Şəbüstəri göstərir ki, heyvani ruh daha yüksək funksiyalara malik olur və o, elə qüvədir ki,cisim onun sayəsində hərəkər edir və başqa predmetləri dərk edir. Ruhların hamısı bir-birinə xidmət etməklə yanaşı, həm də bir-birini təkmilləşdirir. Deməli, onların hamısı idrak prosesində iştirak etməli olurlar. Heyvani ruhu daha ətraflı izah edən filosof yazır ki, bu ruh üçün on iki xidmətçi-onlardan onu hisslər, ikisini isə ehtiras və qəzəb qüvvələri təşkil edir-mövcuddur. Filosof qeyd edir ki, beş xarici-görmə, eşitmə, iybilmə ,dadbilmə, toxunma və beş də daxili-ümumi hisslər-təsəvvür, təfəkkür və fantaziya-hisslər var. Xarici hisslərin hər birinə müəyyən funksiya xasdır və başqası bu funksiyanı yerinə yetirə bilməz. Xarici hisslər daxili ilə bilavasitə bağlıdır. Daxili hisslər xaricdən aldıqları məlumatları ümumiləşdirir, sistemə salır. Şəbüstəri idrak prosesində əqlin yüksək vəzifələrindən və mühim rolundan danışır. İnsan ruhundan danışarkən qeyd edir ki, bütün haqqında danışdıqlarımız hisslər, qüvvələr və ruhlar insan ruhunu xidmətçiləridirlər. İnsan ruhunun bundan başqa praktiki və nəzəri əql kimi xidmətçiləri də var.
Orta əsrin görkəmli panteist filosofu Şəbüstərinin əsərlərində etik məsələlər də mühim yer tutur. Şərq peripatetikləri ruhunda əqli nəzəri və praktiki hissəyə bölən Şəbüstəri praktik əqli etika və əxlaqla eyniləşdirir. Onun fikrincə, praktik əql adamlara əxlaqı cəhətdən təkmilləşməyə, həm xarici, həm də öz daxili aləmini dərk etməyə, xeyir və şəri fərqləndirməyə, firavanlığın, xoşbəxtliyin xoş əməllərin yolunu və ona nail olma vasitələrini düzgün müəyyən etməkdə kömək edir. Nəzəri və praktiki əqlə malik olmaq insanı yüksəldir. Şəbüstərinin yaxşılıq, ləyaqət haqqında təlimində qədim yunan fəlsəfəsinin, onun etik baxışlarına təsiri açıq hiss olunur. O, ləyaqətli olmaq üçün dörd xüsusiyyəti-ədalətlilik, ağıl, düzgünlük, mərdliyi-qeyd edir. Bu dörd xüsusiyyətə malik olan adam ağıllı natiq və xadimdir. Yaxşılıq, ləyaqətlilik adamların fəaliyyətini xeyirli və ağlını səmtə yönəldir. Şəbüstəri insan münasibətində ədalətliliyə böyük əhəmiyyət verir. Onun fikrincə, insan nəzəri və praktiki əqlə malik olduqdan sonra öz əxlaqını təmizləmək imkanı qazanır, bütün müsbət insani keyfiyyətlər əldə edir. İnsan həyatında əqlin əhəmiyyətindən danışarkən filosof göstərir ki, məhz əql insanı heyvandan fərqləndirir, məhz əql yaxşı əxlaqın mənbəyidir, məhz o insanda müsbət keyfiyyətlər aşılayır.
Düzgünluk anlayışını xüsusi qeyd edən Şəbüstəriyə görə, o insanın əxlaqında və ictimai həyatında çox genis yer tutur, düzgünlük mərdlik və qorxmazlıq törədir, o təmizliyin, ziddiliyin, prinsipiallığın, inam və hörmətin mənbəyi hesab olunur. Şəbüstəri təmizliyə mühüm ictimai məna verir. Bu o dövrdə yüksək təbəqəli adamların arasındakı təmiz əxlaqlı olmayanlara qarşı kəskin etiraz idi. Filosof xalqı hər cür dini ibadətə çağıran, özləri isə lazimsız işlərə məşğul olan ruhanilərin tamahkarlığına qarşı çıxır. Şəbüstəriyə görə, dini mərasimlərin həyata keçirilməsi öz-özlüyündə heç də adamları təmin etmir, bunun üçün insan gərək öz əqlini yaxşılaşdırsın, təkminləşdirsin, daimi özünü düzgünlüyə öyrətsin.
Şəbüstərinin əsas etik traktatları- “Səadətnamə”, “Şahidnamə”-hələ tam tapılmasa da, əldə olunan hissələr isə hələ yaxşı öyrənilməsə də onun “Gülşən-e-raz”, “Kanzul-hekaik”, “Həkk-ul-yakin” poemalarındakı xüsusi hissələr göstərir ki, filosof Azərbaycandan orta əsr etikasının ən görkəmli nümayəndəsidir. Şəbüstərinin etik baxışlarından sufi panteistlərin təsiri özünü göstərir və o, şübhəsiz ki, cəmiyyətin qabaqcıl qüvvələrinin əval-ruhiyyəsinin əks etdirirdi.
VII-X əsrlərdə Azərbaycanın istər cənub, istərsə də şimal hissəsində müxtəlif etnik mənşəli xalqlar yaşamışdır. Onların hər biri öz dilini əsrlər boyu qoruyub saxlamışdır. Bu dövrdə ictimai-siyasi və etnik-əxlaqi fikirlərlə zəngin folklor yaranmışdır. XI-XII əsrlər Azərbaycan ədəbiyyatı və incəsənəti üçün uğurlu dövrdür: şifahi və yazılı ədəbiyyatda, incəsənətdə, xüsusən poeziyada parlaq nailiyyətlər qazanılmışdır. Bu dövrdə Azərbaycanda görkəmli şairlər yaşayıb yaratmışlar.
XII əsrdə bəşər mədəniyyəti xəzinəsinə parlaq töhfələr bəxş etmiş ən böyük sənətkar İlyas Yusif oğlu Nizami Gəncəvi (1141-1209) mükəmməl təhsil görmüş, ciddi mütaliə etməklə, xalq müdriklərinin söhbətlərini dinləməklə biliyini artırmağa səy göstərmişdir. Dini və dünyəvi elmlərə dərindən yiyələnmiş mütəfəkkir bədii yaradıcılığını həmin özül üzərində qurmuşdur. Öz döv­rünün bütün bilik sahələrinə dərindən yiyələnmiş mütəfəkkirin əsər­lərində ecazkar bədiiliklə yanaşı bir sıra elmi məsələlər barədə mühüm məlumat verilir. Nizami saraylarda yaşamaqdan boyun qaçırmış, yoxsul həyat sür­müşdür. O, zahidlərdən və bəzi sufilərdən fərqli olaraq maddi nemət­lərə, ümumiyyətlə, var-dövlətə real münasibət bəsləmişdir. “Bir ovuc su ilə çörək üçün hər ayağın torpağı olma” deyən mütəfəkkir yalnız halal zəhmətlə yaşamaq prinsipinə görə çətinliklərə, məhrumiyyətlərə qatlaşmış, qənaətlə gün keçirmişdir.
Nizami təbliğ etdiyi nəcib əxlaqi keyfiyyətlərin icraçılarındandır. Zəhməti yüksək qiymətləndirən şair ilk növbədə özü zəhmətkeşdir. Nizami gələcəyə böyük ümid bəsləyir, yaratdığı əsərlərlə əbədi yaşayacağına dərindən inanırdı. Coşqun ictimai-siyasi və dərin elmi-mədəni mühitdə yaşayıb-yaradan Nizaminin əsərləri fəlsəfi fikirlərlə zəngindir.
Nizaminin əsərlərində Allahın vəsfi üçün işlədilən kəlamlar dini ifadələrə çox yaxın olub, onlarla həmahəng səslənir. Şairin nəzərində “Allah” heç şeylə müqayisə edilə bilməyəcək dərəcədə geniş anlayış­dır. Nizami əzəlilik keyfiyyətinə görə Allaha müraciətlə deyir: “Sənin varlığın özündəndir”, “Səndən başqa heç kəsin varlığı özündən əmələ gəlməz”.
Nizaminin varlıq haqqında görüşləri, ümumiyyətlə, fəlsəfi düşün­cələri dərin məzmunlu olmaqla bərabər, son dərəcə məntiqidir, orijinal deyilişi ilə müstəqildir. Onun fikirləri sufizm, ismailizm, panteizm və digər izmlər qəlibinə girmir. Mistik ekstaz (vəcd) halında ortaya çıxan panteist əhval-ruhiyyə Nizami dünyagörüşünə tamamilə yad idi.
Nizami Allah ilə movcudat arasındakı münasibəti şərh edərkən dünyanın ilahi hökm ilə xəlq edilməsi haqqındakı əqidəyə əsaslanmış­dır. Peripatetik fəlsəfədə Vacib varlıq yalnız ilk nəticənin səbəbidir, sonrakı varlıqların səbəbləri mərtəbələrdən ibarət silsilə təşkil edir. Dinlərdə isə Allah hər bir varlığın bilavasitə xaliqidir. Nizami Allahm qüdrətini səbəb hesab etməyə və səbəbi qüdrətdən üstün tutmağa qarşı çıxmışdır. Nizami mövcudatı məhdud məkan daxilində bildiyindən, Kainatın sonunu onun zirvəsi adlandırmışdır. Eyni radius boyunca fırlanmalarda zirvəyə qalxma ilə üfüqə enmə arasında fərq yoxdur.
Nizami dünyada hər şeyin daim dəyişmədə, yeniləşmədə oldu­ğunu söyləmişdir. Məhvə məhkum yalnız müəyyən maddi varlıqlardır ki, onlar da bir şəkildən başqa bir şəklə keçir. Beləliklə, Nizami Gəncəvi dini və dünyəvi elmləri, mövcud təlim­ləri dərindən mənimsəyib, həmin ideoloji zəmində özünün varlığa dair düşüncələrini yüksək poetik tərzdə ifadə etmişdir. Bütün bunlar insan və cəmiyyət haqqında düşüncələrlə vəhdət təşkil edir.
Nizaminin fikrincə, insan xilqətdən şərəfli yarandığı üçün zəngin mənəviyyatlı, böyük amallar yolçusu olmalıdır. Şairin nəzərində insan öz bacarıq və qabiliyyəti baxımından ver üzünün ağasıdır. Nizami insanın əqli yetkinliyini idrak qabiliyyətini artırmağa çalış­maqda, elmi biliklərə yiyələnməkdə görürdü. Onun əsərlərində elm və idrak məsələləri bir-biri ilə bağlı, əlaqəli şəkildə nəzərdən keçirilmişdir. Nizaminin fikrincə, özünün yüksək qabiliyyəti ilə başqa canlılar­dan seçilən insan bütün varlıqlar haqqında mühakimə yürütmək imka­nına malikdir.
Orta əsrlərdə Allahın dərk edilməsi dini-mistik təlimlərdə vəhy (intuisiya) ilə birbaşa və dini-sxolastik təlimlərdə dolayısı yolla müm­kün sayılırdı. Nizaminin əsərlərində Allahı dərk etməyin iki forması göstərilmişdir. Dində peyğəmbər meracı ilə əlaqədar olan birbaşa idrak “görmə” termini ilə verilir. Bəhmənyar və bəzi başqa filosoflar kimi, Nizami də fəl­səfi biliyin, varlığı dərk etməyin faydasına əxlaqi keyfiyyət baxımın­dan yanaşmışdır. Bəhmənyann fəlsəfəsindəki nikbin ruh Nizaminin poeziyasına daha artıq dərəcədə xasdır. Nizami Gəncəvinin fəlsəfi düşüncələri - Allah və mövcudat, insan və cəmiyyət, elm və idrak haqqında mühakimələri öz parlaq məzmunu və mühüm elmi dəyəri etibarilə dövrün zəngin ideo­logiyası səviyyəsində idi.
XII əsrdə meydana gəlmiş sührəvərdilik, qadirilik, yəsəvilik, rafilik, kübravilik və başqa sufi təriqətləri (ordenlər, silsilələr) XII-XIV əsrlərdə öz fəaliyyətlərini genişləndirmişdir. XIII əsrdə Cəlaləddin Rumının (1207-1273) yaratdığı mövləvilik kimi, XIV əsrdə meydana gəlmiş nəqşbəndlik də türk xalqları arasında geniş yayılmışdı.
Hürufiliyin də meydana çıxması XIV əsrə təsadüf edir. Onun ba­nisi Fəzlullah Nəimi (1339-1394) papaqçılıqla məşğul olmuş, 1369-cu ildə İsfahana, 1373-cü ildə Məkkəyə səfər etmiş, 1386-cı ildə öz təli­mini geniş şəkildə yaymağa başlamışdır. O, Hürufı ideyalarına görə 1394-cü ildə Şirvanda həbsə alınmış və “Cavidannamə” əsərini məh­bəsdə yazmışdır. Fəzlullah Nəimi Teymurləngin əmrilə edam edildikdən sonra, hürufilik onun ardıcılları tərəfindən qızğın müdafiə edilmişdir.
XIII-XIV əsrlərdə Azərbaycanda ədəbiyyat ərəb və fars dilləri ilə yanaşı doğma dildə də yaranır, əhali arasında da daha artıq yayılırdı. Həmin dövrdə Azərbaycan dilinin əhəmiyyətinin artması ilə əlaqədar gedən bu proses onun sürətli inkişafına, yüksək ədəbi dil səviyyəsinə çatmasına kömək etmişdir.
Hürufilik təlimi onun banisi Fəzlullah Nəimidən sonra Nəsimi və başqaları tərəfindən təbliğ olunmuşdur. Nəsimini bu əqidəyə humanizm idealı bağlamışdır. Yadelli işğalçılar cəng-cidal meydanında zülm və zorakılıq yolu ilə insanları alçaldıb, onlara ən zəif məxluq, ən müti kölə nəzəri ilə baxdıqları bir şəraitdə humanist şair insanı ülviləşdırir, ilahiləşdirirdi, O, insanı bütün maddi və mənəvi aləm səviyyəsində götürüb Allahla eyniləşdirirdi. Seyid İmadəddin Nəsimi (1369-1417) uşaqlıq və gənclik illərini doğma Şamaxı şəhərində keçir­miş, dövrün dini və dünyəvi elmlərinə də burada yiyələnmişdir. Nəsimi din, fəlsəfə və onların tarixini də­rindən bilmiş, elmlərə möhkəm yiyələndikdən sonra ədəbi fəaliyyətə başlamışdır. Ədibin yaradıcılığı sonralar bütövlükdə hürufızm ideolo­giyasına həsr edilmişdir. Bu hal, görünür, Fəzlullah Nəiminin Şirvan diyarına gəlib Şamaxı, Bakı və ətraf əyalətlərdə öz təlimini uğurla yayması, dövrün ədəbi, ictimai-siyasi və fəlsəfi fikrinə əsaslı təsir göstərməsi ilə əlaqədardır. Hürufiiər Teymurləng tərəfindən ciddi təqiblərə məruz qaldıqları bir vaxtda (1394-cü ildən sonra) Nəsimi vətəndən didərgin düşmüş, qürbətdə-İraq, Türkiyə və Suriyada yaşamağa məcbur olmuşdur. O, hürufilik təlimi əsasında irəli sürdüyü panteist ideyaları üstündə Hələb şəhərində edam edilmişdir.
İmadəddin Nəsimi üç dildə - Azərbaycan (türk), fars və ərəb dil­lərində yazıb-yaratmışdır. Bu da onun əsərlərinin təkcə Azərbaycanda, türkdilli ölkələrdə deyil, bütün Yaxın və Orta Şərq ölkələrində sürətlə yayıla bilməsini təmin etmişdir, Mütəfəkkirin poeziyası həm siqlətli fikir tutumuna, həm də yüksək bədii dəyərinə, sənətkarlıq xüsusiyyət­lərinə görə diqqəti cəlb edir. Onun ana dilində yazdığı şeirlər dil, üslub, bədiilik və məna dərinliyi baxımından bənzərsiz sənət inciləridir. Mütəfəkkirin yaradıcılığında dini, fəlsəfi, ümumiyyətlə, elmi traktat­lara rast gəlinmir. O öz dünyagörüşünü, varlıq, idrak haqqında düşün­cələrini, sosial-siyasi, etik-estetik baxışlarım poeziyanın müxtəlif janrlarında heyrətamiz ustalıqla, ecazkar təsvirlə ifadə etmişdir. Nəsimi öz ideyalannı peşəkar filosoflar kimi bitkin bir sis­temdə, müəyyən ardıcıllıqla verməmişdir. Buna baxmayaraq, mütəfəkkir şair irəli sürdüyü müddəaların mündəricəsinə, panteist yönümünə görə sözün əsil mənasında filosofdur. Eynəlquzat Miyanəcinin, ibn Ərəbinin geniş əhatəli sufi-fəlsəfi əsərlərindən sonra bu məzmunda traktatlar yazmağa bəlkə o qədər də ehtiyac duyulmurdu. Mövcud panteist fikirlərin bədii şəkildə qələmə alınıb tərənnüm edilməsi təbliğat üçün daha təsirli, beyinlərə hakim kəsilməsi üçün daha kəsərli idi. Hürufi­liyin nəzəri əsaslarına gəldikdə, o, artıq Nəiminin əsərlərində işlənib hazırlanmışdır. Vəzifə həmin parlaq fikirləri yaradıcı və kütləvi şəkildə xalqa çatdırmaq, zehinləri işıqlandırmaq idi. Nəsiminin ara-sıra işlətdiyi bəzi səciyyəvi fəlsəfi terminlər və mülahizələr Şərq peripatetizmi ilə yaxından tanışlığa dəlalət edir. Nəsiminin şeirlərinə ilk materiya və forma, sub­stansiya və aksidensiya, səbəb və nəticə, vacib və mümkün və s. kateqoriyalar, şübhəsiz, peripatetizm fəlsəfəsindən keçmişdir. Lakin panteist filosof peripatetiklərlə başlıca məsələdə həmrəy olmadığından, onlara laqeyd münasibət bəsləmiş, bəzən də tən­qidi yanaşmışdır.
Nəsimi göstərir ki, insanlar arasında yaxşılıq da, pislik də qar­şılıqlıdır. Nəsimi yaxşılıqla bağlı Zərdüştün etik-əxlaqı prinsiplərini əsas götürmüşdür. Mütəfəkkir min illərin sınağından çıxmış doğru fıkir, doğru söz, doğru əməl triadasını təbliğ etmişdir. Nəsiminin panteist düşüncələri onu azadfıkirli şair kimi tanıtmışdır. Nəsiminin panteist fəlsəfəsi və humanist, azadfıkirli etik-əxlaqi görüşləri Azərbaycan ədəbi-fəlsəfi fikir tarixində dərin iz buraxmış, sonrakı mütəfəkkir şairlər üçün örnək olmuşdur.
Məhəmməd Süleyman oğlu Füzuli mədəniyyət tarixində misilsiz lirik şair kimi məşhurdur. Bununla belə, onun yaradıcılığında dövrün ideologiyasım əks etdirən xüsusi fəlsəfi məzmun daşıyan qiymətli traktatlar var. Mütəfəkkirə dünya şöhrətini poetik əsərləri qazandırsa da fəlsəfəyə və fəlsəfə tari­xinə, ümumiyyətlə, ideologiyaya həsr olunmuş bu traktatlar onun dün­yagörüşünü, ideya istiqamətini, bütünlükdə yaradıcılıq yolunu müəy­yənləşdirmək üçün böyük əhəmiyyətə malikdir. Füzulinin bədii yaradıcılığı zahirən, formaca onun elmi və fəlsəfi yaradıcılığından fərqləndiyinə baxmayaraq, ideoloji aspektdə onlar vahid tamı təşkil edib, eyni bir təfəkkürün müxtəlif vasitələrlə ifadəsidir.
Füzulinin fəlsəfi əsərlərindən söhbət gedəndə ilk növbədə “Baş­lanğıcın və sonun idrakı barədə baxışın mənbəyi” yada düşür. Mütəfəkkir bu əsəri yaz­mazdan qabaq “əqidə sahiblərinin məsləkləri ilə tanış olduğunu, “bunlardan faydalı olanları seçdiyini” bildirir. Bu əsərdə fəlsəfənin ta­rixi ilə onun nəzəriyyəsi müəyyən məqamlarda birləşdirilmişdir: burada mühüm fəlsəfi məsələlərin şərhi verilərkən, onların, qoyuluşu və həlli tarixən nəzərdən keçirilir. Qədim Yunanıstan filosoflarının, orta əsr Şərq mütəfəkkirlərinin ideyaları açıqlanır.
Füzulinin fəlsəfəyə (varlığa və idraka) dair baxışlarının araşdırıl­masında “Sağlamlıq və xəstəlik”, “Tiryək və Şərab”, “Kefcil və Zahid”, “Leyli və Məcnun” və başqa nəzm və nəsr əsərlərinin, habelə şeir divanının öz yeri vardır.
Füzulinin ədəbi yaradıcılığı, xüsusən qəzəlləri yüksək səviyyədə bədii olmaqla bərabər, həm də geniş məna tutumuna malikdir. Bu cəhət onun elmilik prinsipinə bütün yaradıcılığı boyu ciddi əməl etməsindən irəli gəlir. İdeoloji cərəyanlara münasibətdə obyektiv mövqe tutmağa çalışan Füzulinin fəlsəfi baxışlarında varlığa və idraka dair fikirlər öz dolğunluğu və elmi dərinliyi ilə seçilir. Burada peripatetik müddəa­lar bəzi qeyd-şərtlə və islam dininə uyğunlaşdırılmaqla təbliğ edilir. “Baxışın mənbəyi” traktatının “Vacib varlığın və onunla bağlı məsə­lələrin idrakına dair” bölməsində varlığın qisimləri göstərilir, emanasiya nəzəriyyəsi ilə kreatsionizm tutuşdurulur. Füzuli mümkün varlığın Vacib varlıqdan labüd surətdə, onun iradəsindən asılı olmadan meydana çıxması müddəasını tənqid edir. Füzuli emanasiya prosesində maddi aləmin vücuda gəlməsi, ilk nəticədə iki cəhətin olması və s. haqqında müddəaları qənaətbəxş saymadığı üçün bu nəzəriyyəni əsassız hesab etmişdir. O, sonra alə­min qədimliyi (əzəliliyi) barədə filosoflar ilə mütəkəllimlər arasında gedən mübahisələrə münasibət bildlrmişdir. Filosofların sözlərindən anlaşılır ki, qədim iki cürdür: varlığı baş­qasına möhtac olmayan mənasında - öz-özlüyündə qədim və özündən əvvəl heç bir zaman olmayan mənasında - zaman etibarilə qədim. Füzulinin fikrincə, mütəkəllimlərin mövqeyini qəbul etmək Vacib varlığın isbatına mane olmur. Belə ki, o, peripatetik fəlsəfədəki Vacib və mümkün varlıqları ilk səbəb ilə nəticə kimi deyil, Xaliq ilə məxlu­qat timsalında götürmüşdür. Mütəfəkkir dövretməni - nəyinsə hər hansı bir cəhətə görə özün­dən asılı olan şeydən asılılığını və silsiləni - varlıqların sonsuz bir şəkil­də ardıcıl düzülməsini qeyri-mümkün saymışdır.
Füzuli maddi aləmin başlanğıcı (əsası) ilə xüsusi maraqlanmışdır. Füzuli qədim türk və Çin əqidəsində geniş yayılmış göy ilə yer ara­sındakı münasibətə toxunur. Füzuli törəmələrdən hər birini peripatetik alimlərin mövqeyindən şərh etmişdir. O, aristotelçi fəlsəfədən irəli gələn substansiya və aksidensiya məsələlərinə toxunarkən müxtəlif təlimlərin doktrinalarına da biganəlik göstərməmişdir. Füzuli filosoflar tərəfindən fərqləndirilən beş substansiyanı-forma, materiya, cisim, nəfs və əqli belə səciyyələndirmişdir. Peripatetik fəlsəfəyə uyğun on əql nəzəriyyəsindən söhbət açan mütəfəkkir onlardan doqquzunun göyləri, birinin isə insanı idarə etdi­yini yazır və insani əqlin dərəcələrini sadalayır. Füzuli hərəkət dedikdə maddi şeylər aləmində sükunətə zidd baş verən bütün dəyişiklikləri nəzərdə tutur, bunu gah substansiyaya, gah məkana, gah kəmiyyətə, gah da keyfiyyətə nisbətdə araşdırır.
Füzulinin fəlsəfi baxışlannda qnoseoloji aspekt daha geniş yer tutub, həmişə diqqət mərkəzində durur. Füzuli elmin, daha doğrusu biliyin əzəli mövcud və sonradan meydana çıxmış, vasitəsiz və vasitəli qisimlərini qeyd edir. Əzəli elm Tanrıya məxsusdur. Vasitəsiz elm Yaradıcının bütün məlumatları, insanın isə öz varlığını bilməsidir. Vasitəli elm hər hansı vasitədən asılı qazanılmış elmdir, məsələn, şeylərin və hadisələrin həqiqətini bilməyimiz.
İdrak prosesinin hissi və əqli mərhələlərdən keçməsi Füzuli tərə­findən qəbul edilmişdir. Füzuli idrakın yollarına dair qeyd edir ki, tədqiqatçılar məqsədə çatmaq üçün lazım olan idrak yolları barəsində müxtəlif fikirlərdə olmuşlar. Füzuli idrak yollarından birini həm də mistikada görür. İdrak yollarından başqa birisi öyrənmək və peyğəmbərlərdən nü­munə götürmək yoludur. Bu yolu tutanlar şəriət əhlidir və öz müd­dəalarını nəql üzərində qurmuşlar. İlham və vəhy bu yola aiddir. Füzuli insanın mahiyyətini onun idrakı baxmımdan qiymətləndirmiş, kamilliyini onun idrakı ilə əlaqələndirmişdir.
İnsana ictimai varlıq kimi baxan Füzuli onun cəmiyyətdə hər hansı bir işlə məşğul olması zərurətini xüsusi vurğulayır. Mütəfəkkir insanı qorxu, kin, həsəd, riyakarlıq və s. mənfi hisslərdən uzaq, kamilliyə çatmış, ülvi bir varlıq timsalında görmək istəmişdir. Şair öz müsbət qəhrəmanı haqqında yazırdı: “Onun başmaqları fələyin başma tac idi”. Füzuli bəşər mədəniyyəti tarixinə misilsiz istedada malik bir şair kimi daxil olsa da, elmi-fəlsəfı traktatları, müdrik müha­kimələri onu, eyni zamanda, görkəmli filosof kimi tanıtmışdır.
XVII-XVIII əsrlərdə Azərbaycan ədəbiyyatının şifahi və yazılı qolları böyük inkişaf yoluna düşmüşdü. “Koroğlu” qəhrəmanlıq eposu, “Əsli və Kərəm”, Aşıq Qərib” kimi aşiqanə-romantik dastanlar xalqın mənəviyyatını, etik-əxlaqi keyfiyyətlərini əks etdirən əsərlərdir. Aşıq ədəbiyyatı güclənmiş, Sarı Aşıq, Abbas Tufarqanlı, Xəstə Qasım və başqa el sənətkarlarının şeirləri dillər əzbəri olmuşdur. Məsihi, Qövsi Təbrizi, Saib Təbrizi, Arif Şirvani, Ağa Məsih Şirvanı və başqaları klassik poeziya ənənələrini özlərinə münasib ruhda davam etdirirdilər. Molla Vəli Vidadi və Molla Pənah Vaqif xalq şeri üslubunu yüksək sənət səviyyəsinə qaldırmış, ülvi söz inciləri yaratmışdırlar.
Orta əsrlər müsəlman Şərqində, o cümlədən Azərbaycanda həm təbiət elmləri, həm də fəlsəfə antik yunan mütəfəkkirlərinin əsərlərinin tərcüməsindən sonra öz intibah dövrünə qədəm qoymuşdur. Məhz bu tərcümələrin nəticəsində Şərq mütəfəkkirləri tibb, riyaziyyat, astronomiya, musiqi, məntiq və fəlsəfəyə dair möhtəşəm orijinal əsərlər yaratmışlar. Orta əsrlər müsəlman Şərqində həm dini, həm qeyri-dini fəlsəfi konsepsiyalar, elmi fəlsəfə, Şərq peripatetizminin panteizm və işraqilik kimi təzahür formaları olmuşdur-bütün bunlar bir-biri ilə qarşılıqlı münasibətdə və bir-birinə qarşııqlı surətdə təsir gös­tərməklə inkişaf etmişdir. Diqqəti cəlb edən daha bir cəhət ondan ibarətdir ki, sonralar orta əsrlər Avropasını düşündürən, Qərb mütəfəkkirlərinin tədqiqat obyektinə çevrilən bütün problemlər burada artıq qoyulmuşdur. Bəzilərinin qeyd etdiyi kimi orta əsrlər müsəlman Şərqində yaranan təlimlərə sadəcə olaraq aristotelizmin yenidən işlənməsi kimi baxmaq qətiyyən düzgün deyildir və bu fəlsəfə tarixində xüsusi iz qoymuş böyük bir dövrə kölgə salmaqdan başqa bir şey deyildir. Qeyd edək ki, V-XV əsrlər Avropa mədəniyyətinin tarixində ən dərin tənəzzül dövrü olmuşdur, məhz orta əsrlər müsəlman Şərq filosoflarının əsərləri Avropa xalqlarını çətin vəziyyətdən çıxarmış, onlara antik yunan fəlsəfəsi və qədim Roma sivilizasiyası ilə tanış olmağa imkan yaratmış və avropalılara gələcək inkişaf yolunu göstərmişdir.