Azerbaycan’da Müstakil Hanlıklar Devrine Umumî Bir Bakış
Yüklə 8,92 Mb.
|
|
59 M. H. Yınanç, Anadolu’nun Fethi, İstanbul 1944, s. 471. 60 Niketas Khoniates, a.g.e. (1995), s. 36. 61 Anonim, a.g.e., s. 34. 62 Niketas Khoniates, a.g.e. (1995), s. 40-42. 63 O. Turan, a.g.e. (1984), s. 183. 64 Michel le Syrien, a.g.e., s. 276. 65 O. Turan, a.g.e. (1984), s. 183-185. 66 Anonim, a.g.e. (1952), s. 38. 67 O. Turan, a.g.e. (1984), s. 192. 68 Ay. es., s. 194. Yazar, Selçuklularda ilk bakır sikkenin Sultan I. Mesud zamanında bastırıldığını belirtmektedir. Ancak, daha önce vurguladığımız gibi, ilk bakır sikkenin Sultan I. Kılıçarslan zamanında basıldığı yeni çalışmalarla ortaya çıkmıştır. Bkz. s. 8, dipnot 58. 69 İ. Artuk-C. Artuk, İstanbul Arkeoloji Müzeleri. Teşhirdeki İslâmî Sikkeler Kataloğu, I, İstanbul 1971, s. 350, no. 1059; M. Broome, A Handbook of Islamic Coins, London 1985, s. 111. 70 P. Casanova, “Numismatique des Danishmendides”, Revue Numismatique, Paris 1894-96, s. 308; İ. Artuk-C. Artuk, a.g.e., s. 384-387, 389, 396-397; H. M. Brown, “Some Reflections on the Figured
71 İ. Artuk-C. Artuk, a.g.e., I, s. 389. 72 O. Turan, a.g.e. (1988), s. 40. 73 İbn Bibi, a.g.e. (1941), s. 161. 74 İ. H. Konyalı, Abideleri ve Kitâbeleri ile Konya Tarihi, Konya 1964, s. 843. 75 Hüseyin Hüsameddin, Amasya Tarihi, I, İstanbul 1327/1909, s. 412. 76 O. Turan, a.g.e. (1984), s. 195. 77 F. W. Hasluck, Christianity and Islam under the Sultans, I, Oxford 1929, s. 17, 22; II, s. 364-365; S. Eyice, “Konya’nın Alâeddin Tepesinde Selçuklu Öncesine ait bir Eser: Eflâtun Mescidi”, Sanat Tarihi Yıllığı, IV (1970-71), s. 269-303. 78 A. Durukan, “Harput Ulu Camiinin Düşündürdükleri”, Dünü ve Bugünüyle Harput (Sempozyum: 24-27 Eylül 1998-Elazığ), yay. haz. F. Karaman, Elazığ 1999, s. 305-337, bil. s. 307-312. 79 R. H. Ünal, Diyarbakır İli’ndeki Bazı Türk-İslâm Anıtları Üzerine Bir İnceleme, Erzurum 1975, s. 5-12. 80 E. Yurdakul, Kayseri-Külük Camii ve Medresesi, Ankara 1996. Hamam için ayrıca bkz. Y. Önge, a.g.e., s. 131-140. 81 Kâtip Ferdi, a.g.e., s. 19. 82 İbn ül-Ezrak, a.g.e., s. 179a. 83 C. Çulpan, Türk Taş Köprüleri (Orta Çağ’dan Osmanlı Devri Sonuna Kadar), Ankara 1975, s. 39. 84 Kâtip Ferdi, Mardin Mülûk-ı Urtukiyye Tarihi (944 H.), yay. Ali Emiri, İstanbul 1331 (1913), s. 22-25. 85 Sarayda geçen bazı olaylar için bkz. İbn ül-Ezrak, a.g.e., s. 194b-195a. 86 İmâdeddin Isfahanî, el-Bark uş-Şâmi, s. 52b. 87 O. Turan, a.g.e. (1973), s. 208. 88 Michel le Syrien, a.g.e., I, s. 253; Abu’l-Farac, a.g.e., II, s. 376-377. 89 O. Turan, a.g.e. (1984), s. 197. 90 A. Çay, a.g.e., s. 18-19. 91 O. Turan, a.g.e. (1984), s. 201; A. Çay, a.g.e., s. 35. 92 Niketas Khoniates, a.g.e. (1995), s. 82-83. 93 Michel le Syrien, a.g.e., I, s. 319; Abu’l-Farac, a.g.e., II, s 399. 94 M. H. Yınanç, a.g.e., s. 474. 95 O. Turan, a.g.e. (1984), s. 202; A. Çay, a.g.e., s. 41-42; Niketas Khoniates, a.g.e. (1995), s. 83-84. 96 Niketas Khoniates, a.g.e. (1995), s. 84. 97 P. Casanova, a.g.m., s. 311-313. 98 İ. Artuk-C. Artuk, a.g.e., s. 390-393, 397-399. 99 Ay. mak., s. 87, 312. 100 M. van Berchem-Halil Edhem, Materiaux pour un Corpus Inscriptionum Arabicarum. III. Asie Mineure, I, s. 104; İ. Artuk-C. Artuk, a.g.e., I, s. 389. 101 O. Turan, a.g.e. (1984), s. 209; A. Çay, a.g.e., s. 68-78; Niketas Khoniates, a.g.e. (1995), s. 124-131. 102 G. de Tyr, Histoire, neş. M. Paulin, II, Paris 1879, s. 379. 103 A. Vasiliev, Histoire de l’Empire Byzantin, II, Paris 1928, s. 87. 104 Kutbeddin Melik Şah Sivas ve Aksaray’a; Rükneddin Süleyman Şah Tokat ve çevresine; Nureddin Sultan Şah Kayseri bölgesine; Muğiseddin Tuğrul Şah Elbistan’a; Muizeddin Kayser Şah Malatya’ya; Muhyiddin Mesud, Ankara merkez olmak üzere Çankırı, Kastamonu ve Eskişehir’e; Gıyaseddin Keyhüsrev Uluborlu ve Kütahya çevresine; Nasreddin Berkyarukşah Niksar ve Koyulhisar’a; Nizameddin Argunşah Amasya’ya; Muzaffereddin Arslan Şah Niğde’ye; Şücaeddin Sancar Şah da Ereğli ve güney uçlarına melik olarak atandı. Bkz. İbn Bibi, a.g.e. (1941), s. 24. 105 Rudolf Fahrner, “Alaeddin Keykubad”, Robert Boehringer. Eine Freundesgabe, Tübingen 1957, s. 193- 231, bil. s. 194. 106 İ. H. Uzunçarşılı, a.g.m., s. 290. 107 W. Pertsh, Die persichen Handschriften, Wien 1859, s. 64. 108 M. Z. Oral, “Anadolu’da Sanat Değeri olan Ahşap Minberler, Kitabeleri ve Tarihçeleri”, Vakıflar Dergisi, V (1962), s. 23-77, bil. s. 34. 109 İbn Bibi, a.g.e. (1941), s. 25, 59, 91. 110 İ. Artuk, “Abbasi, Selçuk, Artuk veBurcu Memluklarına Ait Nadir Sikkelerden Birkaçı”, V. Türk Tarih Kongresi, Ankara 12-17 Nisan 1956, Kongreye Sunulan Tebliğler, Ankara 1960, s. 216-225, bil. s. 217; İ. Artuk-C. Artuk, a.g.e., I, s. 352-353. 111 İ. Artuk-C. Artuk, a.g.e., I, s. 352. 112 İbn ül-Esir, a.g.e., XII, s. 19. 113 Taçenon, Bibliotheque des Croisades, fr. çev. Michaud, Paris 1829, s. 28. 114 Niketas Khoniates, Historia, Bonn 1835, s. 538-544. 115 O. Turan, “Selçuk Devri Vakfiyeleri. I. Şemseddin Altun-Aba Vakfiyesi ve Hayatı”, Belleten, XI (1947), s. 197-235, bil. s. 220. 116 Nakleden G. Le Strange, a.g.e., dipnot 61, s. 148. 117 Niketas Khoniates, a.g.e. (1835), s. 545; İbn ül-Esir, a.g.e., XII, s. 35. 118 İbn ül-Esir, a.g.e., XII, s. 35; A. Çay, a.g.e., s. 113. 119 Michel le Syrien, a.g.e., IV, s. 390-391, 394-395. 120 O. Turan, a.g.e. (1984), s. 231. 121 Cl. Cahen, a.g.e. (1968), s. 214; Ay. yaz., a.g.e. (1979), s. 213. 122 O. Turan, a.g.m. (1953), bil. s. 68-72, 76-79, 91-93; Cl. Cahen, a.g.e. (1968), s. 212-215; Ay. yaz., a.g.e. (1979), s. 205-214, bil. s. 213-214; Ş. Turan, a.g.e., s. 89. 123 el-Herevi, Kitab üz-Ziyarat, nşr. D. Sourdel-Thomine, Damas 1953, s. 59-60. 124 S. Ünver, Selçuk Tababeti, Ankara 1940, s. 90. 125 İ. Artuk-C. Artuk, a.g.e., I, s. 350-351. 126 İ. Artuk, “Abbasi ve Anadolu Selçukilerine ait iki Eşsiz Dinar”, İstanbul Arkeoloji Müzeleri Yıllığı, 8 (1958), s. 44-46, 86-87, bil. s. 46. 127 İbn Bibi, a.g.e. (1941), s. 137-138; Aksarayi, a.g.e., s. 38; Anonim, a.g.e., s. 38. 128 Michaud, a.g.e., IV, s. 180-181. 129 O. Turan, a.g.e. (1984), s. 234, dipnot 92. 130 Ş. Uzluk, Mevlevilikte Resim, Resimde Mevleviler, Ankara 1957, s. 31. 131 F. Sarre, Konya Köşkü, çev. Ş. Uzluk, Ankara 1967, s. 7-26. 132 İbn Bibi, a.g.e. (1941), s. 268-269. 133 S. Ögel, “Selçuk Sanatında Çift Gövdeli Aslan Figürü”, Belleten, XXVI (1962), s. 529-538. 134 Z. Sönmez, a.g.e., s. 184-185. 135 H. Karamağaralı, “Erzurum Ulu Camii”, Yıllık Araştırmalar Dergisi, III (1981), s. 137-177. 136 R. H. Ünal, Les monuments islamiques anciens de la ville d’Erzurum et de sa région, Paris 1968, s. 18-22. 137 Sikke için bkz. İ. Artuk-C. Artuk, a.g.e., I, s. 389. 138 T. Özalp, Sivrihisar Tarihi, Eskişehir 1961, s. 43. 139 Yapı topluluğu hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Ö. Bakırer-S. Faroqhi, “Dediği Dede ve Tekkeleri”, Belleten, XXXIX (1975), s. 447-471. 140 R. Yinanç, “Mengüceklere ait bir Vakfiye Sureti”, Tarih Araştırmaları Dergisi, VIII-XII/14-23 (1970-74), s. 17-21, bil. s. 18-19. 141 Anonim, a.g.e., s. 39; Michel, a.g.e., s. 405. 142 A. Durukan, “Hani Hatuniye (ZeynepHatun ya da Zeynebiye) Medresesi”, Vakıflar Dergisi, XX (1988), s. 131-168. 143 A. Altun, a.g.e., s. 74-78, 112-114; ayrıca hamam için bkz. Y. Önge, a.g.e., s. 121-130. 144 S. Redford, “How Islamic is it? The Innsbruck Plate and its Setting”, Muqarnas, VII (1990), s. 119-135. 145 L. Massignon, Recueil de textes inédits concernant l’histoire de la mystique en pays d’Islam, Paris 1929, s. 113. 146 Sikkeler için bkz. İ. Artuk-C. Artuk, a.g.e., I, s. 396. 147 İdrisî, Géographie d’Edrisi, çev. Jaubert, Paris 1824, s. 153; İbn Sa’id, a.g.e., s. 86a; Marco Polo, a.g.e., s. 25. 148 İbn Bibi, a.g.e. (1941), s. 147. 149 İbn ül-Azrak, a.g.e., s. 194b, 196b. 150 O. Turan, a.g.e. (1973), s. 118-119 ve dipnot 90. Türklerin Akdeniz Kültürel Bölgesine Entegrasyonu
PROF. DR. Xénia CELNAROVA Slovakya Bilimler Akademisi / Slovakya kdeniz üç kıtanın benzersiz kesişiminde bulunur. Akdeniz sadece bu bölgedeki devletler arasındaki ilişkilerin yoğunluğuna katkıda bulunmamış, ayrıca bunu Asya, Avrupa ve Afrika arasında gerçekleştirmiştir. Söz konusu coğrafyada her daim varolan doğu-batı, kuzey-güney arası tansiyona rağmen bölgede ortaya çıkan veya yokolan kültürler tarih boyunca Akdeniz’in yaratıcı ruhunun sonuçlarını yansıtmışlardır. Yedinci yüzyıl boyunca İslam’ın ortaya çıkışı ve Hicaz’dan başlayarak hızla yayılması sonucu Akdeniz, yeni dinin ve Hıristiyanlığın belirlediği iki medeniyet arasında bir sınır haline geldi. İki dinî sistemin Filistin ve Arabistan’ın semitik ortamından ilham alan etki alanı zamanla bütün dünyaya yayıldı. Doğu ve batı arasındaki tansiyon, yükselişi sırasında İslam’ın Akdeniz çevresine getirdiği bir tansiyon olarak tanımlanabilir. Çünkü İslam kendi batısını Kuzey Afrika ve İspanya’da tanımladı ve kendisine göre barbar olan kuzeydeki halklar için bu terimi kullanmayı düşünmedi.1 11. yüzyılın ortalarında Akdeniz çevresinde doğu ve batı arasındaki tansiyon Hıristiyanlığın Yunan Ortodoks ve Latin Katolik kiliselere ayrılmasında kendini gösterdi. Bu durum daha önce birleşik olan Helen-Roma medeniyetinin çözülmesini sağladı. Tam bu sırada Akdeniz’in geleceğinde çok önemli rol oynayan yeni bir faktör ortaya çıktı. Bu faktör sadece söz konusu bölgede değil Güney-Doğu ve Orta Avrupa’da da devletlerin ve milletlerin kaderine yön verecekti. Yeni İslam yayılmacılarının Orta Doğu’ya dağılması Hıristiyanlar tarafından Müslümanlar için kullanılan ‘Saracen’ kelimesinin yerini ‘Türkler’in almasına neden oldu. Türkler İslam dünyasına Sünniliğin gayretli destekleyicileri olarak nüfuz ettiler, ‘Buyid’ hanedanını safdışı bırakıp Abbasi hlifeliğinin adı altında birleşik bir imparatorluğu yönettiler. Oğuz kabilesi Küçük Asya’nın bir kısmını ele geçirdi ve Alp Arslan yönetiminde Selçuk ordusu 1071’de Bizans İmparatoru Romanus Diogenes’i Malazgirt Savaşı’nda yenince Bizans İmparatorluğu’nun kapısı Türk göçebelere açılmış oldu. Anadolu’daki Selçuk sultanları başkentleri İkonion’dan (Konya) fethettikleri bölgenin Büyük Roma İmparatorluğu’na ait olduğunu bilerek kendilerine ‘Rumun Sultanı’ dediler. Osmanlı hanedanının 4. sultanı I. Bayezid (1389-1401) halife unvanını kullanma peşine düştü.2 Küçük Asya’nın Selçukluları ve onları takip eden Osmanlılar Batı’dan gelen tüccarlarla iyi ilişkiler kurdular. Anadolu’da kurulan Fransız, İtalyan, Yahudi yerleşimleri ve temsilcilikleri yarımadanın yeni sahiplerinin ve kültürlerinin tanınmasını sağladı. Ne yazık ki doğunun bilgisi batıya sadece ticari ilişkilerle gelmiyordu. Akdeniz boyunca hatta daha kuzeyde sıralanan Batı Avrupa ülkeleri Haçlı Seferlerine katılanlar tarafından da bilgilendirilmekteydi. 