Massignon, louiS

Bibliyografya :

Mâtüridî, Kitâbü't-Teühîd (nşr. Bekir Topa-loğlu - Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, tür.yer., ayrıca bk. İndeks "el-ciyân" md.; a.e. (nşr. Fethullah Huleyf). Beyrut 1970, neşredenin girişi, s. 27-28; a.mlf., Te'oÜâtû'l-Kur'ân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 74°, 79°, 104", 126°, 204b, 218°, 234", 368", 404°, 538°; Eş'arî. et-Lüma'lnşr. R. I. McCarthy). Beyrut 1952, s. 75-76; Ibn Fûrek. Mücerredü'l-Makıâlât, s. 10-33, 149-180; Kadı Abdûlcebbâr, ei-Mugnı, XII, 123; Garzâlî. el-lktişâd fi'l-ftikâd (nşr. İbrahim Agâh Çubukçu - Hüseyin Atay), Ankara 1962, s. 2; Nesefî. Tebşıratû'l-edüle [Sa\am€], I, 443-535; Nûreddin es-Sâbûnî, el-Bİdâyefl u$ûti'd-dîn (nşr. Bekir Topaloğlu), Ankara 1411/1991, s. 47-53; Fahreddin er-Râzî, Kitâbü'l-Erha'în (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ), Kahire 1406/1986, I, 277; BeySzîzâde Ahmed Efendi, el-üşûlü'l-mu-nîfe li'l-İmâm Ebî Hanîfe (nşr. İlyas Çelebi), İs­tanbul 1416/1996, tür.yer.; a.mlf., İşâratü'l~me-râm mın. 'ibârâti'S-İmâm (nşr. Yûsuf Abdürrez-zâk), Kahire 1368/1949, s. 23, 61; Abdurrah-man Bedevî, Min Târîhi'l-ilhâd fi'l-İslâm, Kahi­re 1945, tür.yer.; Muhammed Abduh. Risâletü't-Teuhîdinşt. M. Reşîd Rızâ), Kahire 1379/1960, s. 60-75, 78-83; R. M. Frank, "Notes and Re-marks on the Taba'i' in the Teaching of al-Mâturidi", Melanges d'lslamologie[ed. P. Sal-mon), Leiden 1974, s. 137-149; Hanifi Öz-can, Mâtürîdî'de Bilgi Problemi, İstanbul 1993, tür.yer.; Mustafa Cerif, Roots ofSynthetic The-ology in İslâm: A Study of the Theology ofAbü Manşür al-Mâturidi (d. 333/944), Kuala Lum­pur 1995, s. 52-56, 227-237; U. Rudûlph, al-Mâturidi und die Sunnitİsche Theologie in Sa-markand, Leiden 1997, s. 5, 11, 135-138, 163-167, 209,350; a.mlf.. "Ratio und Überlieferung in der Erkenntnislehre al-As'ari's und al-Mâ-turldi's". ZDMG, CXLI1/1 (1992], s. 72-89; Salih Sabrİ Yavuz, İslâm Düşüncesinde Nübüuuet, İstanbul, ts. (İnsan Yayınlan), s. 135-168; Adil Bebek, Mâtürîdî'de Günah Problemi, İstanbul 1998, tür.yer.; J. Meriç Pessagno, "Irada, îkhti-yâr, Qudra, Kasb the View of Abu Mansür al-Mâturidl", JAOS, CIV/1 (1984), s. 177-191; a.mlf., "Mâtürîdî'ye Göre Akü ve Dinî Tasdik" (trc. İlhami Güler), AÜİFD, XXXV( İ99ö), s. 425-435; Mustafa Sait Yazıcıoğlu. "Mâtürîdî Kelâm Ekolünün İki Büyük Siması: Ebû Mansûr Mâ­türîdî ve Ebü'I-Muîn en-Nesefî", a.e., XXVII (1985), s. 281-298; a.mlf., "Mâtürîdî Kelâmın­da İnsan Hürriyeti Meselesi", a.e., XXX (1988), s. 155-169; Aldila Isahak. "Salient Features of al-Mâturidi's Theory of Knovvledge", al-Shaja-rah, VI/2, Kuala Lumpur 2001, s. 253-279; D. B. Macdonald - [Ahmed Ateş], "Mâtürîdî", İA, VII, 404-406.

Bekir Topaloğlu

Tefsir İlmİndeki Yeri.

Mâtrîdî'rlİn tefsir anlayışına temas eden araştırmacılar genellikle onun tefsir ve te'vil ayırımına dikkat çekerler. Te\îlâtü'î-Kur*ân'm ba­zı yazma nüshalarının baş tarafında yer alan ve müellifin tefsir anlayışını özetle­yen metne göre tefsir, âyetin mânasının neden ibaret olduğuna kesinlik derece­sinde hükmederek, "Allah'ın muradı şun­dan ibarettir" demektir. Bu da ancak, âyetlerin ne münasebetle ve hangi ko­numda nazil olduğunu bilen sahâbîlerin yapabileceği bir şeydir. Te'vil ise "bir şeyi aslına ve buna bağlı olarak hedeflenen amacına döndürmek" şeklindeki sözlük içeriğinden hareketle ³²⁸ mânayı yö­nelebileceği istikametlere çevirmektir. Âlimlerin yapabileceği bu yönlendirme­de Allah'ın muradının neden ibaret oldu­ğu yolunda kesin belirleme yapmak söz konusu değildir. Buna göre tefsir tek hük­me bağlı iken te'vil birden fazla mânaya kapı açan bir fikrî işlemdir. ³²⁹Esasen Mâtürîdî'nin eseri­ne Te'vîlâtü'l-Kur'ân adının verilmesi de bu anlayışın bir ürünüdür. Bu ismin bizzat müellifi veya onun tefsir telakkisi­ne vâkıf öğrencileri tarafından verilmiş olması sonucu değiştirmez.³³⁰ Eserin incelenmesinden müellifinin hem tefsir hem te'vil yöntemini kullandığı anlaşılır. Çünkü başta Ab­dullah b. Abbas olmak üzere sahâbîler-den nakiller yapar. Bunun yanında kendi istidlal ve tevcihlerini de kullanır; hem il­mî hem takva derecesine ulaşan dinî bir ihtiyatla, "Nihaî gerçeği bilen Allah'tır" (va'Ilâhu a'iem) ifadesini sık sık tekrar eder. Mâtürîdî'nin murâd-ı ilâhîyi tesbit etme konusundaki bu yöntemini Taberî'nin isim benzerliği taşıyan tefsirinde de görmek mümkündür.³³¹ Ancak Kur'an'ın anlaşılması ve âyetlerden hüküm çıkarıl­ması için tefsir ve usûl-i fıkıh alanında daha sonra genel kabul görmüş ayırım, âyetlerin muhkem-müteşâbih, müfes-ser-mübhem gruplarına ayrılmasıdır. Bu açıdan bakıldığında Te'vîlât'ta uygu­lanan yöntemin daha isabetli olduğunu söylemek mümkündür.

Allah kelâmının tefsir edilmesi ve âyet­lerden O'nun muradının neden ibaret ol­duğunun ortaya konulması hususunda ilk dönem âlimlerinin ihtiyatlı davrandığı bilinmektedir.³³² Bu devir­lerde, sadece ashaptan nakledilen tefsir niteliğindeki açıklamaları rivayet eden ta­biîn ve tebeu't-tâbiîn nesillerinin nakille-riyle Kur'an'da yer alan belli kelimelerin daha çok gramer ve sözlük açısından izah edilmesinden oluşan eserler mevcuttu. Ebû Ubeyde Ma'mer b. Müsennâ et-Tey-mfnin Mecâzü'l-Km'ân'ı bu tür teliflerin önde gelen bir örneğidir. Onun tefsirinde kısmen de olsa göze çar­pan istidlale dayalı açıklamalar ve bazı rivayetler çağdaşları ve sonraki bir kısım âlimler tarafından eleştirilmişse de Me-câzü'l-Kur'ân, başta Buhârîve İbn Ku-teybe olmak üzere asırlar boyunca ule­mânın başvurduğu önemli bir kaynak ol­muştur.³³³

Tefsir tarihinde Kur'an'ı mevcut terti­bine göre ve baştan sona kadar ilk olarak açıklamaya çalışan âlimin Taberî olduğu kabul edilir. Onun Cârni Vibeyân'ı ri­vayetlere dayanmakla birlikte naklettiği farklı görüşler arasında tercihler yaptığı da bir gerçektir. Aynı nitelikte olmak üze­re dirayet tefsirinin ilk eseri olarak da Fahreddin er-Râzrnin Mefûtîhu'l-ğayb zikredilir.³³⁴ Halbuki Râzî'den üç asra yakın bir zaman Önce Mâtürîdî'nin TeVî/âfı, yine Râzî'­den yaklaşık yetmiş yıl önce Zemahşerr-nin el-Keşşâf i mevcuttu. Tefsir disiplini­nin hadisten ayrılıp bağımsız bir ilim haline geldiği dönemde yaşayan Ebû Ca'fer et-Taberî rivayet yönteminin, Ebû Man­sûr el-Mâtürîdî de dirayet yönteminin ilk ve temel tefsir eserini meydana getir­miştir. Bugün çoğu İstanbul'da olmak üzere İslâm dünyasında ve Batı'da kırk civarın­da yazma nüshası bulunan Te'vîlâtü'l-Kur'an takrir veya imlâ yoluyla meydana getirilmiştir. Eser metninde çokça hata­nın mevcudiyeti, ayrıca âyetlerin tefsir­leriyle birlikte sıralanışında veya bir âyeti açıklayan ibarelerin takdim tehir açısın­dan yer değiştirmesinde göze çarpan karışıklıklar da bunu kanıtlamaktadır.

Mâtürîdî'nin tefsir yönteminin onun tefsir ve te'vil anlayışına uygun olarak hem nakle hem akla dayandığını söyle­mek mümkündür. Şekil açısından âyet­lerin tefsirine genellikle kendi anlayışını kaydetmekle başlar. Açıklamalarında ço­ğunlukla isim belirtmeden "kile" (denildi ki) ifadesini kullanarak çeşitli görüşle­ri aktarır. Te'vîlât'm İbrahim Avadayn ve Seyyid Avadayn tarafından gerçekleştiri­len I. cildinin neşrinde meçhule yapılan bu tür atıflardan bazılarının kaynaklarını görmek mümkündür. Mâtürîdî, izahla­rında âyetin âyetle tefsir edilmesinin bel­ki de ilk ve en güzel örneklerini ortaya koyar. Bu muhteva benzerliği açısından olduğu gibi hüküm birliği veya zıtlığı, yak­laşım şekli, üslûp beraberliği, kapalı gö­rünen beyanların açıklanması niteliğinde de olabilir. Sebeb-i nüzule ve hadislere da­yanılarak yapılan yorumlar da az değil­dir. Sahâbî adının bazan zikredildiği bu rivayetlerde isnad zincirine rastlanmaz. Te\îlât üzerine yapılan ciddi bir çalışma­da, sahabe ve tabiîn tabakalarına men­sup olup Mâtürîdî'nin kendilerinden na­killerde bulunduğu doksana yakın şahsın adı tesbit edilmişti.³³⁵ Mâ­türîdî ayrıca başta Ali b. Hamza el-Kisâî, Yahya b. Ziyâd el-Ferrâ, Ebû Ubeyde Ma'­mer b. Müsennâ, İbn Kuteybe, Müber-red ve Zeccâc olmak üzere sayılan yirmi­yi aşan lügat ve tefsir âliminden istifade etmiş ³³⁶ fıkıh konularında Ebû Hanîfe ve talebeleri, İbn Ebû Leylâ, Evzâî, Süfyân es-Sevrî, Mâlik b. Enesve Şafiî'ye atıflarda bulunmuş, kelâm ala­nında daha çok Mu'tezile mensuplarının görüşlerini nakledip eleştirmiştir.³³⁷

Onun tefsir anlayışı Kur'an'ı Kur'an'la veya sahih kabul ettiği hadis ve haberle­rin yanı sıra semantik yaklaşımlarla, ay­rıca aklî istidlal yoluyla açıklamaya daya­nır. Mâtürîdî, tabiînden itibaren muhtelif şahsiyetlere ait olmak üzere nakletti­ği görüşleri bazan kabul ve red açısından değerlendirmeye tâbi tutar, bazan da herhangi bir fikir yürütmeyip bahsin so­nunda, "Bu meselede aslolan şudur..." diyerek tenkit süzgecinden geçirir. Me­selâ Kevser sûresinin tefsirinde "çok" mâ­nasına gelen "kevser" kavramının ³³⁸ "çokyönlü ve bü­yük iyilik" anlamına geldiğini, bunun da Hz. Peygamber'e verilen nübüvvet, ayrı­ca kendisinin meleklerce bilinip anılır ol­ması, kelime-i şehâdet, ezan ve kamet gibi bütün müslümanların tekrar ettiği metinlerde adının Allah adıyla birlikte zikredilmesi gibi zengin bir içeriğe sahip bulunduğunu kaydettikten sonra kevse-rin cennette bir nehir olduğu yolundaki hadise temas eder ve şöyle bir değerlen­dirme yapar: "Eğer bu tür haberler sa-hihse kevser ondan ibaret olur, bu durum­da başka bir şey söylememiz gerekmez. Şayet sahih değilse biraz önce naklettiği­miz mâna daha isabetli görünür; çünkü Hz. Peygamber'e nehrin verilmesinde onu şereflendirme açısından özel bir durum bulunmamaktadır. Esasen Allah Teâlâ Muhammed ümmetine bundan daha faz­lasını vaad etmiştir.³³⁹

Mâtüridî semantik yaklaşımlarında ke­limelerin sözlük anlamlarına bakış yapar, bu mânaları zaman zaman şiirlerle kanıt­lamaya çalışır. Ancak kelime ve kavram­ların Kur'an'ın bütünlüğü içinde kazandı­ğı muhtevayı dikkatten uzak tutmaz ve her durumda akim hakemliğine başvu­rur. Nitekim İhlâs sûresinin tefsirinde Al­lah lafzının türemiş bir kelime olup olma­dığı, eğer türemişse hangi kökten geldi­ği konusunda bilgi verdikten sonra kendi kanaatini şu şekilde belirtir: "Bir kelime­nin kök mânasını bilmenin amacı onun ne tür bir ilâhî mesaj içerdiği ve nasıl bir hüküm getirdiğinin tesbit edilmesine yö­nelik olur. Allah kelimesinin türemiş ol­duğunu söyleyenlerin verdikleri mânalar gerçek mâbuddan başka varlıklara da nisbet edilebilir. Halbuki O'nu belirleyen bir lafzın içeriğinin başkasına izafe edil­mesi söz konusu değildir. Meselenin esas noktası şudur ki Allah kendisini tanıtan ismin başkalarına verilmesini yasaklamış­tır. Bazıları aksi bir davranış sergilemiş-se bu, tanrı dedikleri varlığın kendilerini gerçek mabuda yaklaştıracağı zannına bağlıdır ve Kur'an'da bunu ifade eden âyetler mevcuttur.³⁴⁰ Mâtürîdî'nin dikkat çeken bu istidlaline göre lafza-i celâl türemiş bir kelime olmayıp insanın selim fıtratına yerleştirilen, kâinatı yaratan ve idare eden en yüce varlığın Arapça adıdır.

Te'vîlâtü'l-Kur'ârim müellifinin tef­sir yöntemini yansıtan ve bu ilimdeki ye­rinin belirlenmesine ışık tutan en önemli özelliği dirayet yoluyla telif edilmiş olma­sıdır. Sistematik Sünnî kelâmının kuru­cusu olan Mâtürîdî'nin konuları ele alış ve işleyiş yöntemi tefsirine de hâkim olmuş­tur. Bununla birlikte Te3vîlât, sonraları ahkâmü'l-Kur'ân veya işâri tefsir türün­de ortaya çıkan tefsir şeklini almamış, Fahreddin er-Râzî'nin Mefâtîha'l-ğayb'ı gibi bir felsefe veya kelâm kitabı niteliğine de bürünmemiştir. Te'vîlâtü'I-Kur'ân dirayet tefsirleriyle rivayet tefsirleri ara­sında, fakat dirayete daha yakın bir özel­lik taşır. Ancak hemen her âyette bir ak-lîük ve sistematik yaklaşım mevcuttur. Eserde zahirî mânalar yanında Kur'an'ın genel hedefleri, toplumun dünya ve âhi-ret planındaki ihtiyacı, gelişme ve mut­luluğu, sosyolojik, kültürel ve ekonomik şartlan göz önünde bulundurularak yo­rum, sentez ve analizler yapılmıştır.

Mâtürîdî, murâd-ı ilâhîyi anlamak için aklı öne çıkarmasının bir sonucu olarak kelimelerin mecazi mânalarını göz önün­de bulundurur ve bu anlamda te'viller yapar. Meselâ gökler, yer ve bunlarda mevcut herkesin Allah'ı teşbih ettiğini, O'nu övgüyle teşbih etmeyen hiçbir şe­yin bulunmadığını, fakat insanların bunu anlayamadığını ifade eden âyetin tefsi­rinde ³⁴¹ Taberî kayda değer bir açıklama yapmazken ³⁴² Mâtürîdî bu teşbihin "canlı ve cansız tabiatın sahip olduğu kuruluş ve işleyiş" anlamına gelebileceğini ve bu yönüyle tabiatın Allah'ın azamet ve birli­ğine tanıklık edeceğini söyler; bu durum­da, "Ne var ki siz onların teşbihini anla­yamazsınız" hitabının inanmayanlara yö­nelik olduğunu kaydeder. Mâtürîdî ikinci bir yorumunda, bütünüyle tabiatın teş­bihinin Allah'tan başka kimsenin bileme­yeceği gizli bir fonksiyondan ibaret ola­cağı, üçüncü yorumunda ise ses çıkaran tabiat nesnelerinin bu seslerinin teşbih yerine geçeceği ve bunun hem kendileri hem peygamberler tarafından farkedi-leceği görüşlerini ileri sürer.³⁴³ Yine kıyamet gününde amellerin tartılacağını, tartıları ağır ge­lenlerin kurtuluşa ereceğini, tartıları ha­fif gelenlerin ise hüsrana uğrayacağını belirten âyetlerin tefsirinde ³⁴⁴ çeşitli telakkileri sıralayıp Hasan-ı Bas-ri'nin görüşü dahil olmak üzere bazı yorumları eleştirdikten sonra gerçek mânada bir tartı işleminin yapılmayacağı, bu tür âyetlerdeki "ağırlık-hafiflik" kav­ramlarının "varlığını ve etkinliğini sür­dürme-ortadan kalkıp yok olma" mâna­larında temsilî ifadeler olması ihtimali­nin kuvvetli bulunduğunu söyler ve bu tezi kanıtlamak için diğer âyetlerden ör­nekler verir.³⁴⁵ Mâtü­rîdî, cennet ve cehennemle ilgili beyan­ları da -bu beyanlara muhatap olan insan akimin idrak alanına yaklaştırmak ama­cıyla- te'vile tâbi tutar. Meselâ cennette altlarından ırmaklar akan köşklerin bu­lunduğundan, erkeklerle ilgili olarak al­tın bilezik ve ipek elbiseden söz edilme­sinin, ancak yolculuk ve zaruret halinde kullanılacak çadır, aynca oda, kubbeli mekânlar vb. şeylerin özenti vesilesi olarak zikredilmesinin, kısmen vahyin ilk muha­tapları olan Araplar'ın hayat telakkisine ve genelde insanların zevk ve estetik an­layışlarına bağlı, mahiyetleri bilinemeyen temsilî anlatımlar olarak anlaşılmasının gerektiğini söyler.³⁴⁶ "O gün cehenne­me 'Doldun mu?' diye sorarız, o da "Daha var mı?'diye cevap verir" ³⁴⁷ me­alindeki âyetin tefsiri meyanında Mâtü­rîdî bu ifadenin temsilî olma ihtimaline ağırlık verir; Buhârî ile ³⁴⁸ Müslim'in ³⁴⁹ naklettiği ve Taberfnin ağırlık verdiği görüş için esas kabul ettiği hadis rivayetini ise ³⁵⁰ benimsemez. Ona göre bu riva­yete dayanarak yapılan yorumlar aklî ve naklî delillerle imkânsızlığı belgelenen teşbih şaibesinden kurtulamaz.³⁵¹

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî'nin hadis ve haberler için isnad zikretmediği, dolayı­sıyla bunların sıhhatini hadis usulü kural­larına göre irdelemediği bilinmektedir. Ancak bunun, aktardığı nakilleri kabul et­tiği anlamına gelmediği yukarıda belir­tilmişti. Onun nakiller hakkındaki tutumu akla, ayrıca kabule mazhar olmuş nakle uygun düşenlerin benimsenmesi, bu ni­teliği taşımayanların reddedilmesi yönün­dedir. Bu hususun dikkat çekici örneklerinden biri de şudur: Kur'an bir dağa in­dirilmiş olsaydı dağın Allah korkusundan baş eğip parça parça olacağını beyan eden âyetin ³⁵² tefsirinde Mâtürî­dî, konuyla ilgili olarak ileri sürülen gö­rüşleri -beyân-ı ilâhînin temsilî veya ha­kikî olduğu alternatifleri arasında tercih yapmadan- sıralar. Ardından Kelbî'den nakledilen şu rivayeti zikreder: Cenâb-ı Hak, kırmızı zebercedden levhalar üzeri­ne yazılmış Tevrat'ı Hz. Musa'ya indire­ceği zaman meleklere onu taşımalarını emretmiş, fakat onlar buna güç yetire-memiş, hatta güçleri harf harf taşımaya bile yetmemiştir. Nihayet Allah Tevrat'ı hafifletmiş, böylece Mûsâ tarafından ta-şınabilmiştir. Hz. Davud'a, îsâ ve Muham-med'e indirilen vahiyler de aynı mahiyet­tedir. Mâtürîdî'ye göre bu haberin ger­çeklik payı varsa sözü edilen ağırlık kita­bın levhalarında değil içerdiği ilâhî mesa­jın gereğine uygun biçimde davranılma-sında aranmalıdır. Esasen levhaları yer­yüzünde yaşayan Hz. Mûsâ taşıyabildiği gibi Kur'an da dahil olmak üzere diğer ilâhî kitap ve vahiyler taşınabilmekte ve yazıya geçirilebilmektedir. Mâtürîdî bu âyetten murâd-ı ilâhînin ne olduğunu bil­mediğini ifade etmekte, eğer uyarma ve ibret almaya davet etme konumu olma­saydı âyeti mânası bilinemeyen (müteşâ-bili) gruptan sayarak yorumlama ciheti­ne gitmeyeceğini söylemektedir.³⁵³

Tefsir yöntemi içinde rivayetleri ihmal etmeme ilkesini benimsediğinden Mâtü­rîdî, İsrâiliyat türüne giren bazı nakillere de yer verir. Gerek bu âyetlerin gerekse Kur'an'daki kıssaların yorumunda nakle­dilen olayların veya bilgi malzemesinin bi­zim için önem taşımadığını, bizden iste­nen şeyin bunlarla amaçlanan hedeflerin ve ibret alınacak noktaların belirlenme­sinden ibaret olduğunu ifade eder. Mâ­türîdî tefsirinde kıraat vecihlerini ve nü­zul sebeplerini göstermeyi amaçlamaz. Ancak âyetin mânasının ondan çıkarıla­bilecek hükme veya birinin fikrinin eleş­tirilmesine ışık tutması halinde bu hu­suslara yer verir.³⁵⁴ Onun tefsirinde hadis ve haberlerde isnadın, diğer nakillerde görüş sahibiyle eserinin zikredilmemesi-nin ilim tarihi açısından problem oluş­turduğunu kabul etmek gerekir. Buna karşılık Mâtürîdî metin ve fikir tenkidine Önem vermiş, aklı ve sistemli düşünmeyi hedef almıştır. Bu yönüyle Te'vîlât'ı İbn Kesîr'în Tefsîrü'l-Kur^âni'l-'azîm'i değil Cessâs'ın Ahkâmü'î-Kur'ân'ı takip et­miştir.³⁵⁵

Mâtürîdfnin Te'vîlâtü'l-Kur'ân'mda kelâm, fıkıh ve usûl-i fıkıh konularına ayrı bir Önem atfettiği görülmektedir. Fıkıhla ilgili âyetlerin tefsirinde beyân-ı ilâhînin fıkhî açılımına geniş yer ayırmış, diğer mezheplerin yanı sıra Şafiî fıkhına ağırlık vermiştir. Mâtürîdî'nin Şafiî'ye ve onun ekolüne mensup olanlara yönelttiği eleştiriler, iki mezhep arasındaki fıkhî tartış­maların boyutlarını göstermesi açısından dikkat çekicidir. Bunun sebepleri arasın­da Şafiî fıkhının Mâverâünnehir'de yayıl­ma istidadı göstermesi, ayrıca Şâfiiyye'-den başka sistematik bir fıkıh düşünce­sine sahip olan alternatif bir mezhebin, diğer bir ifadeyle bir rakibin bulunmayışı gibi hususlar zikredilebilir. Mâtürîdî mü­nasebet düştükçe birçok akaid konusu­na tefsirinde yer vermiştir. Allah'ın isim ve sıfatlan, Hz. Muhammed'in nübüvve­tinin ispatı ve büyük günahların mümini küfre düşürmediği gibi meseleler en çok vurguladığı konuların başında yer alır.

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ile çağdaşı İbn Cerîr et-Taberî'nin tefsir yöntemleri ara­sında mushaf tertibine göre âyetleri ele alıp muhtevalarına göre kısımlara ayır­mak, gerektiğinde semantik açıklama­larda bulunmak, ileri sürülen görüşlerde tercihler yapmak gibi hususlarda ben­zerlik olduğunu söylemek mümkündür. Tefsir tarihinde dirayet yönteminin ku­rucusu olan Mâtürîdî'nin ifade, üslûp ve işleyiş açısından Zemahşerî'yi etkilediğine muhakkak nazarıyla bakılmalıdır.³⁵⁶ Rü'yetullah konusunda Mâtürî­dî'nin görüşünü benimsediğini söyleyen Fahreddin er-Râzî'nin ³⁵⁷ tefsir alanında da ya­rarlandığı şüphesizdir. Her iki eserde aklî istidlalin öne çıkarılması, meselelere yak­laşım tarzı ve ele alınan konuların grup­lara ayrılması bunlardan bazılarıdır. Her iki müfessir de kelâm, fıkıh ve fıkıh usu­lünü ilgilendiren mevzularda bazan ay­rıntıya varan açıklamalar yapar. Mâtürî­dî'nin fıkıh konularına ağırlık vermesine karşılık Râzî felsefî ve ansiklopedik bilgi­lere ağırlık verir. Esasen Râzî, tefsirinin beş yerinde Mâtürîdî'ye atıf yapmaktadır.³⁵⁸ Müfessir Ebû Hay-yân el-Endelüsî de tefsirinde Te'vîlât'a atıfta bulunmaktadır.³⁵⁹ Tevîlâtü'I-Kurân'm fıkıh ve fıkıh usulü alanındaki tesirleri ayrı bir önemtaşır.³⁶⁰

Bibliyografya :

Râgib el-isfahânî, el-Müfredât, "evi" md.; Li-sânü'l-'Arab, "kşr" md.; Buhârî, "Tefsîr", 50/ 1, "Eymân", 12, "Tevhîd", 7; Müslim. "Cennet", 37-38; Ma'mer b. Müsennâ, Mecâzü'l-Kur'ân (nşr. Fuat Sezgin), Kahire 1374/1954, neşrede-nin girişi, I, 16-17;Taberî. Câmiıu'!-beyân(aşr. Sıdki Cemîl el-Attâr). Beyrut Î415/1995, 1, 52-56; X, 116-117; XXVI, 218-220; Mâtürîdî, 7e=-yf/ât,tür.yer.; a.mlf.. Te'uİtâtü'l-Kıır'ân.Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. I1', 242b-243a, 250", 420ab, 440", 604b, 726", 727°, 775flb, 903",906ab; a.mlf., Kitâbü't'Teufyîd (nşr. BekİrTopa-loğlu - Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 352-356; Fahreddin er-Râzî. Mefâtîhu'l-ğayb, Kahire, ts. (el-Matbaatü'I-behiyyeel-Mısriyye) Tahran, ts. (Dârü'l-kütübi'l-ilmiyye], V, 163; VI, 200; XIV, 228; XXIV, 244; XXVII, 188; a.mlf.. Ki-îâbüV-frûa'fnlnşrAhmed Hicâzîes-Sekkâ), Ka­hire 1406/1986,1, 277; Ebû Hayyân el-Endelüsî,, et-Bahrü'l-mutfd, Kahire 1328-29 |baski yeri yok| 1403/1983 (Dârü'1-fikr), III, 364; M. Hüse­yin ez-Zehebî, et-Tefsîr üe't-müfessirûn, Kahire 1381/1961-62, I, 205-207, 288-291; Subhîes-Sâlih. Mebâhişfi\ılümri-Kur'ântDımaşk 1382/ 1962, s. 333-335; Talip Özdeş. Mâtürîdî'nin Tef­sir Anlayışı, İstanbul 2003, s. 58-61,63-66,68-70, 84-85, 182-190 vd., 267-272. Bekir TopaloĞlu

Fıkıh ve Fıkıh Usulündeki Yeri.

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî. genelde İslâm kültü­rü ve özelde Hanefî mezhebi İçinde Önem­li dönüm noktalarının birini teşkil eden, fıkıh usulü ve fıkıh ilimlerinin kavramla­rının titizlikle tanımlanmaya, bu ilimlerin birer disiplin haline gelmeye başladığı bir devirde yaşamış, fikirleri ve çalışmalarıy­la sonraki nesillere ufuk açmış bir ilim ve fikir adamıdır. Yaşadığı dönem bir taraf­tan dinî. felsefî ve siyasî akımların siste­matik düşüncelerini oluşturduğu, muha­lifleriyle polemiklere girdiği, diğer taraf­tan dinî ilimlerin metodolojik yapıya ka­vuşarak her birinin terminolojisinin oluş­tuğu bir dönem olarak kendini gösterir. Mâtürîdî bilhassa teoriyle pratik, usul ile fürû irtibatını sağlayarak ortaya koyduğu çözümlerle fikirlerin daha saf biçimde su­nulmasına katkı sağlamış ve en azından yaşadığı coğrafyadaki ilim âlemine ken­dini kabul ettirmiştir. Kelâm alanındaki görüşlerinin yanı sıra bilhassa fıkıh usulü­ne ilişkin çalışmaları Semerkantlılar üze­rinde etkili olmuş ve kendisi zamanla Semerkant fıkıh okulunun reisi olarak kabul edilmiştir. Ancak VI. (XII.) yüzyıl başlarına kadar kendi memleketinde bile görüş­lerinin yeterince incelendiğini söylemek mümkün değildir. Nitekim Hanefî mezhe­binin Mâverâünnehir ve Horasan'daki üç büyük usulcüsü (meşâyih-i selâse) Ebû Zeyd ed-Debûsî, Ebü'I-Usr el-Pezdevî ve Şem-süleimme es-Serahsî usule dair eserlerin­de Mâtürîdî'yi ismen hiç zikretmemişler-dir. Fakat bu durum, adı geçen fakihlerin onun usul düşüncesinden habersiz olduk­ları anlamına gelmemektedir. Bazı kay­nakların ifadelerinden Mâtürîdî'nin bir kısım düşüncelerini kabul veya reddettik­leri ³⁶¹ ve ondan söz etmemelerinin sadece usul eserleriyle sınırlı olup fıkha dair teliflerin­de kendisinden iktibaslarda bulundukları anlaşılmaktadır.³⁶² VI. (XII.) yüzyıl baş­larında Ebü'l-Mııîn en-Nesefî, Mâtürîdî'yİ Ehl-i sünnet kelâmının lideri olarak gö­rüp fikirlerini merkeze almak suretiyle Tebşıratü'l-ediîle'sim telif etmiş oldu­ğu gibi öğrencisi Alâeddin es-Semerkan-dî de Semerkant Hanefî ekolünün fıkıh usulü alanındaki ana kaynaklardan biri olan Mîzânü'l-uşûlfînettfici'l-'ukül adlı eserinde fıkıh usulünü kelâm boyutlarıy­la birlikte düşündüğünü ortaya koymuş. Mâtürîdî'yİ Hanefî fıkıh usulü içinde mer­kezî bir konuma yerleştirmiş ve onun bu disipline dair eserlerinden iktibaslar ya­parak mirasını yeniden canlandırma gay­reti içine girmiştir. Sonraki asırlarda ya­zılan eserler umumiyetle Semerkandî'-nin bu telifine referansla Mâtürîdî'nin gö­rüşlerine yer vermiştir.

Fıkıh dersleri verdiği, meselâ Ebü'l-Ha-san er-Rüstüfeğnî'ye Muhammed b. Ha­san eş-Şeybânî'nin el-Mebsûi'unun ta­mamını ve zekât bölümüne kadar okuttuğu bilinen Mâtü-rîdî ³⁶³ döneminde fakih olarak anılmakta, günümüze intikal eden iki eserinde de muhtemelen müs-tensihler tarafından eklenmiş, "Fakih şöyle dedi" ifadesi yer almaktadır. Zama­nımızda onun fıkıh yönü fazla bilinmedi­ğinden bu ifadede geçen "fakih" kavra­mı daha çok Ebû Hanîfe'nİn, akaid için kullandığı "el-fıkhü'l-ekber" terkibi çerçe­vesinde değerlendirilmiştir. Halbuki Mâ-türîdî, fıkıh geleneğinin önemli bir tem­silcisi olup fıkhın hem metodolojisi hem de meseleleri hakkında eserler vermiştir. Nitekim sonraki dönemlerde de kendisi­ne "Ehl-i sünnet'in reisi" unvanının yanı sıra "Mâverâünnehir-Semerkant Hanefî fıkıh ekolünün reisi ve en büyüğü" unva­nıyla atıfta bulunulmuştur.³⁶⁴ Mâtürîdî'yi fıkıh usulü tarihi bakımından oldukça merkezî bir konumda gören Alâeddin es-Semer-kandî, kelâmla fıkıh usulü arasında kök-dal ilişkisi bulunduğu için fıkıh usulü mü­elliflerinin itikadî görüşlerinin bu konuda yazdıkları eserlere yansımasının kaçınıl­maz olduğunu, fıkıh usulü kitaplarının ço­ğunun ya kendilerinden farklı itikadî te­melleri benimseyen Mu'tezile yahut fürûda muhalifleri olan ehl-i hadîs (Şâfiîler) tarafından yazıldığını belirttikten sonra Hanefî usulcüleri tarafından kaleme alınan eserlerin iki kısma ayrıldığını kayde­der. Ona göre Mâtürîdî ile onun hocaları ve talebeleri gibi şerl ve aklî ilimlere vâ­kıf âlimler tarafından yazıldığı için son de­rece sağlam ve güçlü olan ilk gruba giren eserlere gösterilen ilgi, lafızları ve mâna­larının yabancılığı ya da himmet ve gay­ret azlığı sebebiyle zamanla azalmıştır. Gitgide yaygınlık kazanan ikinci grup eserler kavramların inceitilmesi ve iyi bir sistematik kurma hususunda başarılı ol­salar da bunların müellifleri usulün (İti­kadî temeller) inceliklerine ve aklî mesele­lere yeterince nüfuz edemediklerinden bazı konularda muhaliflerin görüşlerini benimsemişlerdir.³⁶⁵

Fıkıh usulü tarihinin nisbeten az bilinen bir döneminde yaşamış olmakla beraber fıkıh geleneği içinde yetişen ve düşünce­leri bu çerçevede şekillenen Mâtürîdî bu alanla ilgili önemli çalışmalar kaleme al­mıştır. Bunlardan Me'âhizü'ş-şerâ*! kaynaklarda kendisinden sıkça iktibas ya­pılan bir fıkıh usulü eseridir. KMbü'l-Ce-del ise muhtemelen İmâmü'l-Haremeyn el-Cüveynî'nin el-Kâüye ü'1-cedel ve Ebû İshak eş-Şîrâzî'nin el-Mdûne ti'l-cedel adlı eserleri tarzında fıkıh usulünde ka­bul edilen delillerin, fıkhî meselelerin mü­dafaası ve karşı görüşlerin eleştirilmesin­de formel olarak nasıl kullanılacaklarını konu alan bir eserdir. Günümüze ulaştığı bilinmemekle birlikte Ebü'l-Muîn en-Ne­sefî ve Alâeddin es-Semerkandî'nin doğ­rudan istifade ettikleri anlaşılan söz ko­nusu eserlerden bazı usul kitaplarında iktibaslar yer almaktadır. Bugün için Mâ­türîdî'nin fıkıh ve usulüne ilişkin görüşle­rini doğrudan kendi kitaplarından öğren­me imkânı bulunmamaktaysa da Teî-lâtü'l-Kur:ân bu disiplinlerle ilgili bol malzeme içermektedir. Mâtürîdî TeVî-lât'ta ahkâm âyetlerinin tefsiri esnasın­da uzun tartışmalara girmekte, gerek ile­ri sürdüğü görüşün usulde dayandığı ku­ralı zikretme gerekse ahkâmla doğrudan ilgili olsun olmasın birçok âyetten usul ka­idesi çıkarma sadedinde fıkıh usulünün temel konularına açıklık getirmektedir. Bazı metot ve kaideler farklı âyetlerden elde edilebildiği için tefsirin birçok yerin­de aynı cümlelerle meselenin tekrar edil­diği görülmektedir. Ancak bu durum, bir usul kuralının birçok âyete dayandırılarak ortaya konması ve Mâtürîdî'nin istinbat gücünü göstermesi bakımından önem ar-zetmektedir. Mâtürîdî bazan da bir âyet­ten birden fazla kaide çıkarmaktadır.

Ebü'l-Muîn en-Nesefî, Mâtürîdî'nin biri usul, diğeri fürû alanında olmak üzere Karâmita'ya karşı iki reddiye yazdığını kay­deder.³⁶⁶ Usulle il­gili olduğunu söylediği birinci eser Karâ-mita'nın kelâm görüşlerini eleştiren bir kitap olmalıdır. Zira itikadî mezhepler söz konusu olduğunda usul terimi genellik­le kelâm görüşleri için kullanılmaktadır. İkinci eserin fıkıhla ilgili olmakla birlikte usûl-i fıkhı da içermesi muhtemeldir. Ay­rıca Mâtürîdî'ye Şerhu'l-CâmFi'ş-şağir adlı bir eser de nisbet edilmektedir. Ebü'I-Usr el-Pezdevî'nin, Abdülkerîm el-Pezdevî tarafından rivayet edildiğini kaydettiği bu eser ³⁶⁷ Muhammed eş-Şeybânî'ye ait el-Cû-miVş-şağir'in şerhidir. Kâsânî de doğ­rudan bu şerhin adını zikrederek uzunca bir alıntı yapmaktadır.³⁶⁸ Gerek Kâtib Çelebi ve Abdülhay el-Leknevî gibi el-Câmi'iı'ş-şağîr şerhleri hakkında bilgi veren kaynaklarda, gerekse günü­müzde Mâtürîdî'ye dair yapılan çalışma­larda eserden söz edilmemesi, bu tür kaynakların Ebü'l-Muîn en-Nesefî'nin Tebşıratü'l-edille'de verdiği kitap liste­sini tekrarlamaktan öte bir şey yapma­dıklarını göstermekte ve bu husus Mâ­türîdî'nin başka eserlerinin de bulunabi­leceği ihtimalini akla getirmektedir. Ni­tekim Nesefî sıraladığı listenin Mâtürî­dî'nin eserlerinin tamamını kapsamadı­ğını, onun başka kitaplarının da bulundu­ğunu kaydetmektedir.³⁶⁹

Fıkhın Tarifi ve Kaynakları. Mâtürîdî fıkıh kavramını, "Bir şeyin hem kendisini hem de başkasına delâletini bilmektir" şeklinde açıklar ve burada yer alan "baş­kası" ifadesinin benzer olsun olmasın onun delaletiyle bilinen her şeyi kapsaya­cağını belirtir. Diğer yerlerde ise "bir şeyi başkasına delâlet eden benzeriyle birlikte bilmek, görünenden hareketle görünme­yene vâkıf olmak yahut açık (zahir) olan­dan hareketle gizli ve kapalı (hafi ve bâtın) olanı bilmek" şeklinde izah eder. Dolayı­sıyla ona göre fıkıh "şey"i tek başına bil­mekten öte bir anlam ifade etmekte ve onu, mânasına nüfuz ederek bağlantılı olduğu anlam kümesi içinde kavramak gibi daha derin bir muhtevaya taşımak­tadır. Bu bakımdan fıkıh "bir şeyden is­tidlal yoluyla başka bir şeyi tanımak" de­mektir. Her ne kadar fıkıh ve ilim kavram­ları gerçekte aynı mânaya geliyorsa da Kur'an'da düşünme ve araştırmayı gerektiren hususlarla ilgili olarak "fıkıh", duymaya ve habere dayalı bilgilerde ise "ilim" lafzı kullanılmıştır. ³⁷⁰Mâtürîdî, İbn Süreyc'e ait "bir şeyi benzerine delâ­let eden manasıyla bilmek" şeklindeki fı­kıh tanımını eleştirerek "benzeri" (nazîr) yerine "başkası" (gayr) ifadesinin daha isa­betli olacağını belirtir.³⁷¹ Şafiî mezhebinin önde gelen âlimlerinden Ebü'l-Abbas İbn Süreye, fık­hı "bir şeyi bilmek ve hakikatini keşfet­mek" şeklinde tanımlamaktadır.³⁷² Mâtürîdfnin İbnSü-reye'den naklen verdiği tanımla bu tanı­mın öz itibariyle uyuşması, yani şeyin ken­disini bilme ve tanıma anlamının ön plan­da olması, buna karşılık başkasını göster­me yönüne değinilmemesi burada eleş­tirilen şahsın Ebü'l-Abbas İbn Süreye ol­duğunu göstermektedir. İbn Süreyc'in tanımı, nasları ve onların sadece benzer­lik ilişkisiyle yani kıyas yoluyla delâlet et­tiği anlamlan içermekte olup Şafiî'nin ictihadla kıyas terimlerini aynı mânada farklı isimler olarak görmesiyle paralellik arzetmektedir.³⁷³ Buna karşı­lık naslardan hüküm elde etme yollarının kıyasla sınırlandınlamayacağına işaret eden ve içtihadı bir şeyin taşıdığı mâna ve fıkha ulaşmanın yolu olarak gören Mâ­türîdî ³⁷⁴ bu kav­rama daha kapsamlı bir anlam yüklemek­te, böylece ietihad faaliyetinin kıyasla sı­nırlı olduğunu savunan Şafiî'nin ve bu ko­nuda onu takip edenlerin düşüncelerini eleştirerek kıyas dışında da delâlet yolla­rının bulunduğunu savunmaktadır.

Fıkıh hakkındaki bu düşüncesi Mâtürî-dfnin beyan anlayışını da etkilemiş, bu­nun bir uzantısı oiarak beyanın bir şeyin hem kendisini hem başkasını açıklaması şeklinde iki yönünün bulunduğunu ve bel­li bir sayı ile sınırlandırılmayacağım ileri sürmüş, muhtemelen er-Risâle'de be­yan kavramını beş kategoride ete alan Şa­fiî'yi eleştirmiştir.³⁷⁵Ancak Mâtürîdî'nin, beyanın sınırlandırı-lamayacağı tezi mânaya delâlet biçimleri­nin sınırlandınlamayacağı mânasına gel­memektedir. Ona göre beyan, kastedilen mânanın bütününü ifade edip etmemesi açısından üç grupta değerlendirilir:

1. Beyân-ı Kifâye. Bütünden birini veya az bir kısmını açıklayarak bütünü beyana ge­rek bırakmayan türdür. Açıkianan bir ve­ya az şeyden hareketle ietihad veya ben­zerlerine kıyas yoluyla bütünün durumu öğrenilebilir. Sözü edilen bir veya az şeyin bir mâna taşıdığını ve bunun ietihad ve ta'lîl mahallinde olduğunu gösterir.

2. Be­yân-ı Nihâye. İçtihada mahal bırakmayacak biçimde bütünü etraflıca açıklama.

3. Beyân-ı Tafsil. Nihayetine ulaşmamak­la birlikte çoğunluğunu açıklamak sure­tiyle hükmün beyan ettiği kısmın dışına taşmamasını ifade eden beyan türüdür. Çünkü bütünü toparlayacak bir mâna ta­şıyor olsaydı ona ziyade olanı zikredip ba­zısını terketmesinin bir anlamı kalmazdı.³⁷⁶ Sonraları telif edilen bir­çok usul kitabında beyanın çeşitli biçim­lerde tasnif edildiği görülmektedir. An­cak Mâtürîdî'nin yaptığı bu taksim ve kullandığı terminolojinin bu eserlerde yer alıp almadığı tesbit edilememiştir.

Mâtürîdî bilgi edinme yollarını duyular, akıl ve sâdık haber şeklinde sınıflandıran klasik kelâm anlayışının öncülerindendir. Ona göre dinî bilginin nakil ve akıl olmak üzere iki kaynağı vardır.³⁷⁷ Esas itibariyle dine ulaşmanın yolu akıl, şer'î bilgiye ulaşmanın yolu nakildir.³⁷⁸ Habere da­yalı dînî bilgiler (sem'iyyât) vahiy gelmek­sizin Öğrenme imkânı bulunmayan yahut sadece Allah'ın bilebileceği hususlardır. Akla dayalı bilgiler ise (akliyyât) haklarında araştırma ve inceleme yapmak suretiyle bilinebilen şeyler olup bunlar sayesinde tevhid, nübüvvetin ispatı gibi hususların bilgisine ulaşılır. Mâtürîdî'ye göre kötü şeylerin kötü, iyilerin iyi olduğunun bilgisi aklın tabiatı­na konmuş olduğundan insan ilke olarak bunların küllî bilgisine sahip bulunmak­tadır. Ancak akıl belirlenmiş her şeyin iyi­lik ve kötülüğünü ayırt edemez.³⁷⁹ Emir-nehiy, mubah-haram, va'd-vaîd gibi delili duyularla algılanama-yan ve idrakine başka yol bulunamayan hususlar vahiyle bilinir. Vahyin aklın zo­runlu veya imkânsız gördüğü çerçevenin dışında kalması mümkün değildir. Ancak aklın mümkün gördüğü hususlar halden hale, elden ele, mülkten mülke geçtiği için belli bir şekilde olması ne zorunludur ne de İmkânsızdır. Bu tür konularda pey­gamberler her halükârda tercihe şayan olanı beyan ederler.³⁸⁰ Helâl ve haramın bilgisine ancak vahiy yoluyla ulaşılabilece­ğinden dinî beyan gelmeden önce nesne ve olaylarda asıl olanın yasaklik mı, mu-bahlık mı kabul edileceği meselesinde çekimser kalıp bir fikir beyan etmemek (tevakkuf), yani beyan gelmeden Önce bir şey yapan kimsenin bu fiiliyle Al­lah katından sevap veya cezaya müsta­hak olmadığını düşünmek gerekmekte­dir.³⁸¹ "Eşyada ibâha veya yasaklık asıldır" demek Allah'a iftiradır. Çünkü Allah insanlara böyle bir şey söyleme iz­nini vermemiş, aksine bunu yasaklamış­tır.³⁸² Aslında böyle bir konu hak­kında konuşmak, şu veya bu asıldır de­mek yanlış bir davranıştır. Çünkü kendi başına hüküm vermek ancak peygambe­rin bulunmadığı dönemler için söz konu­sudur. Halbuki ilk insan olan Âdem aynı zamanda peygamber olduğundan ilke olarak ilâhî beyanın bulunmadığı bir za­man dilimi yoktur. Hz. Âdem'den son­raki dönemlerde bir peygamberin izle­ri silinince ardından diğeri gelmiştir.³⁸³

Kur'ân-ı Kerîm'in fesahat bakımından söz basamaklarının en üst noktasında bulunduğunu söyleyen Mâtürîdî'ye göre ³⁸⁴ Kur'an, Al­lah kelâmı olmakla birlikte mushaflarda yazılı lafızlar ilâhî kelâmın anlaşılmasına ve ifade edilmesine vasıta olan şeylerdir. Lafız (nazım) değişikliği ve dil farklılığı var­lıkları kendi mahiyetlerinden çıkarıp ayrı şeyler haline getirmediği gibi mânaların değişmesini ve hükümlerin farklılığını da gerektirmez.³⁸⁵

Usulünde sünnete büyük önem veren Mâtürîdî'ye göre peygambere İtaat Al­lah'a itaat sayıldığından Resûl-i Ekrem bütün emirlerinde itaat edilecek konum­da bulunmaktadır. Bir şey onun emri ise aynı zamanda Allah'ın da emri demektir, zira peygamber Allah adına beyan yetki­sine sahiptir. Âyetlerin husus veya umum ifade ettiği ya da neshedildiği onun saye­sinde anlaşıldığı için söz ve fiillerinde, ay­rıca âyetlerin tefsirinde ona uymak ge-" rekir. Allah kendisine muhalefet eden bir peygamber göndermeyeceği ve bütün dinî hükümler Allah adına peygamber aracılığıyla ortaya konmuş olduğu için on­ları Allah'a ait olanlar, peygambere ait olanlar diye taksime tâbi tutmak şüphe ve ihtilâf vehmini doğuracağından kabul edilemez.³⁸⁶ Ha­dislerin mütevâtirve âhâd şeklindeki ikili tasnifini benimseyen Mâtürîdî ³⁸⁷ rivayet bakımından âhâd haberlerden olmakla birlikte ken­disiyle amel edildiğinin bilinmesi açısın­dan mütevâtir diye nitelediği "amelen mütevâtir" rivayetlere ayrı bir önem verir. Ona göre amelen mütevâtir amel edile­bilir en üstün rivayettir. Çünkü bunlar ne­silden nesile aktarılmak suretiyle yaygın bir örf haline gelmiş, dolayısıyla gizli kal­ma tehlikesinden korunmuş, bu uygulamaların ayrıca senedle rivayet edilmesi­ne gerek görülmemiştir. Haber-i vâhidle Kur'an'daki bir hükmün neshedilmesi câ-İz değilse de amelen mütevâtir bir haber­le âyet neshedilebilir.³⁸⁸ Sünnetin. Kur'an'da beyan edil­miş bir hükmü neshetmesi Allah tara­fından Hz. Peygamber'e verilen Kur'an'ı beyan görevinin bir gereğidir.³⁸⁹

Mâtürîdî'ye göre haber-i vahidin doğ­ruluğu kesin olarak bilinemeyeceğinden böyle bir rivayete dayanarak verilen hü­küm de kesin bilgi sağlamaz. Ancak için­de bulunulan durumun ölüme sebebiyet verip vermeyeceği açık olarak bilinmediği halde Kur'an'da yasaklanan şeylerin za­ruret halinde yenmesinin mubah olması, şahitlerin yalan söyleme ihtimali bulun­masına rağmen sadece şahitliğe dayanı­larak hüküm verilebilmesi gibi pek çok şer'î hususta maddî gerçekliğe uymasa da zahire göre karar verilmesi kabul edil­miş, aynı şekilde zann~ı gâlib sağlaması halinde haber-i vâhid de amel açısından bağlayıcı sayılmıştır. Birçok âyetten hare­ketle haber-i vâhidle amel etmenin ge­rekliliği sonucuna varan Mâtürîdî ³⁹⁰ haberin kabul edilebilmesi için râvilerin ve rivayet içeriğinin dikkatle incelenip doğruluk tarafı­nın ağır bastığı kanaatine ulaşılması ge­rektiğini belirtir.³⁹¹ Ayrıca ona göre pey­gamberlerle karşılaşan herkesin rivaye­tini kabul etmek gerekmez, çünkü böyle kimselerin de rivayet uydurmaları, pey­gamberlerden aktardıkları mûtat şeyleri dinleyicilerine dinî bir görevmiş gibi sun­maları ve kendilerince uygun bulmadık­ları hususları nazarı itibara almamaları mümkündür. Bu sebeple âlimlerimiz, ge­niş kitleleri ilgilendiren ve sık karşılaşılan (umûmü'l-belvâ) konularla ilgili haber-i vâ-hidleri kabul etmemiştir.³⁹²

İcmâı, "delillerden hüküm çıkarmadaki kabiliyetleri ve dindarlıklarıma tanınan fa-kihlerin bir konuda emir veya yasak bu­lunduğunda birleşmeleri" şeklinde anla­yan Mâtürîdî'ye göre ³⁹³ her bir ictihad tek başına ele alındığında ha­ta ihtimali taşıyorsa da müctehidlerin is­tek ve amaçlarının çeşitliliğine rağmen it­tifak edebilmeleri, ancak hak olan irade­sini ortaya koyma ve dilediği hususlarda kullarını hatadan koruma gücüne sahip bulunan Allah'ın lutfu ve onları buna mu­vaffak kılmasıyla gerçekleşebilir.³⁹⁴ İcmâın dinî konularda kaynak olduğunu ispat etmek için ayrıca bazı âyetleri delil gösteren Mâtürîdî'ye göre ³⁹⁵ Hz. Peygamber'in sağlı­ğında vahiy inmeye devam ettiği ve hü­kümler ancak onun vefatıyla birlikte son şeklini aldığı için Resûlullah hayatta İken onun görüşü bulunmaksızın gerçek bir icmâ teşekkül edemezdi, onun görüşü bulununca da -vahye dayalı konuştuğun­dan- başkasının görüşüne ihtiyaç kalmaz­dı.³⁹⁶

Abdülazîz e!-Buhârî, Teftâzânî ve Mol­la Fenâri gibi müelliflerin doğrudan Mâ-türîdî'ye nisbet ederek verdikleri "Bahis konusu edilen iki meseleden birinin hük­münün mislini illetinin misline dayana­rak diğerinde göstermektir" şeklindeki kı­yas tanımı Alâeddin es-Semerkandî, Lâ-mişî gibi birçok usulcü tarafından benimsenerek savunulmuştur. Mâtüridî, ictihad ve kıyasın delil olduğunu âyetlere dayan­dırarak kanıtlamaya çalışmış ve muhalif­lerin delil gösterdikleri âyetlerin tefsirin­de onların itirazlarını cevaplandırmıştır.³⁹⁷ Naslann lafzî mâ-naiarıyla sınırlı olduğunu savunan Zâhirî-ler'e karşı çıkan Mâtürîdî birçok âyetten hareketle, kullanılan lafızlardan anlaşı­lanla yetinilmesinin ve sözün zahirde ifa­de ettiği anlama münhasır kılınmasının İsabetli olmadığı, aksine sözün hikmete ve içerdiği derin mânaya uygun biçimde yorumlanması gerektiği sonucuna ulaşmaktadır.³⁹⁸ İctihad ve kıyasın zaruretine inanan Mâtürîdî'ye göre kıyamete kadar insanların imtihan edilmesiyle İlgili bütün hadiselerin hükmü kitapta apaçık beyan edilmemişse de mutlaka dolaylı olarak açıklanmıştır. Zira ona göre kitapta anıl­mayan hadiselerle karşılaşacaklarını bil­diği halde Allah Teâlâ'nın bunu beyan et­meyip insanları İhtilâf içinde şaşkın bırak­ması mümkün değildir. Bu bakımdan tas­rih edilmeyen konularda Resûlullah'm sünnetine başvurmak ve bu iki kaynak­taki çözümlerle yeni olaylar arasındaki benzerliklerden hareketle ictihad etmek gerekmektedir.³⁹⁹ Hz. Peygamber'in vefatından son­ra dinin hüküm ve Öğretilerini açıklama görevi ümmetin âlimlerine kalmıştır. Bu konuda âlimler eski peygamberler gibi­dir. Eski zamanlarda hüküm bekleyen ko­nuların mevcudiyeti devam ederken bir peygamberin devri sona ermişse diğeri gönderilmiştir. Bunun gibi bu ümmette de kıyamete kadar her asırda ilim otoritelerinin nesilleri tükendikçe zorunlu ola­rak bir başka nesi! ortaya çıkar. Çünkü Allah'ın, yol gösteren ve hükümleri açık­layan âlimler bulunmaksızın kullarını ba­şı boş bırakması düşünülemez.⁴⁰⁰ Mâtürîdî, kendi imamet anlayışlarına uygun vasıflara sahip bulu­nan imama itaat etmenin farz, muhale­fet etmenin ise küfür olduğunu savunan Şia'ya karşı çıkar ve hiç kimsenin görüşü­nün hüccet teşkil etme konusunda Hz. Peygamber'in sözü makamına geçemeyeceğini vurgular.⁴⁰¹

Mâtüridî istihsanı. "Bir hadisenin çö­zümü için irca edebileceği bir asıl ve ku­rabileceği bir benzerlik bulunmadığı tak­dirde âlimin yapabileceği en iyiyi tercih için ictihad etmesinden ibarettir" diye tanımlar.⁴⁰² Ona göre müctehid iki yol izler: Bazan başkasına bakar, onu örnek alır, buna kıyas denir, bazan da zann-ı galibe göre hüküm verir, buna da istihsan denir.⁴⁰³

Geçmiş şeriatların bizim için de geçerli kaynak olup olmadığı konusunda Mâtü­rîdî. Hanefî mezhebince genel kabule mazhar olan görüşü benimser. Ona göre de Kitap ve Sünnet yoluyla bizden önce­kilerin şeriatından olduğu bilinen ve nes-hedildiği sabit olmayan hususlar son pey­gamberin şeriatı haline gelir ve bağlayıcı olur. Bu tür hükümlerin bağlayıcılığı ön­ceki peygamberlerin şeriatı olması yönüy­le değil bizim şeriatımızda yenilenen diğer konulardan biri gibi olması açısın­dandır.⁴⁰⁴

Mâtürîdî'ninMe'âhizü'ş-şerâ'i'adlı eserinden istishâbla ilgili olarak yapılan bir iktibasa göre mutlak bir delille vücû-bu sübût bulan bir hükmün devam ettiği veya ortadan kalktığı bilinmiyorsa müc-tehid hükmü ortadan kaldıran delili gü­cü yettiği ölçüde araştırır, bulamazsa is-tishâbın bu kısmı münazarada hasma karşı bir delil teşkil eder. Kitap ve Sünnet gibi daha üstün bir delil bulunmadığı tak­dirde mükellefin bununla amel etmesi vaciptir. Bu tür bir istishâbı kıyasla terketmek caiz değildir.⁴⁰⁵

Mâtürîdî fetva ve görüşlerinde sahabe­yi taklit etmenin ve naklettikleri haber veya hadisle amel etmenin vacip olduğu­nu belirtir. Ancak ona göre sahâbîye uymanın vücûb kazanabilmesi için o sahâbînin fetva ver­meye ehil olması ve dengi durumunda başka bir sahâbîden aksine bir görüşün bulunmaması şarttır. Muhalif sahâbînin bulunması halinde birinin görüşünü delile dayanarak tercih etmek gerekir.⁴⁰⁶ Mâtü-rîdî, sahabe ile sonraki âlimlerin (fukaha) Kur'an hakkındaki açıklamalarından ilki­ne "tefsir", ikincisine "te'vil" dendiğini ak­tarır; âyetlerin iniş sebeplerini bilmeleri ve o dönemin şartlarına tanık olmaları se­bebiyle sahabenin Kur'an tefsirine ayrı bir önem atfeder.⁴⁰⁷

Usulünün Genel Özellikleri. Gerek Te1vîlâtü'l-Kur3ân'dan gerekse kendisine ait usul kitaplarından yapılan alıntılar göz önünde bulundurulduğu takdirde Mâtü-rîdî'nin usul anlayışının genel özellikleri şöyle sıralanabilir: Tefsirinde Ebû Hanî-fe'nin akaide dair el-'ÂHm ve'I-müte'al-Jim'inden alıntılar yapan ⁴⁰⁸ onun fıkıh usulü ve fıkha ilişkin görüşlerini âyetlerden istidlal ede­rek savunan Mâtürîdî, kendisinin fıkıh usulü alanındaki görüşlerini sistemleşti-rirken de onun kelâmî çizgisini takip eder. Ebü'1-Muîn en-Nesefî, Mâtürîdî'nin Ebû Hanîfe'nİn görüşlerini en iyi bilen ⁴⁰⁹ hem itikad hem fıkıh­ta Ebû Hanîfe'ye en çok bağlı kalan insan­lardan olduğunu vurgulamaktadır.⁴¹⁰ Mâtürîdî fıkıh usulü kavramlarını, Sünnî-Hanefî anlayışa ay­kırı ifadelerden kaçınmak ve kelâm ala­nında söyledikleriyle çelişmemeye özen göstermek suretiyle tanımlamıştır. Bu­nu yaparken sistematik bir düşünür ol­duğunu kanıtlamayı da başarmıştır. Me­selâ illeti, "Mevcut olduğunda kendisi se­bebiyle ve onunla birlikte hükmün de va­cip olduğu mânadır" diye tanımlamıştır. Mâtürîdî, fıkıh usulü tarihinde bilinen en eski illet tanımlarından biri olan bu tarif­te yer verdiği ifadelerle Mutezile mez­hebinin iki temel yaklaşımına karşı tavır almıştır. İlk olarak "onunla birlikte" kıs­mıyla kudretin (istitâat) fiille birlikte ol­duğu belirtilmiştir. İkincisi, Mu'tezile'nin illet tanımında yer alan "hükmü gerekti­ren mâna" ifadesi yerine "kendisi sebe­biyle birlikte hükmün vacip olduğu mâ­na" ifadesi kullanılmakla hükmün illetle beraber vacip olduğu vurgulanarak hük­mün vücûb ve sübûtunun Allah'ın vacip kılmasıyla gerçekleştiği anlatılmıştır. Bu sakıncaları bertaraf ettiği için Lâmişî ve Alâeddin es-Semerkandî, Mâtürîdî'nin ta­nımını sahih olarak görmüş, diğer tanım­ları ise yanlış saymışlardır.⁴¹¹

Mâtürîdfnin bazı temel usul konuların­da çağdaşı Ebü'l-Hasan el-Kerhî liderli­ğindeki Irak Hanefîleri'nden farklı düşün­düğü görülmektedir. Mâtürîdî'ye göre mutlak emrin hükmü (mûceb) itikad açı­sından değil amel açısından vücûb ifade etmesidir; vücûb vaktin ilk cüzüne taal­luk eder. Bir emrin neshedilebilmesi için inanma süresinin geçmesi yeterli olur; gelen emrin hükmüne inanmanın gerçek­leşebileceği uygun bir süre verilmeden neshe gidilmesi karar değiştirme ve işle­rin akıbetini bilmeme (bedâ) demek ol­duğundan Allah için söz konusu değildir. Daha sonra gelen hususilik veya takyid (ziyade) ifade eden delil nesih değil mura­dı beyan etme konumundadır, dolayısıyla haber-i vâhid ile beyan ziyadesi caizdir. Âm lafız amel bakımından umum ifade eder, Allah bu lafızdan umum mu, husus mu ne kastetmişse onun hak olduğuna ihtimallerden birini tercih etmeksizin inanılır. Hakkında nas bulunan meselenin hükmü nastaki illetidir; bu hükmün ille­ti, hakkında nas mevcut olmayan başka bir yerde bulunduğu zaman orada da hü­küm sabit olur. Şer! illetlerin tahsisi caiz değildir. İlâhî beyan gelmeden Önce eşya­da asıl olanın ne olduğu konusunda te­vakkuf etmek lâzımdır. Küfür amelî konu­larla İlgili mükellefiyeti ortadan kaldırır; bu sebeple gayri müslimler sadece iman­la mükellef olup ibadetlerden sorumlu değildir. Her müctehid isabetli değildir. Kişi amel alanındaki içtihadında hata etmesi halinde sorumlu olmaz. Bütün bu konu­larda Irak Hanefîleri karşı görüşü müda­faa etmektedir.

Usule ilişkin birçok konuda Mâtürîdî, amel-itikad ayırımına gidip bu iki alan arasında epistemolojik açıdan farklılık bulunduğunu göz önüne alır. İtikadî hü­kümlerin dayanağını teşkil eden delillerin sübût ve delâlet yönünden kesinlik taşı­ması şartını ararken ameli ilgilendiren ko­nularda böyle bir şart aramaz. Meselâ ona göre âm olan lafzın içeriği, emrin hükmü. emrin bir defaya mahsus olması veya tek­rarı gerektirmesi gibi konularda kesin olarak bir şeye inanılmaz, ancak amel açı­sından ihtiyaten icabı yerine getirilir. Yme zekât ve hac gibi vücûb vakitleri muayyen olmayan ibadetlerde -mutlak emir sîga-sının ötesinde ek bir delil bulunmadıkça bunların mümkün olan ilk vakitte hemen yerine getirilmesi veya geciktirîlebilmesi alternatiflerinden herhangi birine inanıl­maz; ancak amel bakımından mümkün olan en erken vakitte fiilin yerine getiril­mesi gerekir. Prensip olarak bu gibi durumlarda ek bir delil bulunmadığı sürece Allah'ın muradı ne ise -farklı ihtimallere açık biçimde onun hak olduğuna inanı­lır, hakikat ve kesin nazarıyla bakılmaksı­zın o konudaki emrin gereği olduğu gibi yerine getirilir.

Mâtürîdî ve onu takip eden Semerkant Hanefî âlimlerinin Iraklı Hanefîler'le ara­larındaki usule ilişkin bu görüş ayrılıkları esas itibariyle kelâmî ihtilâflardan kay­naklanmakta ve Hanefî usul tarihinde önemli bir çizgi farklılaşmasını göster­mektedir. Başta Mâtürîdî olmak üzere Semerkant Hanefî ekolü Sünnî anlayışa bağlılığını tam olarak sürdürürken Irak ekolünün daha çok Mu'tezile etkisi altın­da kaldığı görülmektedir. Meselâ Kerhîve Cessâs başta olmak üzere Iraklı Hanefî-Ier, umum lafzın hem amel hem inanç alanında kesinlik ifade edeceğini söyler­lerken Mâtürîdî âm bir lafızla has, has bir lafızla âm kastedilebileceğini vurgu­lamakta ve vaîd-i füssâk (büyükgünah iş­leyenlerin ebedî cehennemde kalacak ol­ması) hakkındaki âyetleri -aksini ifade eden âyetleri de göz önünde bulundura­rak- bütün fertleri ifade etme konusun­da zannî kabul etmektedir. Öte yandan Ebû Hanîfe'nİn fıkıhla ilgili naslardaki âm lafızların delâletini kesin saydığı bilindiği için Mâtürîdî amel alanında âm lafızları kesin kabul ederken onun anlayışını be­nimsediğini ortaya koymakta, itikad ba­kımından zan ifade edeceğini söylerken de Sünnî akideye ters düşmemektedir. Mâtürîdfden sonra Ebû Zeyd ed-Debûsî ve onu izleyen Semerkant meşâyihinin çoğunluğu -Mu'tezile'nin geneli tarafın­dan da paylaşılan- Irak ekolünün görüşünü benimsemiş olmakla birlikte başta Ebü'1-Muîn en-Nesefî ve Alâeddin es-Se­merkandî olmak üzere Mâtürîdîliği ekol haline getiren Semerkant ulemâsı Mâ­türîdî'nin anlayışına yeniden sahip çık­mıştır. Mâtürîdî'nin düşünceleri etrafın­da kurulan Semerkant (Mâverâünnehir) Sünnî kelâm ve usul akımı İslâm tarihin­de kendine has görüşleri bulunan orijinal bir ekol olarak ortaya çıkmış ve itikadî ko­nularda olduğu kadar fıkıh usulü alanında da çok etkin bir rol oynamıştır.

Hanefî Mezhebinin Gelişimine Katkısı. Matürîdfnin kendi eserleri dışındaki kay­naklarda, özellikle Horasan ve Mâverâün­nehir geleneğine mensup Hanefî müellif­leri tarafından yazılan pek çok fıkıh ese­rinde onun fıkha dair görüş ve fetvaları­nın yanı sıra mezhep birikimini yorumla­yışına da yer verilmektedir. Fıkhî görüş­lerine temas eden âlimler zaman zaman eleştirseler de çoğunlukla bu görüşlerin­de ve açıklamalarında Mâtürîdî'yi desteklemektedir. Sonraki nesiller tarafından görüşlerine yer verilmesi onun fikirlerinin gücünü ve mezhep İçindeki otoritesini göstermektedir. Büyük ölçüde onun Şerhul-Cûmil'ş-şağir ve Teîlâtü'l-Kur ân adlı eserlerine dayanan müelliflerin yaptıkları iktibaslar çerçevesinde Mâtürîdî'nin fıkıhçılığı, mezhep İçindeki faali­yet ve etkileri değerlendirilecek olursa şu sonuçlara ulaşılabilir: Mâtürîdî Hanefî mezhebini anlama ve yorumlama, mez­hep birikimini sonraki kuşaklara aktar­ma yolunda önemli çalışmalar yapmıştır. Mezhep imamlarının ve bilhassa Ebû Ha-nîfe'nin görüşlerinin delillerini ortaya koy­manın yanında farklı ya da çelişkili gözü­kenleri bütün içindeki yerini belirterek mânalandırmaya çalışmakta ve muhalif mezhepler tarafından şerT delillere aykırı bulunan mezhep görüşlerinin gerçekte söz konusu delillere aykırı olmadığını izah etmektedir. Mâtürîdî, mezhep imamlarından gelen mutlak fetvaların özel du­rumlara uygulanmasının yolunu göster­miş, onların mutlak söyledikleri hüküm­lerin kayıt ve şartlarını beyan etmiş, gö­ze çarpan fikir ayrılıklarında ya bunların gerçekte ayrılık olmadığını, her birinin farklı şartlar göz önünde bulundurularak söylendiğini açıklamaya çalışmış ya da ri­vayet ve dirayet açılarından tercihte bu­lunmuş, bazan da sentezci bir görüş ileri sürmüştür. İmamlardan hakkında açık­lama bulunmayan konularda da ya ken­disi ictihadda bulunarak müstakil bir gö­rüş ortaya koymuş veya mezhep âlimle­rinin ileri sürdükleri görüşlerden birini tercih etmiştir. Onun mezhep içi fıkhî fa­aliyetlerinin büyük bir kısmının mezhep imamlarının ulaştıkları hükümlerin illet­lerini tesbite yönelik açıklamalar (ta'lîl) olduğu ve tesbit edilen bu illetlere dayalı olarak yeni meselelere çözümler getirdiği görülmektedir.⁴¹² Bütün bun­lar Mâtürîdî'nin, mezhebin fıkhî birikimi­nin sistemleştiriiip bir ekol olarak kurum­sallaşmasına önemli bir katkı sağladığını göstermesi yanında onun tamamen ba­ğımsız hareket eden bir müctehid değil bir mezhep âlimi olduğunu ve faaliyetle­rini bu çerçevede sürdürdüğünü ortaya koymaktadır. Bu tür mezhep içi faaliyet­ler sonraki dönemlerde "ictihâd fi'l-mes'ele", "tahrîc" ve "tercîh" terimleriyle ifade edilmiş, bunu gerçekleştirenlere de "müctehid fi'1-mes'ele", "ashâbü't-tahrîc" (muharric) ve "ashâbü't-tercîh" de­nilmiştir.

Mâtürîdî tefsirinde Ebû Hanîfe ve öğ­rencileri yanında İbn Ebû Leyla. Evzâî, Şâfİî ve Dâvûd ez-Zahirî gibi müctehidle-rin görüşlerine de yer verir. Gerek kelâm gerekse fıkıh alanında Ebû Hanîfe'ye bağ­lılığı ile dikkati çeken Mâtürîdî, muhte­melen Kitâbü'î'Cedel'i de fıkıh usulün-deki delillerden yararlanarak mezhep gö­rüşlerini savunmak ve karşı görüşleri çü­rütmek üzere kaleme almış ve bu alanda eser veren İlk müelliflerden biri olmuştur. Öyle görünüyor ki Şafiî mezhebinin Mâverâünnehir'de diğer mezheplere gö­re daha yaygın olması veya yayılma eğili­minde bulunması sebebiyle fıkhî konu­larda ağırlıklı olarak Şafiî'nin görüşlerini eleştirmiş, bu eleştirilerinde zaman za­man maksadı aşan ifadeler de kullanmış­tır. Meselâ Kur'an'ın sünneti neshedeme-yeceğini savunan Şafiî'yi bu anlayışla ki­tabı devre dışı bırakıp ondan uzaklaşmak ve neshi bilmemekle suçlamış ve ağır ifa­delerle sert biçimde eleştirmiştir.⁴¹³ Yine Şafiî'nin inkâr­dan sonra sulh yapılmasını caiz görme-mesiyle ilgili olarak kullandığı, "Şeytan müslümanlar arasında düşmanlık ve nefret çıkarmada inkârdan sonra sulhu bâtıl sayan kişi kadar başarılı olamamış­tır; çünkü bu, insanlar arasında davala­rın uzayıp gitmesine sebep teşkil eder" şeklindeki ifade kendi mezhebinden olan Serahsî gibi âlimleri bile rahatsız etmiş­tir.⁴¹⁴

Bazı fıkıh kitaplarında Mâtürîdî'ye ait ilginç fetvalara yer verilmektedir. Meselâ ona göre her müslümanın çocuğuna, cö­mert davranma ve sahip olduğu imkân­lardan ikramda bulunma alışkanlığını öğ­retmesi tıpkı tevhidi ve yaratana imanı öğretmesi gibi farzdır. Kendisini ilme adayan herkesin geçimini sağlamak müs-lümanların görevidir, toplum bu görevini yerine getirmediği takdirde tıpkı zekât borcu gibi zorla ödeme durumunda bırakılabilir. Devlet başkanının kendi devri­nin en üstün şahsiyeti olması şart değilse de günahlardan en çok sakınan, işleri en İyi kavrayan ve kamu yararını en iyi bilen kişinin devlet başkanlığına getirilmesi diyâneten daha uygundur. Zulme adalet demek küfrü gerektireceğinden zalim bir sultana âdil diyen dinden çıkar.

Fıkıh usulü tarihinin nisbeten az bilinen bir döneminde yaşamış olan Mâtürîdî'­nin fıkıh usulüne ait görüşleri hakkında Şükrü Özen tarafından gerçekleştirilen bir çalışmada ⁴¹⁵ gerek kendi tefsirinden gerekse günümüze gelmeyen eserlerinden alıntı yapan Semerkantlı usulcülerin kitaplarından derlenen me­tinler edisyon kritikleri yapıldıktan sonra bölümlere ayrılmak ve başlıklar konmak suretiyle bir kitap şeklinde düzenlenmiş, böylece kendi ifadelerine dayalı olarak Mâtürîdî'ye ait bir fıkıh usulü metni oluş­turulmuştur.

Bibliyografya :

Mâtürîdî, Te''vllâtü'l'Kur'ânr Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, tür.yer.; a.mlf., Kİtâbü't-Teuhtd (nşr. Bekir Topaloğlu Muhammed Aruçi), An­kara 1423/2003, s. 5, 11-15, 281-282; Ebü'l-Abbas İbn Süreye, el-Aksâm oe'l-hışâl, Chester Beatty Library, nr. 5115, vr. 7b; İbn Yahya. Şer-hu Cümeli uşûii'd-dîn, Süleymaniye Ktp., Şe-hid Alî Paşa, nr. 1648, vr. 18M9", 93", 160b-161b, 162"; Debûsî, el-Esrâr fi'l-uşûl ue'i-fürût (nşr. Salim Özer, doktora tezi, 1997]. EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 375; Ebü'1-Usr el-Pezdevî, Şerhu'l-Câmi'i'ş-şağir, Süleymaniye Ktp., Câ-rullah Efendi, nr. 605, vr. 113", 266"; Serahsî, d-Mebsûf,X, 191;XX, 139; Neşeti, Tebşıratü'l-edi7/e(Satame), I, 146, 162, 318, 359; II, 780-781, 784, 885-886, 894-895; a.mlf., et-Tem-hîd fi uşûli'd-dîn (nşr. Abdülhay Kâbîl), Kahire 1407/1987, s. 16-17; Lâmİşî. Kitâb /î uşûü't-/iıthfnşr. AbdiilmecîdTürkîJ. Beyrut 1995, s. 91, 103, 105, 124-125, 134, 160, 177-178, 184, 189, 191, 202; Ebû İshakes-Saffâr, Tethtşü'l-ediiie, Atıf Efendi Ktp., nr. 1220, vr. 22\ 35", 157b; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü'l-uşûl (nşr. M. Zeki Abdülber), Katar 1404/1984, s. 1-3,70,96-97, 113-114,191, 194,201,212-213, 255, 277-280, 300-301, 352, 360. 469-470, 481-482, 554, 571, 580-581, 630-631, 636, 649, 659-660, 699, 725, 746, 753; a.mlf.. Şer-hu'i-Te'uîlât, Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 176, vr. 1", 31", 36"-37°; Sadrüşşehîd. Şerhu'l-Câmi'i'ş-şağir, Süleymaniye Ktp., Laleli, nr. 850, vr. 27a, 118°, 129", 134"; Ebû Abdullah Muhammed b. Abdurrahman el-Buhârî, Mehâ-sinü'l-İslâm, Beyrut 1406/1985, s. 17,87,96; Üsmendî. Bezlü'n-nazar fi'l-uşûl (nşr. M. Zeki Abdüiber). Kahire 1412/1992, s. 663; Muham­med b. Yûsuf es-Semerkandî. el-Mültekat fı'l-/eîâua'(-tfane/fyye(nşr. Mahmûd Nassâr-Sey-yid Yûsuf Ahmedl, Beyrut 1420/2000, s. 50, 51, 139,244, 275;Ahmedb. Muhammed el-At-tâbî, Şerhu'l-CâmiVş-şağlr, Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 463, vr. 132°, 136a, 166b; Kâsânî. BedâY, I, 26, 27; 11, 3, 119; V, 124; VI, 40; VII, 47; ayrıca bk. tür.yer.; Burhâ-neddin el-Merginânî, el-Hidâye | baskı yeri ve tarihi yok| (el-Mektebetü'l-islâmiyye|, li[, 115, 144; Burhâneddin el-Buhârî, el-Muhûtü'l-Bur-hânî fi'l-fıkhi'n-Nu'manî (nşr. Ahmed İzzû İnâ-ye), Beyrut 1424/2003,11, 382; V, 577; VI, 167; Ebü'I-Berekât en-Nesefî. Şerhu fjâf&iddîn en-Fİesefi li-Kitâbi'l-Müntehab fi uşûli'l-mezheb (nşr. Salim Öğüt) 1 baskı yeri ve tarihi yok|, s. 80, 385, 393, 685, 844; Abdülazîz el-Buhârî. Keş-fü'l-esrâr (nşr. Muhammed el-Mu'tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1417/1997, I, 31, 42, 121-122, 128, 256, 458-460, 605, 616; II, 63, 280-281, 601-602, 619, 748; III, 21, 82, 193-194, 227, 316-317, 338-342, 398-399, 407, 472, 482, 491,546, 568, 611, 662; IV, 29, 34, 287, 289, 386, 581;Âlim b. Alâ el-Ensâri. el-Fetâua't-Tâtârhâniyye(nşr. Seccâd Hüseyin), Karaçi 1996, I, 328, 425; II, 217; V, 471, 523; Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, Ketâ'ibü aclâ-mi'l-ahyâr mîn fukahâ'İ mezhebi'n-Nu'mâni'l-muhtâr, Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb, nr. 690, vr. 155°; Şükrü Özen, Ebû Mansûr el-Mâ-türîdî'nin Fıkıh Usûlünün Yeniden İnşâsı (ba­sılmamış doçentlik çalışması, 2001]. İSAMKtp., nr. 95434, s. 28-108, 214, 215-226; a.mlf., "İmam Ebû Mansûr el-Mâtüridî' nin Fıkıh Usû­lünün İnşâsı", İmam Mâturidî ue Maturidillk (haz. Sönmez Kutlu), Ankara 2003, s. 203-242; Hanifi Özcan, "Mâtürîdî'nin Bilgi Teorisinde Fıkh' 'terimi", DÜİFD, sy. 4 (1987), s. 143-150; talip Özdeş, "Mâtürîdî'nin Ftkhî Yönü ve Me­todu Üzerine Bazı Değerlendirmeler", Cumhu­riyet ünioersitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2, Sivas 1998, s. 343-360. Şükrü Özen