Moldovan Vilhelm

Note suplimentare teologice

Poziţia lutherană:

În căutarea “unui Dumnezeu milostiv”, Martin Luther a descoperit şi formulat următoarele trei adevăruri fundamentale ale îndreptăţirii prin credinţă:

1. Iustitia dei activa et pasiva (Dreptatea lui Dumnezeu activă şi pasivă). Teologia medievală vorbea numai despre dreptatea activă, care este pedeapsă pentru omul păcătos, dar nu vorbea nimic despre dreptatea care pătimeşte în locul păcătosului şi care i se atribuie prin credinţă.

2. Iustitia externa et aliena (Dreptatea externă şi străină). Dreptatea primită prin credinţă este externă, deci atribuită şi nu înnăscută; este una străină şi nu una proprie, care izvorăşte din noi înşine.

3. Homo simul iustus et peccator (Omul, simultan, este şi drept şi păcătos). El este neprihănit în ochii lui Dumnezeu, dar păcătos în proprii lui ochi, deoarece sub mantia dreptăţii lui Hristos subzistă el însuşi, omul nenorocit, robul obsesiei păcatului, unul care nu are nici un merit pentru a fi îndreptăţit.

În Confesiunea Augustană (1530) se afirmă: “Iertarea păcatelor şi neprihănirea înaintea lui Dumnezeu nu se pot dobândi prin meritele, faptele şi ispăşirea noastră, ci primim iertare şi devenim neprihăniţi pentru meritele lui Hristos, din har, prin credinţă, dacă vom crede că Hristos a pătimit pentru noi şi că noi datorită Lui dobândim iertare, neprihănire şi viaţă veşnică. Această credinţă ne-o consideră şi ne-o atribuie Dumnezeu drept neprihănire.”11)

Despre faptele celui îndreptăţit teologia lutherană afirmă că sunt roadele indispensabile ale credinţei, numite şi roadele Duhului.

Poziţia reformată:

În teologia lui Calvin, învăţătura fundamantală o reprezinţă “evenimentul - Hristos”, adică refacerea comuniunii cu Dumnezeu prin Isus Hristos. În această comuniune ni se oferă două daruri importante: iertarea păcarelor şi sfinţirea, sau cum le numeşte Calvin “îndreptăţirea şi naşterea din nou”.12) Învăţătura despre îndreptăţire nu este o opinie generală despre relaţia Dumnezeu - om, ci învaţă că Dumnezeu Se întâlneşte cu omul păcătos în Hristos, restabilind prin El comuniunea iniţială stricată de om prin păcat.

Confesiunea din Heidelberg (1563), la întrebarea nr. 60, dă o formulă cât se poate de clară despre sensul învăţăturii calvinice a îndreptăţirii: “Cum devii neprihănit în faţa lui Dumnezeu? (Răspuns:) Sigur numai prin credinţa adevărată în Isus Hristos, astfel că, deşi mă mustră conştiinţa că am păcătuit grav împotriva tuturor poruncilor lui Dumnezeu şi niciodată nu am păstrat nici una din ele, mai mult, sunt capabil de orice rău, totuşi, Dumnezeu, fără meritele mele, fără plată, din harul Său îmi dăruieşte şi-mi atribuie desăvârşita ispăşire, neprihănirea şi sfinţenia lui Hristos, parcă nu aş fi avut nici un păcat, parcă în toate aş fi fost tot atât de supus, cum a fost Hristos pentru mine; - dar acestea mi le atribuie numai dacă le primesc cu inimă credincioasă.”13)

Aici trebuie remarcat că prima propoziţiune (numai prin credinţă) nu este doar o simplă repetare a principiului “Sola fide”, sau citarea declaraţiei pauline, ci reprezintă o poziţie fundamentală teologică, care mai târziu în canoanele Sinodului din Dordrecht (1618-1619) a culminat în controversa arminiană: “propter sau per fidem”. În concepţia arminiană mântuirea se atribuie “pentru credinţă şi fapte bune” (propter fidem). În schimb, canoanele dordrechtiene stipulează că e-xistă două feluri de haruri. Ispăşirea lui Hristos nu este numai un “fond” al mântuirii, ci este însăşi mântuirea. Isus Hristos este Mântu-itorul, iar credinţa este un mijloc al mântuirii. Astfel mântuirea nu se acordă pentru credinţă (propter fidem), ci prin credinţă (per fidem). În cazul contrar am face din credinţă un merit, ceea ce ar echivala cu îndreptăţirea prin meritele credinţei, înlocuind meritele faptelor.

Teologia reformată vede o corelaţie organică între credinţă şi fapte, dar ultimele nu sunt merite, ci urmări directe ale credinţei. Faptele izvorăsc din atitudinea de recunoştinţă şi mulţumire a creştinului. Îndreptăţirea nu se atribuie pentru noua viaţă pe care o trăim, sau cum spune Calvin: “Dumnezeu nu ne primeşte în harul Său, căci Se uită la îndreptăţirea noastră, parcă întoarcerea noastră ar fi pe baza iertării; ci El ne atrage pe noi din simplă îndurare”.14) “Singurul motiv îndestulător pentru decizia îndreptăţitoare a lui Dumnezeu este comuniunea noastră cu Isus Hristos.”15)

Poziţia ortodoxă:

Teza fundamentală ortodoxă, în acest sens, este exprimată în cuvintele lui Athanasiu: “El a devenit om, ca noi să devenim dumnezei” dar nu în sensul unei transformări în esenţă, ci în sensul de a deveni părtaşi de natură divină. Teologia ortodoxă vede în “păcatul strămoşesc” numai transmiterea urmărilor păcatului adamic şi nu păcatul specific în sens catolic. De aceea, la botez are loc “ştergerea păcatului strămoşesc, adică a pornirii spre păcat a voinţei noastre, şi sădirea în noi a unui cuget nou, spre viaţă curată, cu alte cuvinte în omorârea omului vechi, al păcatului, şi în naşterea omului nou, în Hristos.”16)

În procesul mântuirii, omul nu poate fi iniţiator, ci harul dumneze-iesc, care se aplică la însuşirile naturale ale omului. Îndreptăţirea nu este un moment, ci un proces care culminează în sfinţire. Acest proces este identic cu renaşterea în Hristos, în cursul căruia are loc o conlucrare liberă a omului cu harul mântuitor. Pentru mântuire, Dumnezeu aşteaptă de la om credinţă şi fapte bune. Faptele bune sunt, în primul rând, “poruncile morale ale lui Dumnezeu, date prin Legea lui Moise, sau legea scrisă în inimă.”17) Dar aceste fapte nu sunt “un preţ de schimb, pe care îl plăteşte omul lui Dumnezeu pentru mântuire, ca la un contract de vânzare-cumpărare, ci mijloace prin care se desăvârşeşte omul, folosindu-se de ajutorul harului, mijloace prin care omul se face tot mai mult asemenea lui Dumnezeu.”18)

Teologia ortodoxă vede în dezvoltarea spirituală a omului o analogie cu dezvoltarea firească a lui. Căci viaţa în Hristos “are o naştere, o pruncie, o creştere şi o stare a bărbăţiei, a desăvârşirii, sau a sfinţirii… Sfinţenia deplină se câştigă prin împlinirea statornică a poruncilor.19) Lipsa patimilor şi dragostea fierbinte, neântreruptă, sunt considerate a fi semnele indubitabile ale stării de sfinţenie. “Când a ajuns aici, omul s-a ridicat la chipul dumnezeiesc, restabilit în el la botez, la asemăna-rea cu Dumnezeu.”20)

Poziţia romano-catolică:

Doctrina de bază despre îndreptăţire este cea canonizată de Sinodul din Trident (1545-1563). Teologia romană recunoaşte trei faze în îndreptăţire: 1. pregătirea harului; 2.acordarea harului; 3. creşterea în har.
1. Pregătirea o face “harul actual” sau “precedent”. Copiii minori sunt îndreptăţiţi cu ocazia botezului; majorii, care sunt chemaţi şi treziţi de harul actual şi se fac apţi pentru pocăinţa îndreptăţirii. Omul poate alege şi conlucra liber cu Spiritul Sfânt, fără al cărui ajutor şi har nimeni nu poate deveni neprihănit. “Prin inspiraţia şi ajutorul prealabil al Spiritului Sfânt, omul poate crede, spera, iubi şi a se căi, ceea ce este necesar pentru a i se împărtăşi harul îndreptăţirii.”21)

2. Acordarea. Crezul catolic defineşte astfel opera îndreptăţirii: îndreptăţirea este “transpunerea din starea în care s-a născut omul, ca fiu al lui Adam, în starea harului şi adoptarea sa ca fiu al lui Dumnezeu.”22) În această faptă divină se disting două momente:

a) Cel îndreptăţit nu este numai “socotit drept”, ci devine cu adevărat neprihănit, de facto. În primul rând i se iartă păcatul strămoşesc. Aceasta este egală cu schimbarea firii. De aici încolo în om rămâne doar dorinţa păcătoasă (concupiscencia) ca mijloc de încercare.
b) Cel de al doilea moment este acordarea “harului habitual” (sfinţitor), în urma căruia dragostea inundă firea omului şi-l schimbă total. Harul habitual realizează două lucruri: pune capăt păcatului, îl sfinţeşte pe om făcându-l capabil pentru primirea sau sălăşluirea Spiritului Sfânt.
3. Creşterea în har. Deoarece moartea Domnului este suficientă ca să slujească drept “fond trezorial” pentru mântuirea omenirii, acest har suficient va deveni “eficient” (efficiens) numai dacă cel îndreptăţit va conlucra cu harul divin, făcând fapte bune, care au valoare meritorie în teologia romană. Este vorba de două categorii de merite: a. Meritul echitabil (meritum de condigno), cel al creştinului aflat în stare de har; b. Meritul convenţional (meritum de congruo), când fapta meritorie este înfăptuită de cineva care nu se află în starea harului, dar fapta sa, moraliceşte, este bună.

Printre meritele echitabile se disting faptele care corespund legilor lui Dumnezeu şi legilor bisericii. Din ultima categorie fac parte: 1. ţinerea tuturor sărbătorilor; 2. ascultarea liturghiei (messei) în fiecare duminică şi sărbători; 3. ţinerea posturilor; 4. cel puţin o spovedanie anuală; 5.cel puţin o participare anuală la cuminecătură.

Faptele bune ale celui îndreptăţit urmăresc trei ţinte: creşterea în har, dobândirea dreptului la viaţa veşnică şi la glorificarea eternă.

În afară de faptele bune obligatorii (poruncile divine şi bisericeşti), teologia romană admite şi faptele bune ale aşa-zisei supracerinţi (opera supererogatoria), printre care primează sfaturile Evangheliei (consilia evanghelica) din Predica de pe Munte: 1. sărăcia voluntară; 2.abstinenţa totală; 3. ascultarea de ierarhii superiori; 4. castitatea. Astfel, credincioşii bisericii catolice se află împărţiţi în două clase: 1. cei ce trăiesc conform poruncilor, realizând în acest fel o viaţă merituoasă; 2. cei ce - conform sfatului Evangheliei - fac mai mult decât le cer poruncile divine şi cele bisericeşti.

*
1) E.G. White, P.P., 431.

2) Siegfried H. Horn, S.D.A. Bible Dictionary, 919.

3) E.G. White, T.V., 467.

4) E.G. White, C.M.F., 57.

5) E.G. White, M.S. 78, 1899.

6) E.G. White, 1 S.M., 367.

7) E.G. White, P.H., 279.

8) Martin Luther, Tischreden, 5570.

9) E.G. White, S.T., 35.

10) Dietrich Bonhoeffer Nachfolge, 9.A., 13.

11) Calv. CR 39, 120, citat de Wilhelm Niesel, Az Evanghélium és az egyházak, 1979, 190-191.

12) Ioan Calvin, Institutio religionis Christianae, III, 11, 1.

13) A Heidelbergi Káté, 1965, 56.

14) Calv. CR 39, 120, citat de Wilhelm Niesel, Az Evangélium és az egyházak, 1979, 189.

15) W. Niesel, op. cit., 190.

16) Învăţătură pentru credinţa creştină ortodoxă, Craiova, 1952, 131.

17) Idem, 129.

18) Idem, 130.

19) Idem, 131, 132.

20) Idem, 133.

21) H. Denzinger, Enchiridion symbolorum, defintionum et declarationum de rebus et morum, Freiburg, 1947, 813.

22) H. Denzinger, op. cit., 796.

Cuprins