1095’teki ilk sefer Malazgirt’te Hıristiyan imparatoru yenen Müslüman Selçukluların zaferine bir tepkiydi. Haçlılar doğuya İslam işgali altındaki Hıristiyanlığı kurtarmak amacıyla gidiyorlardı. Ancak, 1204’te ciddi kayıplar vererek Arap ve Selçuk saldırılarına direnmiş, doğu Hıristiyanlığının kalesi, Bizans’ı ele geçirdiler. Başkenti Konstantiniye olan Bizans İmparatorluğu 1261’de Palaelogos’lu VII. Michael tarafından tekrar canlandırıldı. Bu ancak önceki devletin bir gölgesiydi. Doğulu Hıristiyanların Papa tarafından yönlendirilen Batılı Hıristiyan devletlere korku ve güvensizliği sonraki iki yüzyıl devam etti. Bu şüphe götürmeyen duruş tarihçi Ducas tarafından şöyle resmedilmiştir: “Sultanın sarığı Latin tacına tercih edilir.”3 Türklerin Anadolu’da ilerlemesi ve yarımadanın Türkleşmesi 11. yüzyıldan 14. yüzyıla kadar süren uzun bir süreçti. Bu süreç Selçuklu ordusuyla başladı. Türkleşme paradoksal bir biçimde Moğol akınlarıyla sarsılan Selçuk egemenliğinin bitişiyle güçlendi. Selçuk saldırılarını takip eden büyük Türk gruplarının göçleri Anadolu’ya Türkmen akınlarına neden oldu. Bizans güçlerinden kaçan Türkler Azerbaycan’a geri döndü.4 Selçukluların Malazgirt zaferinden sonra ve Selçuk Devleti’nin kuruluşuyla Türkler, antik kültürlerin beşiği olan bölgede kök saldılar. Herşeye rağmen Bizans’ın Anadolu’daki Türk varlığını geri çevrilemez bir gerçek olarak kabul etmesi yüzyıl aldı. Bu durum 1176 Miryakefalon Savaşı’nda II. Kılıç Arslan’ın Manuel’in Anadolu’yu tekrar alma ihtirasını yenmesinden sonra gerçekleşti. 12. yüzyılın sonundan itibaren Batılı kaynaklar Anadolu’yu Türkiye olarak tanımladılar.5 Türklerin egemenliğinden sonra Küçük Asya etnik, dini, dilsel ve kültürel olarak ciddi bir değişim geçirdi. Yüzyıllarca bir arada karışmış çok çeşitli etnik gruplara Türkler de katıldı ve büyük oranda onları asimile etti. Yarımadanın Türkleşmesi Orta Asya ve İran’dan gelen ikinci ve büyük bir Türk göçüyle takviye oldu. Malazgirt’ten sonra gerçekleşen ilk göçe kıyasla bu ikinci dalga temelde göçebe bir karakter taşımıyordu. Yerleşik köylüler, tüccarlar ve dini liderler Moğollar yok etmeden önceki Doğu İslamı’nın ekonomik ve kültürel merkezlerinden geldiler ve Anadolu’da yerel Müslüman liderlerden büyük destek gördüler.6 Selçuklu egemenliğinden sonra oluşan küçük devletler -beylikler- özellikle Türkleşme sürecini ve Anadolu’nun tamamen bir Türk yerleşimine dönüşümünü güçlendirdi. Selçukluların resmi dili olan Fasça yerine beyliklerde batı Oğuz formunda Türkçe kullanılmaya başlandı.7 Beylikleri yöneten askeri elit tarafından Arap-Fars geleneğinden çeviriler ve uyarlamalar yapıldı. Klasik şiir, didaktik nesir, epik ve dini karakterli şiirlerin ilk defa çevrilmesi 14. yüzyıla kadar gider.8 Bu çevirilerin yaratıcı bir içeriği vardı. Anadolu’da ilk orijinal edebi çalışmalara ilham verdiler. Seçkin mistik şiirlerin Kara Hamid edebiyatının devamı haline gelmesi ve Anadolu’daki Türk edebi geleneğinin öncüsü olması şans eseri değildi. İslam mistisizmi 11 ve 12. yüzyıllarda bütünsel bir felsefi boyut kazanarak Fars şiirine ve Ahmet Yesevi’nin (ölümü. 1166) hikmetlerinde mistik şiire yansıtıldı. