Michael David

Whorf sugerează că ESM ne constrâng/influenţează să avem o anumită concepţie despre timp, în vreme ce Hopi constrânge/influenţează populaţia Hopi la o altă concepţie.

Este „gratuit” (p. 57) să le atribuim conceptul nostru de timp.

Există probleme serioase în privinţa acestei direcţii de gândire. Mai întâi, glosa lui

Whorf asupra limbajului Hopi este controversată (Lennenberg, 1953). Să presupunem totuşi, de dragul argumentului, că are suficientă dreptate cu privire la diferenţele dintre

ESM şi Hopi.

210 LIMBAJUL şI MINTEA

În al doilea rând, nu este evident din astfel de diferenţe de limbaj dacă diferim de populaţia Hopi cu privire la concepţia despre timp. Într-adevăr, nu este evident care e concepţia noastră despre timp, fără a mai vorbi despre cea a populaţiei Hopi. Acestea nu sunt chestiuni care pot fi pur şi simplu citite în limbaj, în special pentru că cea mai mare parte a vorbirii nemijlocit despre timp pare a fi metaforică (Cum ar putea timpul să curgă?). Descrierea whorfiană a metafizicii Hopi (pp. 57-64) produce mai multă obscuritate decât lumină. Mai departe, afirmaţia sa după care concepţia Hopi despre timp este echivalentă din punct de vedere operaţional cu a noastră (p. 58) – astfel încât e la fel de utilă în viaţa de zi cu zi – este o dovadă împotriva diferenţei dintre concepţii. Totuşi, să presupunem din nou că Whorf are dreptate şi că cele două concepţii sunt diferite.

În al treilea rând, supoziţia că ne distingem de Hopi prin limbaj şi prin gândire este pe deplin compatibilă cu viziunea pe care am pretins-o: că gândirea este, în cele din urmă, anterioară limbajului. După această concepţie, diferenţa lingvistică dintre Hopi şi engleză a apărut din diferenţele conceptuale, nu invers. Desigur, o dată ce diferenţa lingvistică există, ea va influenţa gândirea celor care vin după aceea. În aceasta constă întreaga întindere a influenţei limbajului. Nu există constrângeri. Într-adevăr, supoziţia că există constrângeri pare absurdă întrucât ar face originile limbajului miraculoase.

Admiţând că există diferenţe între noi şi Hopi, am admis, de asemenea, o anumită influenţă a limbajului. Cât de mare este ea?

Am văzut deja, în dezbaterea asupra vocabularului, că măsura influenţei depinde de translabilitate. Dacă sintaxa Hopi ar putea fi tradusă în ESM, chiar cu stângăcie, influenţa ar fi neînsemnată. ESM ar putea exprima concepţia Hopi despre timp, dar nu ar încuraja adopţia ei. Nu ar exista incomensurabilitate între ESM şi Hopi. Situaţia ar fi analoagă cu cazul eschimosului.

Whorf pare să creadă că Hopi nu poate fi tradus în ESM, dar dovezile pe care se bazează sunt slabe, iar propria lui glosă asupra limbii Hopi este (în cea mai mare parte) îndoielnică. Într-adevăr, este greu de crezut că sintaxa vreunei limbi cunoscute împiedică traducerea într-o altă limbă.

Numai dacă sintaxa limbii Hopi ar sfida traducerea în ESM am avea incomensurabilitate.

Am fi într-o situaţie asemănătoare cu cazul lui Platon: o situaţie de influenţă lingvistică puternică (dar lipsită de constrângere). Totuşi, incomensurabilitatea ar putea fi mai gravă în situaţia noastră. Probabil că ar fi mai dificil pentru noi să învăţăm concepţia Hopi despre timp decât ar fi pentru Platon să înveţe concepţia noastră cuantică.

Dar, aşa cum am spus, ne lipsesc orice motive convingătoare pentru a presupune că sintaxa limbii Hopi este intraductibilă.

Am presupus, de dragul argumentului, că limbile diferă semnificativ prin sintaxă.

Dar este tocmai ceea ce neagă Chomsky şi continuatorii săi. Ei cred că există o mulţime bogată de „universalii lingvistice” comune tuturor limbajelor (8.10). Mai departe, ei susţin că sistemul de timpuri verbale – trăsătura sintactică cea mai accentuată de Whorf

— Este o parte a structurii de suprafaţă. Timpurile verbale sunt determinate de reguli de transformare relativ superficiale, alături de morfologia limbajului. Aspectul temporal nu reprezintă, prin urmare, ceva fixat în structura limbajului. Dacă este aşa, forma subiacentă a sistemului de verbe auxiliare va fi similară de la o limbă la alta. Aşadar, influenţele lingvistice asupra concepţiilor despre timp sunt destul de triviale.

Pe scurt, sintaxa nu forţează sau împiedică gândirea mai mult decât a făcut-o vocabularul.

Deci sintaxa nu dă naştere la nici un fel de incomensurabilitate insurmontabilă. De fapt, RELATIVITATEA LINGVISTICă 211 este îndoielnic faptul că dă naştere, la urma urmei, la vreun fel de incomensurabilitate.

Dacă Chomsky are dreptate, e improbabil să existe diferenţe sintactice semnificative între limbaje; influenţa sintaxei asupra gândirii este trivială. Chiar dacă există diferenţe semnificative între limbaje, influenţa determinantă vine de la imaginea despre lume spre sintaxă, nu invers.

Remarcele lui Whorf sunt interesante şi sugestive, dar argumentul în favoarea unei relativităţi lingvistice însemnate se risipeşte la o examinare atentă. Singura privinţă în care limbajul influenţează în mod clar şi evident gândirea se dovedeşte a fi mai degrabă banal: limbajul ne furnizează majoritatea conceptelor.

Prin exagerările cu privire la influenţa limbajului asupra gândirii şi prin relativismul care decurge de aici, Sapir şi Whorf exemplifică părţi importante ale gândirii structuraliste, după cum vom vedea (13.3-13.4).

10.4. Whorfianismul ştiinţific

Whorf susţinea ideea potrivit căreia comunităţile lingvistice pot fi opace una faţă de alta. În ultimii aproximativ treizeci de ani, unii filosofi ai ştiinţei, conduşi de Thomas

Kuhn şi Paul Feyerabend, au susţinut că şi comunităţile ştiinţifice pot fi astfel. Ei afirmă că limbajele diferitelor teorii sunt „incomensurabile”. Afirmaţia este parte a unei critici radicale a concepţiei ortodoxe despre ştiinţă.

Ortodoxia secolului XX are două surse: pozitivismul logic şi Karl Popper cu urmaşii lui. Ca urmare, ea nu este omogenă. Pozitiviştii au o concepţie cumulativistă şi evoluţionistă despre ştiinţă. Ştiinţa constă într-o continuă acumulare de date, evidenţiată la anumite intervale de reorganizarea ei teoretică, pe măsură ce teoriile devin din ce în ce mai generale şi mai precise. Astfel, Newton a făcut mai generale legile lui Kepler cu privire la mişcarea planetară (le-a aplicat şi altor obiecte celeste şi terestre) şi mai precise. Popper contestă acest tablou: schimbarea teoretică nu este o elaborare, ci o înlocuire; este mai curând o revoluţie decât o reformă.

Totuşi, la baza divergenţei se află multe legături comune. În particular, ambele grupuri au considerat că ştiinţa are un limbaj comun. Că limbajul este limbaj de observaţie. Oricât de mult ar diferi teoriile una de alta, ele împărtăşesc un limbaj în care pot fi date rapoartele experimentale şi de observaţie. Acest limbaj comun are o mare semnificaţie epistemică şi semantică pentru ortodox.

Limbajul comun este anterior din punct de vedere epistemic limbajului teoretic, întrucât propoziţiile lui – propoziţiile de observaţie – stabilesc soarta teoriilor. Popper a evidenţiat rolul acestor propoziţii în falsificarea teoriilor. Pozitiviştii au subliniat rolul lor în confirmarea teoriilor. În ambele cazuri, observaţia este esenţială.

Acest limbaj este anterior şi din punct de vedere semantic, cel puţin pentru pozitivişti.

S-a susţinut că, în cele din urmă, semnificaţia limbajului teoretic special al ştiinţei depinde de semnificaţia limbajului de observaţie împărtăşit de întreaga ştiinţă. Multă cerneală a curs pentru explicarea dependenţei.

Kuhn, Feyerabend şi alţi radicali resping întreaga imagine ortodoxă. Vom fi preocupaţi numai de respingerea lor de tip whorfian a comensurabilităţii teoriilor.

Mai întâi, ei neagă existenţa oricărui limbaj ştiinţific neutru faţă de toate teoriile aflate în competiţie. Când teoriile dintr-un anumit domeniu sunt suficient de cuprinzătoare -

212 LIMBAJUL şI MINTEA ceea ce Kuhn numeşte paradigme – nu există nici o cale pentru traducerea limbajul unei teorii în limbajului altei teorii. Eşecul traducerii se extinde chiar şi la consecinţele observaţionale ale teoriilor; teoriile nu împărtăşesc un limbaj de observaţie neutru.

Multe dintre cele mai importante episoade ale istoriei ştiinţei sunt confruntări dintre teorii relativ cuprinzătoare: astronomia ptolemeică împotriva astronomiei copernicane; fizica newtoniană împotriva celei relativiste; teoria creaţiei împotriva concepţiei darwiniste.

În astfel de situaţii, potrivit radicalilor, competitorii nu pot fi comparaţi. Fiecare teorie este o structură intelectuală complexă care îşi creează propriul limbaj. Semnificaţia unui termen este determinată de locul pe care îl are în acea structură. Să luăm, de exemplu, termenul 'specie'. În biologia darwinistă, speciile sunt concepute ca fiind supuse schimbă rii şi evoluţiei, cu caracteristici care constituie produsul relativ accidental al selecţiei şi întâmplării. În creaţionism, speciile sunt fixe şi de neschimbat, create pentru un anumit scop după un model al minţii lui Dumnezeu. Aceste concepţii diferite duc la diferite semnificaţii pentru 'specie'. Chiar atunci când un termen dintr-o teorie este de acelaşi tip fizic cu un termen din altă teorie, este de un tip semantic diferit (4.2); el exprimă un „concept” diferit.

În al doilea rând, ca rezultat al lipsei de concepte comune, radicalii sunt de părere că teoriile cuprinzătoare nu pot fi comparate într-un fel care să fie pe placul ortodoxului.

Întrucât nu există concepte comune, nu pot exista relaţii logice între teorii. Astfel, ideea unei teorii reduse la – ori inclusă în – altă teorie trebuie abandonată: ea cere ca propoziţiile unei teorii să implice propoziţiile alteia, ceea ce pretinde un limbaj comun, tocmai ce lipseşte aici. Încă şi mai rău, nu poate fi vorba despre o teorie care să o respingă pe alta. În acest caz, s-ar pretinde ca propoziţiile să fie incompatibile, ceea ce, dintre nou, cere un limbaj comun. Teoriile devin tot atât de diferite precum creta şi brânza.

Această teză a incomensurabilităţii are consecinţe drastice pentru imaginea ştiinţei.

Ştiinţa nu este o acumulare continuă de cunoaştere. Nu este o înlocuire a unei teorii cu o alta care o respinge, dar preia totuşi multe din descoperirile ei. Mai degrabă, ştiinţa este o succesiune de teorii incomensurabile. Întreaga idee de progres în ştiinţă devine problematică.

10.5. Respingerea whorfianismului ştiinţific

Teza incomensurabilităţii vorbeşte de semnificaţie, o noţiune foarte largă. Prima remarcă ce trebuie făcută în evaluarea tezei este că a compara teoriile nu cere ca termenii să aibă semnificaţii comune; este suficient ca ei să aibă referenţi comuni. Astfel, pentru a lua un exemplu simplu, putem compara „teoriile” 'Steaua de seară este mai apropiată de Soare decât Pământul' şi 'Steaua de dimineaţă nu este mai aproape de Soare decât

Pământul', chiar dacă termenii 'steaua de seară' şi 'steaua de dimineaţă' au semnificaţii diferite. Putem face asta pentru că termenii sunt coreferenţiali. Dat fiind acest fapt, putem vedea că teoriile nu pot fi adevărate împreună; una o respinge pe cealaltă. Deci putem lăsa la o parte discuţia despre semnificaţie pentru a ne concentra asupra referinţei.

Este clar că Feyerabend şi Kuhn cred că incomensurabilitatea supravieţuieşte acestei constatări. Întrucât ei consideră că schimbarea teoretică implică schimbarea de referinţă, nu doar schimbarea de semnificaţie. Într-adevăr, ei par a crede că realitatea însăşi se

RELATIVITATEA LINGVISTICă 213 schimbă atunci când se schimbă teoriile. Lăsăm la o parte o astfel de concepţie până în partea următoare a cărţii (în special 12.3). Între timp, vom adopta un realism robust şi vom considera acea teză asupra realităţii ca fiind falsă. Procedând astfel, vom submina puternic plauzibilitatea tezei incomensurabilităţii. Cu realitatea „fixată”, se dovedeşte că există puţin de spus în favoarea unei teze radicale a schimbării de referinţă, adică pentru o concepţie care subminează compararea teoriilor.

1) Unii termeni ai teoriilor respinse care au avut odată referent sunt acum consideraţi goliţi de conţinut. 'Vrăjitoare', 'flogiston' şi 'umori' ale sângelui constituie astfel de cazuri. Însă acestea nu sunt cazuri de schimbare de referinţă. Nu au existat niciodată vrăjitori, flogiston şi umori, astfel încât termenii în discuţie nu au avut niciodată referenţi.

Ceea ce s-a schimbat nu este referinţa lor, ci concepţia noastră despre referinţa lor.

Schimbare ce nu pune probleme pentru compararea teoriilor. Din perspectiva noastră teoretică, aceste teorii respinse sunt întru totul eronate. Propoziţiile unei astfel de teorii implicând existenţa vrăjitoarelor, de exemplu, sunt perfect inteligibile – avem totuşi cuvântul 'vrăjitoare'; ele sunt doar complet false.

2) Uneori, există cazuri reale de schimbare de referinţă. O teorie preia un termen de la o teorie veche şi îl foloseşte într-un mod nou. Ni se spune că aşa s-a întâmplat cu termenul 'atom' în secolul al XIX-lea. Totuşi, schimbarea de referinţă nu trebuie să fie neapărat problematică pentru compararea teoriilor. Să presupunem, mai întâi, că, din perspectiva noii teorii, termenul, în vechea lui întrebuinţare, avea referent (aşa cum era cazul cu 'atom'); din noua perspectivă, se crede că entităţile la care se făcea referinţă prin vechea întrebuinţare există încă. Deci nu este nici o problemă de a compara ce spun cele două teorii despre entităţile respective. Să presupunem, mai departe, că, din noua perspectivă, termenul, în vechea lui întrebuinţare, nu avea referent; s-a produs o schimbare de concepţie asupra a ceea ce există. Cu condiţia ca vechea teorie să fie respinsă ca total eronată, nu avem, iarăşi, vreo problemă în privinţa comparaţiei teoriilor.

Ar fi ca şi cum fizicienii ar numi unele particule fundamentale nou descoperite „vrăjitoare”.

3) Există un gen de problematică autentică pentru schimbarea de referinţă. Este vorba despre cazul în care, din noua perspectivă, un termen, în vechea întrebuinţare, nu are referent, însă vechea teorie nu este respinsă ca fiind complet greşită. Să avem în vedere schimbarea de la fizica clasică la fizica relativistă. Termeni precum 'masă', 'forţă' şi 'gravitaţie' au fost preluaţi de Einstein de la Newton şi li s-au dat referenţi noi. Mai departe, din perspectivă relativistă, acei termeni, în întrebuinţarea lor clasică, sunt complet lipsiţi de referinţă. Problema este că noi nu respingem fizica clasică în felul în care respingem teoria vrăjitoarelor. Vedem fizica doar ca fiind mai mult sau mai puţin adevărată, în anumite limite, şi admitem posibilitatea unor erori. Deşi Einstein a realizat un progres major, credem că el a preluat mult de la Newton. Acesta este văzut ca un exemplu tipic de acumulare în ştiinţă. Dar cum poate fi astfel, de vreme ce termenii esenţiali din fizica lui Newton nu reuşesc să refere?

Kuhn şi Feyerabend au ridicat o problemă. Credem că ea are o soluţie, deşi aceasta este tehnică. Ideea-cheie este de a înlocui referinţa şi adevărul în teoria noastră semantică prin referinţa parţială şi adevărul parţial (4.3, 5.2). Contrastul dintre fizica clasică şi teoria vrăjitoarelor poate fi expus astfel: termenii celei dintâi, spre deosebire de termenii din cea de-a doua, au referinţă parţială; ca rezultat, prima teorie, spre deosebire de cea de-a doua, este parţial adevărată.

214 LIMBAJUL şI MINTEA

Suntem de acord că există o problemă a schimbării de referinţă, dar credem că ea se iveşte numai rareori. Kuhn şi Feyerabend, dimpotrivă, o consideră universală. Într-o schimbare cu adevărat revoluţionară, ca în cazul fizicii relativiste, toţi termenii sunt afectaţi. Nici măcar termeni precum 'retortă', 'riglă' şi 'indicator', care se referă la accesoriile de laborator, nu sunt scutite. De ce exagerează ei într-atât?

Răspunsul este că cei doi autori subscriu la versiuni ale teoriei descriptive a referinţei; dacă schimbăm descripţiile asociate cu un termen, este probabil (cu excepţia coreferinţei accidentale) că îi vom schimba referinţa, căci termenul se aplică la tot ceea ce este selectat de descripţiile asociate. Într-o schimbare teoretică radicală, întreaga noastră concepţie despre lume se schimbă. Diferite descripţii sunt asociate cu toţi termenii preluaţi de la teoria veche. Este adevărat chiar şi în privinţa termenilor observaţionali.

Rezultatul este o schimbare completă de referinţă.

De fapt, noi am dat deja un răspuns la această chestiune. Teoriile descriptive ale referinţei, pe care se bazează Kuhn şi Feyerabend, sunt false. Într-adevăr, implauzibilitatea concepţiei că referenţii cuvintelor precum 'indicator' se schimbă o dată cu trecerea de la Newton la Einstein constituie un motiv în plus pentru a respinge asemenea teorii.

Admitem că ar putea fi un loc pentru anumite teorii descriptive, pentru anumiţi termeni

— 5.5). Dar referinţa este, în definitiv, determinată de legăturile cauzale cu realitatea, legături care, spre deosebire de descripţiile asociate, sunt în mare măsură independente de teorie. Ca urmare, termenii unei teorii false pot, încă, să aibă referenţi. Fără o teorie descriptivă, nu există posibilitatea de a vedea schimbarea teoretică drept stare intermediară pentru schimbarea totală de referinţă.

Există şi un motiv mai profund de exagerare pentru Kuhn şi Feyerabend. Ei nu abordează problema schimbării de referinţă cu o concepţie fermă despre realitatea ce constituie referinţa. Mai degrabă, ei îngăduie ca viziunile asupra realităţii să se formeze pe baza preconcepţiilor despre referinţă. Vom avea, în partea următoare, multe de spus despre această greşeală şi despre realismul care stă la baza răspunsului nostru la teza incomensurabilităţii.

Lecturi recomandate

Pentru concepţiile lui Whorf, vezi Language, Thought, and Reality (1956), în special „An American Indian Model of the Universe”, „The Relation of Habitual Thought and

Behaviour to Language„ şi „Science and Linguistics„. Cel mai faimos articol al său este „Language, Mind, and Reality”, dar vizează mai mult cele discutate în capitolul 12.

McCormack şi Wurm, 1977, Language and Thought, partea a II-a, este o antologie utilă a unei părţi a materialului produs de Sapir şi Whorf. Hook, 1969, Language and

Philosophy, partea I, cuprinde eseuri despre Whorf.

Pentru o perspectivă generală favorabilă asupra lui Whorf, vezi Fishman, 1960, „A Systematization of the Whorfian Analysis”. Vezi articolul lui Black, „Linguistic

Relativity: The Views of Benjamin Lee Whorf”, în Models and Metaphors (1962), pentru o opinie mai puţin favorabilă.

Rosch, 1977, „Linguistic Relativity”, în Johnson şi Laird, 1977, Thinking, susţine că forma „dură” a ipotezei whorfiene nu poate fi testată empiric şi că şi forma slabă însăşi

RELATIVITATEA LINGVISTICă 215 are deficienţe de suport empiric. Lenneberg, 1953, „Cognition în Ethnolinguistics” critică abordarea whorfiană a culturii Hopi. Anderson, 1980, Cognitive Psychology and its Implications conţine o scurtă tratare a dovezilor, inclusiv a celor despre Dani

(pp. 385-386).

Se dovedeşte că termenii pentru plante şi animale pe care le formează grupurile indigene se corelează foarte bine (deşi, desigur, nu perfect) cu terminologia introdusă independent de biologi. Limbajul papuaşilor indigeni nu structurează, nu constrânge şi nu influenţează modul în care ei gândesc despre plante şi animale, în moduri care să rezulte dintr-o etnobiologie incomensurabilă cu biologia vestică standard. Dimpotrivă, ei sunt într-un acord remarcabil: Atran, 1990, Cognitive Foundations of Natural History;

Berlin, 1992, Ethnobiological Classification. Recent, Sperber a extins acest rezultat, argumentând că există un stoc de concepte de bază exprimat în feluri asemănătoare în toate limbajele: Explaining Culture (1996), capitolul 3.

Pentru o discuţie detaliată a punctului de vedere pozitivist, vezi Nagel, 1961, The

Structure of Science. Introducerea lui Suppe la The Structure of Scientific Theories

(1977) este o bună trecere în revistă a filosofiei pozitiviste a ştiinţei. Faimoasa lucrare a lui Popper este The Logic of Scientific Discovery (1959), publicată pentru prima dată în germană în 1934.

Opiniile lui Kuhn au fost expuse mai întâi în foarte influenta sa The Structure of

Scientific Revolutions (1962); vezi în special capitolele 10 şi 12. Concepţia lui Feyerabend a apărut într-o serie de articole, începând cu 1962. Poate cel mai cunoscut este „Against

Method„ (1970b), dezvoltat ulterior într-o carte (1975). Vezi, de asemenea, Kuhn, 1970, „Reflections on my Critics„ şi Feyerabend, 1970a, „Consolations for the Specialist”, ambele în Lakatos şi Musgrave, 1970, Criticism and the Growth of Knowledge.

Scheffler, 1967, Science and Subjectivity, în special capitolul 3, subliniază că referinţa, nu semnificaţia, este noţiunea esenţială în comparaţia teoriilor.

Incomensurabilitatea a generat o furtună de răspunsuri; vezi Newton-Smith, 1981, The Rationality of Science, capitolele 5-8, pentru o frumoasă prezentare generală a lui Kuhn, Feyerabend şi a dezbaterii incomensurabilităţii. Bishop, 1991, „Why the

Incommensurability Thesis is Self-Defeating”, Hoyningen-Huene, 1993, Reconstructing

Scientific Revolutions şi Sankey, 1994, The Incommensurability Thesis sunt cele mai recente răspunsuri. Horwich, 1993, World Changes este o colecţie interesantă de texte inspirate de Kuhn, cu „Afterword” de Kuhn.

Devitt, 1979, „Against Incommensurability” critică teza incomensurabilităţii. Devitt

1997, Realism and Truth, capitolul 9, include aceste observaţii într-o critică relevantă pentru capitolul 12 din prezenta lucrare.

216 LIMBAJ şI REALISM

VERIFICAţIONISMUL 217

PARTEA A IV-A

LIMBAJ şI REALISM

218 LIMBAJ şI REALISM

VERIFICAţIONISMUL 219

VERIFICAţIONISMUL

11.1. Realismul

Este greu de vorbit despre limbaj fără a vorbi despre lume. Nici nu am făcut o asemenea încercare: cartea de faţă este suprasaturată de afirmaţii despre viaţa senzorială şi locul ei într-o lume impersonală. O teorie a limbajului este nevoită să fie influenţată de o teorie a lumii extralingvistice. Ar trebui o teorie a lumii extrasenzoriale să fie influenţată de o teorie a limbajului? S-ar crede că nu. Limbajul, la urma urmei, este un fenomen local, probabil limitat la fiinţele umane. Este greu de văzut de ce ar trebui ideile noastre despre stele, despre biochimie sau biologie să fie influenţate de ideile noastre despre limbaj.

În mod surprinzător, ortodoxia actuală merge împotriva acestui gând firesc. Literatura este plină de argumente care caută să ilumineze structura lumii pe baza consideraţiilor despre limbaj. Credem că argumentele sunt greşit orientate. În această parte a cărţii urmărim să analizăm şi să respingem unele mostre reprezentative.

Principala lor ţintă o constituie realismul cu privire la lumea exterioară. Realismul este o doctrină metafizică având două dimensiuni. Mai întâi, reprezintă o doctrină despre ceea ce există; în al doilea rând, o doctrină despre natura acestei existenţe. Cu privire la prima dimensiune, ea susţine că entităţi fizice precum pietrele, copacii şi pisicile există („sunt reale”). Cu privire la cea de-a doua, entităţile nu depind, din punctul de vedere al existenţei lor, de natura minţilor noastre, nici de conştiinţa noastră, de percepţia ori de gândirea noastră în raport cu ele. Realiştii vorbesc despre aceste entităţi ca fiind „independente” de minte şi „externe” ei. Ei spun că o entitate există „obiectiv” în măsura în care existenţa ei nu depinde de opinia nimănui şi nici nu este o consecinţă a impunerii conceptelor sau teoriilor noastre. Lipsa generală de convingere cu privire la existenţa pietrelor nu duce la inexistenţa pietrelor. Şi nici teoriile care nu fac menţiune la pietre nu duc la aşa ceva. Lumea nu ar fi lipsită de pietre dacă, de exemplu, în gândurile şi în limbajul nostru nu am face nici o distincţie între acreţiile minerale de mărime medie acumulate natural (pietrele) şi cele acumulate artificial: cărămizi, bucăţi de beton ş.a.m.d.

Este important să observăm că dimensiunea de independenţă a realismului nu neagă anumite relaţii cauzale familiare între minţile noastre şi lumea fizică: uneori aruncăm pietre, lovim pisici etc. Dar ceea ce realismul neagă este că a gândi sau a spune că lumea fizică este într-un fel o face să fie ca atare.