Мцндярижат

Musa Həqiqətin yalnız səthi aydınlığından huşunu itirdi

Sənsə Həqiqətin əsl məğzini təbəssüm edərək görürsən.¹
Panteistik sufizm açıqca belə bir görüşə meyl edə bilmir və fəlsəfi ma­hiy­yətin çətinliklərinə işarə edir. Sonsuz sonlu “mənlər” qarşılıqlı olaraq bir-birini necə istisna edə bilər? Sonlu “mən” “Sonsuz Mən”in yanında öz son­­luluğunu saxlaya bilərmi? Bu çətinliklər Sonsuzun həqiqi mahiyətinin düz­­gün başa düşülməməsindən irəli gəlir. Həqiqi sonsuzluq bütün mümkün son­lu genişlənmələri əhatə etmədən düşünülə bilməyən sonsuz genişlənmə mə­­nasını vermir. Onun məğzi genişləmə (extensity) deyil, güclülükdən (intensity – gərginlik) ibarətdir; baxışımızı güclülüyə yönəltiyimiz anda son­lu “mən”in Sonsuzdan təcrid edilmiş yox, fərqli olduğunu görməyə baş­la­ya­rıq. Genişlik baxımından yanaşılsa məxsus olduğum müvəqqəti məkani (spatio-temporal) nizam tərəfindən soruluram. Güc (gərginlik) baxımından isə yanaşılsa, eyni müvəqqəti məkani nizamı qarşımda duran tamamilə mə­nə yad bir “başqası” kimi qəbul edirəm. Həyatımın və qidalanmamın asılı ol­duğu şeydən fərqli, lakin bununla belə onunla yaxından əlaqəliyəm.

Bu üç nöqtə açıq-aydın başa düşülsə, təlimin yerdə qalanı asan başa düşülər. Qurana görə kainatın məqsədinə məxsus olmaq və beləcə əbədi (ölümsüz) olmaq insanın üzünə açıqdır: “Məgər insan elə güman edir ki, o, başlı-başına (cəzasız) buraxılacaq?! Məgər o tökülən bir qətrə nütfə deyil­dimi?! Sonra laxtalanmış qan oldu və (Allah) onu yaradıb surət verdi (insan şəklinə saldı). Sonra da ondan biri kişi, biri qadın olmaqla iki cift (həmtay) yaratdı. Elə isə O Allah ölüləri diriltməyə qadir deyilmi?!” (75: 36-40).

Təkamülü million illərlə davam edən bir varlığın istifadəsiz əşya kimi bir tərəfə atılması tamamilə ağlasığmazdır. Lakin o, yalnız daim inkişaf edən bir “mən” kimi kainatın mənasına aid ola bilər: “And olsun nəfsə və onu yaradana (ona biçim verənə); Sonra da ona günahlarını və pis əməl­lər­dən çəkinməsini (xeyir və şəri) öyrədənə ki, nəfsini (günahlardan) tə­miz­lə­yən mütləq nicat tapacaqdır!” (91: 7-9)

Ruh necə inkişaf edər və xətərdən hansı şəkildə qoruna bilər? Əməllə! “Hökm (hər şeyin ixtiyarı) əlində olan Allah nə qədər Ucadır (nə qədər Ulu­dur). O, hər şeyə Qadirdir! Hansınızın əməlcə daha gözəl olduğunu sınamaq (bəlli etmək) üçün ölümü və həyatı yaradan Odur. O, yenilməz qüvvət Sahibidir, (çox) Bağışlayandır”. (67: 1-2)

Həyat “mən”in fəaliyyətinə şərait yaradar. Ölüm isə “mən”in sintetik fəaliyyətinin ilk sınağıdır. Zövq və iztirab verməyən hərəkətlər var. Yalnız “mən”i müdafiə edən (ego-sustaining) və onu korlayan (ego-dissolving) hə­rə­­kətlər də var. “Mən”i parçalanmaya hazırlayan və ya onu gələcək bir uğur üçün nizam-intizama salan əməldir (deed). “Mən”i müdafiə edən əməlin prin­sipi həm özümdəki, həm də başqalarındakı “mən” üçün ehtiramdır. De­məli, əbədilik bir hüquq kimi bizimki deyil; buna yalnız şəxsi səylə nail ol­maq mümkündür. İnsan yalnız onun (əbədilik) üçün bir namizəddir. Mate­ria­lizmin ən sıxıcı səhvi sonlu şüurun öz obyektini tükətməsinə dair fər­ziy­yə­dir. Fəlsəfə və elm yalnız o obyektə yanaşma yollarından biridir. Başqa ya­naşma yolları da üzümüzə açıqdır. Hazırkı əməl “mən”i fiziki tənəzzülün gətirdiyi sarsıntıya qarşı yetərli dərəcədə gücləndirirsə, onda ölüm Quranın “Bərzəx” kimi təsvir etdiyi şeyə bir keçid növüdür. Təsəvvüfi təcrübə ilə əlaqəli qeydlər onu göstərir ki, Bərzəx “mən”-in zaman və məkana mü­na­si­bə­tindəki bir dəyişkənlik kimi səciyyələndirilən bir şüur halıdır. Burada ağ­lasığmaz bir şey yoxdur. Əsəbi həyəcanın şüurluluğa çatmasının vaxt tələb etdiyini ilk dəfə kəşf edən Helmholtz olmuşdur.¹ Əgər bu belədirsə onda bizim hal-hazırdakı psixoloji strukturumuz hazırkı zaman fikrimizin əsasıdır və əgər “mən” bu strukturun parçalanmasından sağ çıxarsa, onda zaman və məkanla əlaqəli mövqeyimizdəki dəyişiklik tamamilə təbiidir. Belə bir dəyişiklik bizim üçün tamamilə naməlum deyil. Yuxu həyatımızdakı baş ve­rən təəssüratların qorxunc sıxlığı və bəzən ölüm anında ortaya çıxan yaddaş (və ya xatirə) coşqunluğu “mən”in müxtəlif zaman standartlarındakı baca­rı­ğını meydana çıxarır. Buna görə də, Bərzax halı sadəcə passiv bir gözləmə ha­lı kimi görünmür. O, “mən”in, Həqiqətin yeni tərəflərinə nəzər saldığı və özü­nü bu tərəflərə uyğunlaşdırmaq üçün hazırladığı bir haldır. Bu, böyük ru­hi bir alt-üst olma vəziyyətidir və buna xüsusilə spesifik bir zaman-məkan ni­zamında təbii olaraq sabit bir həyat tərzi qurmuş tam yetkin “mən”lərdə rast gəlinir. Bəxti gətirməyənlər üçün isə bu, süqut ola bilər. Lakin “mən” möh­kəmləndirilənə və öz dirilməsini (ölümdən sonra dirilmə) qazanana gə­dər mübarizəsinə davam etməlidir. Nəticə etibarı ilə dirilmə xarici bir hadisə de­yil. O, “mən” daixili həyat prosesinin başa çatdırılmasıdır. İstər indiv­i­du­al, istərsə də universal olsun o, bir növ “mən”in keçmiş nailiyyətlərinin və gə­ləcək imkanlarının qiymətləndirilməsindən başqa bir şey deyil. Quran “mən”in yenidən yaradılış hadisəsini onun ilk yaradılışı ilə bənzərlik qu­raraq müzakirə edir: “İnsan: "Mən öldükdən sonra (qəbirdən) dirimi çıxar­dı­la­cağam?" - deyə soruşur. Məgər insan ilk öncə onu heç bir şey deyilkən (yox­­dan) yaratdığımızı xatırlamırmı? (19: 66-67). “Sizin aranızda ölümü (ki­min nə vaxt öləcəyini) əvvəlcədən Biz müəyyən etdik və Biz əsla aciz (önü­nə keçilməsi mümkün olan) deyilik. (Sizi yox edib) yerinizə sizin kimi­lə­ri gətirməkdən (sizi başqaları ilə əvəz etməkdən) və sizi özünüz də bil­mə­di­yiniz başqa bir şəkildə yaratmaqdan! And olsun ki, siz ilk yaradılışı (dün­ya­ya necə gəldiyinizi) bilirsiniz. Elə isə (sizi yenidən diriltməyə Qadir ol­du­ğumuz barədə) heç düşünmürsünüz?! (56: 60-62)

İnsanın ilk meydana çıxışı necə olmuşdur? Özünü yuxarıda sitat gətir­di­yimiz iki ayədə tapan bu düşündürücü arqument müsəlman filosofların önündə həqiqətən yeni üfüq açmışdır. İlk dəfə köç və ətraf mühitin heyvan həyatındakı dəyişikliklərə səbəb olmasına eyham vuran Cahiz (v. Hicri 255) olmuşdur.¹ Cahizin bu görüşü “İxvan əs-səfa” (Saflıq Qardaşları) kimi tanı­nan cəmiyyət tərəfindən daha da gücləndirilmişdir. İnsanın mənşəyi haqqın­da modern nəzəriyyəni bir çox baxımdan dəqiqiliklə açıq hala gətirən ilk müsəlman mütəfəkkir isə İbn Miskəveyh (v. Hicri 421) olmuşdur. Cəlalə­d­din Ruminin əbədilik (ölümsüzlük) probleminə bəzi İslam filosoflarının dü­şün­düyü kimi sırf metafiziki mahiyyətdəki arqumentlərlə həll olunan bir prob­lem kimi deyil, bioloji bir təkamül problemi kimi yanaşması təbii olub ta­mamilə Quranın ruhuna uyğun idi. Lakin təkamül nəzəriyyəsi modern dün­yada həyat üçün ümid və ruh yüksəkliyi yerinə ümidsizlik və təşvişə gə­tirib çıxarmışdır. Bunun səbəbini insanın hazırkı zehni və psixoloji struk­tu­ru­nun bioloji təkamüldə son söz olduğunu irəli sürən və ölümü heç bir kons­truk­tiv mənası olmayan bioloji bir hadisə kimi qəbul edən yersiz modern fər­ziyyədə tapmaq olar. Günümüzün dünyası ümid vüqarı yaratmaq və hə­yat üçün həyəcan alovu alışdırmaq üçün Rumiyə möhtacdır. Burada onun misilsiz misralarını sitat gətirmək olar: