Martin Heidegger



Yüklə 1,57 Mb.
səhifə14/19
tarix20.02.2018
ölçüsü1,57 Mb.
#43012
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   19

în chiar esenţa poetului, care este cu adevărat poet într-un asemenea timp al lumii, rezidă faptul că, por­nind de la sărăcia timpului, el trebuie să transforme

LA CE BUN POEŢI?

247

condiţia şi vocaţia sa de poet, şi tocmai pe acestea în primul rind, în problemă a poeziei. De aceea „poeţii în timpuri sărace" trebuie anume să rostească în poezie (dichten) esenţa Poeziei (Dichtung). Acolo unde acest lu­cru survine, acolo trebuie bănuită a fi o condiţie de poet care este pe potriva destinului acelei vîrste a lu­mii3. Noi ceilalţi trebuie să învăţăm a asculta rostirea acestor poeţi, presupunînd că nu ne-am sustrage, în-şelîndu-ne singuri, timpului care, tocmai pentru că o adăposteşte, ascunde fiinţa; şi un asemenea lucru nu ni s-ar putea întîmpla decît atunci cînd am ţine soco­teala timpului pornind doar de la fiinţare, îmbucătă-ţind-o pe aceasta.



Cu cît noaptea lumii se apropie mai mult de miezul nopţii, cu atît mai fără de tăgadă domneşte sărăcia, ascunzîndu-şi pînă şi propria-i esenţă. Şi nu se pierde numai sacrul ca urmă ce duce la divinitate, dar chiar şi urmele ce duc la această urmă pierdută sînt pe cale să se şteargă. Cu cît urmele se şterg mai mult, cu atît mai puţin e la îndemîna cîte unui singur muritor, care atinge abisul, să ia seama, ajuns acolo, la semn şi în­drumare. Cu cît mai riguros adevărat este că fiecare ajunge cel mai departe, atunci cînd se mulţumeşte să meargă doar pînă acolo unde poate ajunge pe drumul ce i-a fost prescris. Cea de a treia strofă a aceleiaşi elegii care pune întrebarea „şi la ce bun poeţi în tim­puri sărace?", proclamă legea sub semnul căreia stau poeţii acestor timpuri:

Neîndoielnic rămîne un lucru: fie că e ceasul amiezii, Fie că e mijloc de noapte, mereu exist-o măsură Cei cuprinde pe toţi deopotrivă; şi totuşi, fiecare sub

propria-i soartă Se duce şi ajunge mereu în locul în care are putinţa.

în scrisoarea sa către Boehlendorf, din 2 decembrie 1802, HOlderlin scrie: „iar lumina filozofică din preaj-

248

MARTIN HEIDEGGER



ma ferestrei mele este acum bucuria mea; de-aş putea rămîne pe calea care m-a adus pînă aici!"

Gîndul poetului se îndreaptă spre locul privilegiat (Ortschaft) care se determină pornind de la o anumită luminare [251] a fiinţei (LLchtung des Seins)4; acest mod de luminare şi-a dobîndit configuraţia proprie ca domeniu al metafizicii occidentale ajunse la capătul drumului. Poezia meditativă a lui Holderlin şi-a pus şi ea pecetea pe acest domeniu al meditaţiei care poeti­zează. Creaţia sa poetică sălăşluieşte în acest loc pri­vilegiat, atît de firesc cum nici o altă creaţie a vremii sale nu o face. Locul privilegiat în care .a ajuns Hol­derlin este o stare de revelare a fiinţei, ea însăşi cu­prinsă în destinul fiinţei şi conferită poetului tocmai pornind de la acest destin.

Dar poate că această stare de revelare a fiinţei în cadrul metafizicii ajunse la capătul drumului, şi astfel împlinită, este deja suprema uitare a fiinţei. Ce s-ar întîmpla însă dacă această uitare ar fi însăşi esenţa ascunsă a sărăciei acestui timp sărăcăcios? Atunci, ce-i drept, n-ar mai fi vremea potrivită pentru o evaziune estetică înspre poezia lui Holderlin. Atunci n-ar mai fi momentul să se plăsmuiască, din figura poetului, un mit artificial. Atunci n-ar mai exista prilejul de a folosi în chip abuziv spusa sa poetică drept o mină de aur pentru o filozofie sau alta. Ar exista însă, şi există cu adevărat, această singură nevoie: a afla, cu ajutorul unei gîndiri cumpănite, ceea ce, rostindu-se în poezia sa, rămîne neexprimat. Acest neexprimat reprezintă traiectoria Istoriei fiinţei. Dacă ajungem pe această tra­iectorie, atunci ea conduce gîndirea într-un dialog — ce ţine de Istoria fiinţei — cu creaţia poetică. Pentru istoricul literar, acest dialog constituie în mod inevita­bil o siluire, incompatibilă cu ştiinţa, a ceea ce el con­sideră a fi „fapte certe". Filozofia, la rîndul ei, socoteşte acest dialog drept descumpănită rătăcire într-o pură fantazare. Dar destinul fiinţei îşi continuă traiectoria fără să-i pese de toate acestea.

LA CE BUN POEŢI?

249

Oare întîlnim noi, cei de astăzi, vreun poet al zilelor noastre aşezat pe această traiectorie? Oare întîlnim acolo pe acel poet care astăzi este tîrît, foarte adesea şi cu mare grabă, în vecinătatea gîndiril, pentru a fi îngropat într-un simulacru de filozofie? Dar să punem această întrebare cu o claritate sporită şi cu rigoarea care i se cuvine.



Este R.M. Rilke un poet în timpuri sărace? Cum se raportează creaţia sa poetică la sărăcia timpului? Cit de departe coboară ea în abis? Unde ajunge poetul, presu-punînd că el merge pînă acolo unde poate să meargă?

Partea viabilă a poeziei lui Rilke se concentrează, printr-o răbdătoare acumulare, în cele două volume subţiri ale elegiilor duineze şi ale sonetelor către Orfeu. [252] Lungul drum către această poezie este el însuşi un drum care cu mijloace poetice — caută. Pe acest drum, Rilke ajunge să cunoască mai limpede în ce constă sărăcia timpului. Timpul nu este sărac numai pentru că zeul este mort, ci pentru că muritorii nu-şi cunosc aproape deloc propria condiţie de muritori şi abia de sînt în stare să şi-o trăiască. Muritorii nu sînt încă în posesia esenţei lor. Moartea se retrage, ascun-zîndu-se în enigmatic. Misterul durerii rămîne învăluit. Nu se ştie a iubi. Însă muritorii sînt. Ei sint, în măsura în care există limba. Încă mai dăinuie cîntul deasupra tărimului lor sărac. Cuvîntul cîntăreţului se menţine încă pe urma sacrului. Un cîntec din Sonetele către Orfeu (partea I, XIX) o spune:



Chiar dacă lumea se schimbă în zbor precum al norilor chip tot ce şi-a atins împlinirea recade în străvechime.

Mai presus de schimbare şi trecere, mai vast şi mai liber, călăuzitorul tău cîntec dăinuie încă, tu, zeul meu cu liră.

250


MARTIN HEIDEGGER

Nu-s recunoscute durerile,

nu se ştie a iubi,

iar ceea ce ţine de moarte, îndepărtindu-ne,

rănâne-nvăhxit

Ctniecul numai, deasupra ţărmului,

Sfinţeşte şi-aduce sărbătoare.

între timp, pînă şi urma sacrului a devenit de nere­cunoscut. Noi nu putem şti dacă mai aflăm încă sa­crul, deci urma ce duce la divinitatea divinului, sau dacă nu cumva întîlnim doar o urmă ce duce înspre sacru. Rămîne nelămurit ce anume ar putea fi urma care duce înspre urmă. Rămîne să ne întrebăm sub ce chip ni s-ar putea arăta o asemenea urmă. Timpul este sărac, deoarece îi lipseşte starea de neascundere a esenţei durerii, morţii şi iubirii. Această sărăcie este ea însăşi săracă, [253] deoarece domeniul esenţei, în care stau îngemănate durerea, şi moartea, şi iubirea — se refuză. Acea stare de ascundere există, în măsu­ra în care domeniul locuit de ele constituie însăşi lipsa de temei a fiinţei. Şi totuşi se mai păstrează cîntul care numeşte târîmul. Dar ce este oare cîntul acesta? Cum de ajunge el la îndemîna unui muritor? De unde pro­vine cîntul? Cît de departe coboară el în abis?

Pentru a stabili dacă şi în ce măsură Rilke este un poet în timpuri sărace şi, astfel, pentru a şti la ce bun să existe poeţi, încercăm să fixăm cîteva repere pe ca­lea ce duce la abis. Folosim în acest scop cîteva din cuvintele aflate la temelia părţii viabile a poeziei lui Ril­ke. Ele nu pot fi înţelese decit pornind de la domeniul în care au fost rostite. Acest domeniu este al adevăru­lui fiinţării aşa cum s-a desfăşurat el din clipa în care, prin Nietzsche, metafizica occidentală a ajuns la ca­pătul drumului. Rilke a cunoscut şi a îndurat pînă la capăt, în felul său, pe calea poeziei, starea de neascun­dere a fiinţării care poartă pecetea acestei metafizici. Să privim şi noi felul în care i se înfăţişează lui Rilke

LA CE BUN POEŢI?

251

fiinţarea ca atare în întregul ei. Pentru a aduce acest domeniu în faţa privirii, să ascultăm o poezie care, deşi s-a născut mai tîrziu, se înscrie în sfera rostirii poetice împlinite a lui Rilke.



Pentru interpretarea elegiilor şi sonetelor lui Rilke nu sîntem de fapt pregătiţi; căci în alcătuirea şi unita­tea lui metafizică, domeniul din care ele vorbesc nu este încă gîndit în chip satisfăcător, pornind de la esen­ţa metafizicii. A gîndi acest domeniu constituie, din două motive, o sarcină dificilă. Pe de o parte, deoarece pe traiectoria descrisă de Istoria fiinţei, poezia lui Rilke stă mai prejos decît aceea a lui Holderlin. Pe de altă parte, deoarece esenţa metafizicii ne este aproape ne­cunoscută, iar cu rostirea fiinţei sîntem nedeprinşi.

Nu numai că nu sîntem pregătiţi pentru a interpreta elegiile şi sonetele lui Rilke, dar nici nu sîntem îndrep­tăţiţi s-o facem, deoarece domeniul esenţial în care se poartă dialogul dintre rostirea poetică şi gîndire nu poate fi decit anevoie determinat, atins şi gîndit pînă la capăt. Cine ar putea astăzi pretinde că se simte deo­potrivă la el acasă atît în esenţa rostirii poetice cît şi în esenţa gîndirii, şi cine mai poate pretinde pe dea­supra că este destul de puternic pentru a aduce mai întîi esenţa amîndurora într-un extrem dezacord (Zwie-tracht) reunindu-le abia astfel într-un singur acord (Eintracht)? [254]

Poezia pe care o examinăm în cele ce urmează nu a fost publicată de Rilke însuşi. Ea se află la p. 118 a volumului Gesammelie Gedichte/„Culegere de poezii", apărut în 1934, precum şi la p. 90 a culegerii Spate Gedichte/„Poeme târzii", publicată în 1935. Poezia nu poartă titlu. Rilke a scris-o în 1924. Într-o scrisoare către Doamna Clara Rilke, trimisă de poet la 15 august 1924 de la Muzot, stă scris: „Dar nu în toate privinţele am fost atît de zăbavnic şi leneş, slavă Domnului! Ba­ronul Lucius şi-a primit frumosul său Malte, încă îna­inte de plecarea mea în iunie; scrisoarea sa de mul­ţumire era de mult pregătită spre a-ţi fi trimisă. Adaug,

252


MARTIN HEIDEGGER

pentru tine, şi versurile improvizate pe care i le-am scris în primul volum al frumoasei ediţii legate in piele".

Versurile improvizate, amintite aici de Rilke, alcătu­iesc de fapt, potrivit unei note aflate în ediţia scrisori­lor din Muzot (p. 404), următorul poem:

Precum natura îşi abandonează fiinţele pruncite acelei cutezanţe ce însoţeşte pofta lor cea surdă neocrotind-o pe nici una în brazdă şi în ram, la fel şi noi, nu prea îndrăgiţi de-acel

temei originar al fiinţei noastre, sîntem mereu trimişi

de către el spre un pericol Numai că noi cu şi mai multă rîvnă decît sălbăticiuni sau plante, ne însoţim cu această cutezanţă, o vrem, şi uneori, chiar mai cutezători decît e viaţa însăşi, (dar nu cu gîndul la folosul nostru) se întîmplă s-o

întrecem pe aceasta

cu o suflare doar... Dincolo de orice ocrotire, lucrul

acesta ne creează o siguranţă, tocmai acolo unde se exercită forţa de

gravitaţie

a forţelor pure; ceea ce pînă la urmă ne adăposteşte este lipsa noastră de ocrotire şi faptul că am scos această lipsă în deschis, atunci cînd am

văzut că ne ameninţă,

şi amfăcut astfel pentru ca undeva, în cea mai vastă sferă unde ne atinge legea, să ne primim neocrotirea cu braţele

deschise. [255]

Rilke numeşte această poezie „versuri improvizate", însă tocmai caracterul spontan al acestor versuri ne deschide o perspectivă în care avem putinţa să gîndim cu mai multă limpezime poezia lui Rilke. Faptul că acti­vitatea poetică este de asemenea sarcina pe care trebu­ie să o aibă în vedere un anumit tip de gîndire — iată

LA CE BUN POEŢI?

253


ce avem de învăţat în acest moment al lumii. Consi­derăm această poezie a lui Rilke drept o introducere în meditaţia pe care o realizăm cu mijloace poetice.

Structura poeziei este simplă. Articulaţiile sînt evi­dente. Ele revelează patru părţi: versurile 1-5; versu­rile 5-10; versurile 10-12; versurile 12-16. Începutului „Precum natura..." îi corespunde în versurile 4-5 acel „la fel şi noi...". „Numai" din versul 5 se referă apoi la „noi". Acest „Numai" are o funcţie restrictivă, dar în sen­sul unei privilegieri, enunţată apoi în versurile 5-10. Versu­rile 10^12 ne spun ce anume stă în puterea acestui privi­legiu, în versurile 12-16 se arată în ce constă el de fapt. Prin intermediul lui „Precum... la fel", de la începu­tul poeziei, fiinţa omului ajunge sâ fie tema poeziei. Comparaţia delimitează fiinţa omului de celelalte fiinţe. Acestea sînt fiinţele vii, deci sălbăticiunile şi plantele, în cadrul aceleiaşi comparaţii. Începutul celei de a op­ta elegii numeşte aceste fiinţe cu numele de „creaturi". O comparaţie construieşte o egalitate între elemente diferite pentru ca în felul acesta să facă vizibilă dife­renţa. Elementele diferite, planta şi sălbăticiunea pe de o parte, şi omul pe de alta, sînt egale în măsura în care coincid într-un acelaşi lucru. Acest „acelaşi lucru" este raportul pe care ele, în calitatea lor de fiinţări, îl întreţin cu temeiul lor. Temeiul fiinţelor este natura. Temeiul omului nu este numai de aceeaşi natură cu temeiul plantei şi al sălbăticiunii. El este, în ambele cazuri, „acelaşi lucru". El este natura în ipostaza ei de „natură deplină" (Sonette/„Sonete", partea a Ii-a, XIIIj. Trebuie să gîndim aici natura în sensul vast şi esen­ţial în care foloseşte Leibniz cuvîntul Natura, scris cu majusculă. Acest cuvînt înseamnă fiinţa fiinţării. FUn­ţa fiinţează (west) ca vis primitiva activa. Aceasta este îndrăgirea iniţială care captează (dos an-fangende M6-gen), strîngînd laolaltă în preajma sa orice lucru, lă-sînd astfel orice fiinţare să ajungă la sine însăşi. FUnţa fiinţării este Voinţa (Wille). Voinţa este strîngerea lao-

254

MARTIN HEIDEGGER



laltă care se concentrează în sine şi pe care o posedă orice ens în vederea ajungerii la sine. [256] Orice fiin­ţare este, ca fiinţare, în Voinţă. Fiind astfel, fiinţarea este ceva de ordinul Voinţei fals GewiRtes). Vrem să spunem cu aceasta că fiinţarea nu este doar ceva voit (als GewolU.es), ci că ea însăşi este, în măsura în care este, în modalitatea Voinţei. Doar ca ceva de ordinul Voinţei este fiinţarea cea care, într-un chip sau altul, voieşte în cadrul Voinţei5.

Ceea ce Rilke numeşte „natură" nu este ceva deli­mitat faţă de Istorie, şi mai ales nu este conceput ca obiect al ştiinţelor naturii. De asemenea, natura nu este opusă nici artei. Ea reprezintă temeiul pentru Is­torie, pentru artă, cît şi pentru natură într-un sens mai restrîns. În cuvîntul „natură", aşa cum este el fo­losit aici, mai dăinuie încă ecoul acelui cuvînt timpu­riu, ucri<;, care este de asemenea echivalat şi cu ^corj, cel pe care-1 traducem cu „viaţă". Esenţa vieţii aşa cum a fost ea gîndită în acea perioadă timpurie nu este însă reprezentată în manieră biologică, ci ca $omţ, ca ceea ce se înalţă deschizîndu-se (das Aufgehende). În versul 9 al poeziei, natura este numită şi „viaţa". Natura, viaţa, denumesc aici fiinţa în sensul fiinţării în totali­tatea ei. Într-o însemnare din anul 1885/1886 (Wâle zur Macht/„Voinţa de putere", aforismul 582J, Nietz-sche scrie: „Fiinţa — nu avem o altă reprezentare a el decît «a trăi». Atunci cum poate ceva mort «să fie»?"

Rilke numeşte natura „temeiul originar", în măsura în care ea este temeiul acelei fiinţări pe care o întru­chipăm noi înşine. Aceasta indică faptul că omul co­boară mai adînc in temeiul fiinţării decît orice altă fiin­ţare. Temeiul fiinţării se numeşte încă din vechime — fiinţa. Relaţia fiinţei dătătoare de temei cu fiinţarea care îşi află temeiul este aici, la om, aceeaşi ca şi dincolo, în cazul plantei şi sălbăticiunii. Această relaţie constă în aceea că fiinţa „abandonează" fiinţarea, de fiecare dată, „cutezanţei" (Wagnis). Fiinţa permite desprinde­rea fiinţării întru cutezanţă. Această desprindere prin

LA CE BUN POEŢI?

255

care se realizează aruncarea eliberatoare (dieses los-werfende Loslassen) este cutezarea (Wagen) propriu-zisă. Fiinţa fiinţării este această relaţie a aruncării eli­beratoare cu fiinţarea. Ceea ce de fiecare dată fiinţează este ceea ce este cutezat (das Gewagte). Fiinţa este cu­tezanţa pură. Noi, oamenii, sîntem expresia cutezanţei ei, „sîntem cutezaţi" de către ea (es wagt uns). La fel şi fiinţele vii. Fiinţarea este, în măsura în care ea ră-mîne de fiecare dată ceea ce este cutezat. Însă fiinţarea rămîne o expresie a cutezanţei, „este cutezată", în mă­sura în care este trimisă în fiinţă, adică într-o cutezare. De aceea fiinţarea este ea însăşi cutezătoare, este abandonată cutezanţei. Fiinţarea este, în măsura în care ea se însoţeşte cu acea cutezanţă întru care a fost eliberată. Fiinţa fiinţării este chiar cutezanţa. Această cutezanţă rezidă în Voinţă, care de la Leibniz [257] în­coace se vesteşte cu sporită claritate ca fiinţă a fiin­ţării, dezvăluită de metafizică. Voinţa (WUle) despre care e vorba aici nu este generalizarea abstractă a vrerii (Wollen) concepute psihologic. Dimpotrivă, vrerea omu­lui tratată în termeni metafizici nu este, faţă de Voinţă ca fiinţă a fiinţării, decît contrapartea omenească a Vo­inţei, în măsura în care Rilke îşi reprezintă natura ca acea cutezanţă, el o gîndeşte metafizic, pornind de la esenţa Voinţei. Această esenţă continuă să se ascun­dă, atît în voinţa de putere, cît şi în voinţa gîndită ca o cutezanţă. Voinţa fiinţează ca voinţă de Voinţă (Wille zum WiUen).



în chip nemijlocit, poezia nu spune nimic despre te­meiul fiinţării, în speţă despre fiinţa ca pură cutezan­ţă. Dar dacă fiinţa este, ca pură cutezanţă, relaţia de aruncare eliberatoare, menţinînd astfel în actul arun­cării eliberatoare chiar şi ceea ce este cutezat, atunci poezia ne spune in chip mijlocit cîte ceva despre cu­tezanţă, vorbindu-ne despre ceea ce este cutezat.

Fiinţele vii sînt cutezate de natură şi „nici una dintre ele nu este aparte ocrotită". La fel şi noi, oamenii, ca cei ce sintem cutezaţi, „nu sintem prea îndrăgiţi" de

256

MARTIN HEIDEGGER



cutezanţa care ne cutează. În ambele cazuri, din cu­tezanţă face parte aruncarea ce eliberează in pericol. A cuteza înseamnă: a pune în joc (auf das Spiel setzen). Heraclit gîndeşte fiinţa ca timp al lumii şi pe acesta ca joc al copilului (fragm. 52): Alcov noăq £ct-u tccu^oov twxctcteOcov' 7tcu86c; fj PamXr|ir|. „Timpul lumii este un copil care se joacă cu pietrele de joc; este domnia unui joc de copil." Dacă ceea ce este aruncat în vederea eli­berării ar rămîne în afara pericolului, atunci el ar înce­ta să fie cutezat. Însă fiinţarea ar rămîne în afara pe­ricolului dacă ar fi ocrotită...* A ocroti înseamnă a închide drumul pericolului. Ocrotirea apără ceea ce e ameninţat de neajunsurile pricinuite de pericol, de ceea ce în genere poate afecta. Ceea ce este ocrotit este în­credinţat celui care ocroteşte. Limba noastră mai veche şi mai bogată ar spune verlaubt, verlobt („logodit"): în­drăgit, în schimb, ceea ce este neocrotit nu este „prea îndrăgit". Planta, sălbăticiunea şi omul, în măsura în care sînt forme ale fiinţării, adică ceva cutezat, se asea­mănă prin aceea că nu sînt în chip aparte ocrotite. [258] Dar de vreme ce totuşi se deosebesc în fiinţa lor, ele se vor deosebi, deopotrivă, şi în neocrotirea lor.

în calitatea lor de cutezaţi, cei neocrotiţi nu sînt to­tuşi abandonaţi. Căci dacă ar fi abandonaţi, ei ar fi tot atît de puţin o expresie a cutezanţei ca şi atunci cînd ar fi ocrotiţi. Dacă nu ar fi decît lăsaţi în seama nimi­cirii, atunci ei nu s-ar mai afla în Wage, în „balanţă", în Evul Mediu, cuvîntul Wage încă mai însemna „pe­ricol". E vorba de situaţia în care un lucru poate lua

* Am scos in subsol fragmentul în care Heidegger explică etimologic sensul cuvântului schutzen („a ocroti"), deoarece traducerea Iul în limba română ar îngreuna lectura textului iară a contribui la înţelegerea lui: Schutz, Schutze, schutzen gehârt zu schiessen; wie Buck, bucken zu biegen. Schiessen bedeutet schieben: einen Riegel vorschieben. Das Dach schiesst Ober die Mauer vor. Wir sagen noch auf dem Lande: die Băuerin schiesst ein; sie schiebt den geformten Teig zum Bucken in den Ofen.

LA CE BUN POEŢI?

257

un deznodămînt sau altul. Din această cauză, instru­mentul care se înclină într-o parte sau alta se numeşte Wage, „balanţă". El are un joc, pînă cînd stabileşte întocmai raportul existent. Cuvîntul Wage cu semni­ficaţia de pericol şi ca nume al instrumentului, derivă de la wăgen, wegen, „a face un drum" (Weg), adică „a merge", „a fi în mers". Be-wăgen înseamnă „a aduce pe un drum" şi, astfel, „a face să meargă": a avea o anume greutate, a trage în cîntar (wiegen). Ceea ce tra­ge în cîntar (was wiegt) se cheamă astfel pentru că are putinţa de a aduce balanţa într-un fel sau altul în jo­cul mişcării. Ceea ce trage în cîntar (wiegt) are greutate (Gewicht). „A cuteza" (wagen) înseamnă: a aduce în mer­sul jocului, a pune în balanţă, a elibera în pericol. E drept că prin aceasta ceea ce este cutezat e neocrotit, dar deoarece se află în balanţă, rămîne prins în sfera cutezanţei (Wagnis); el este purtat de cutezanţă. El rămîne, din însuşi temeiul său, adăpostit de aceasta. Ca fiinţare, ceea ce este cutezat, rămîne ceva de ordi­nul Voinţei; prins în sfera Voinţei, ceea ce este cutezat rămîne el însuşi în modalitatea Voinţei şi se cutează. Ceea ce este cutezat este, în felul acesta, lipsit de grijă, sine cura, securum, adică „sigur". Doar în măsura în care ceea ce este cutezat rezidă în chip sigur în cute­zanţă poate să urmeze cutezanţa pe calea care duce la neocrotirea a ceea ce este cutezat. Faptul de a fi neocrotit, propriu celui cutezat, nu numai că nu ex­clude, în temeiul său, faptul de a fi sigur, ci chiar îl include în mod necesar. Ceea ce este cutezat însoţeşte cutezanţa.



Fiinţa care menţine orice fiinţare în pericol, trage (ziehen) astfel fiinţarea în permanenţă la sine şi către sine, către sine ca fiind centrul însuşi. În calitatea de cutezanţă, fiinţa menţine orice fiinţare ca lucru cutezat în această relaţie de atragere (Bezug). Însă în acelaşi timp, acest centru al relaţiei de atragere se retrage (zu-ruckziehen) din întreaga fiinţare. Astfel, centrul lasă fiin-

258


MARTIN HEIDEGGER

tarea ca aceea care este cutezată în seama cutezării. În această desprindere provocată de fiinţă, care are drept rezultat strîngerea laolaltă, se ascunde esenţa me­tafizică a Voinţei gîndită din perspectiva fiinţei. Cute­zanţa, adică centrul care trage şi mijloceşte totul — propriu fiinţării — reprezintă putinţa care conferă lucrului cutezat [259] o pondere, adică o greutate (Schwere). Cutezanţa este forţa care conferă greutate (Schwerkrqft = „forţă de gravitaţie^. Despre ea vorbeşte o poezie tîrzie intitulată Schwerkrajt (Spate Gedichte/ „Poezii Urzii", p. 156J:



Forţa de gravitaţie

Cum te tragi tu, centru, din toate, pînă şi din cei zburători te redobîndeşti, centru, tu, cel mai puternic. Pe cînd cel ce stă neclintit străbătut e de forţa gravitaţiei precum o sorbitură se prăvale

prin sete.

Iar din cel care doarme, se revarsă ca dintr-un nor nemişcat abundenta ploaie a greutăţii

Forţa de gravitaţie numită aici se deosebeşte de gra­vitaţia din fizică, despre care se vorbeşte de obicei; ea este centrul fiinţării în întregul ei. Rilke îl numeşte de aceea „mirabilul centru" (Sonette, partea a Ii-a, XXVIIIJ. El este temeiul în calitatea lui de unificator care, unind, apropie lucrurile unele de altele şi strînge totul laolaltă în jocul cutezanţei. Mirabilul centru este „eter­nul părtaş" la jocul jucat de fiinţă pe scena lumii. Ace­eaşi poezie în care fiinţa este înfăţişată cu mijloace poetice ca fiind cutezanţa numeşte (în versurile 11 şi 12) relaţia de atragere care uneşte — „forţa de gravita­ţie a forţelor pure". Cutezanţa este pura forţă de gravi­taţie, mirabilul centru al oricărei cutezări, eternul păr­taş la jocul fiinţei.


Yüklə 1,57 Mb.

Dostları ilə paylaş:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   19




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©muhaz.org 2024
rəhbərliyinə müraciət

gir | qeydiyyatdan keç
    Ana səhifə


yükləyin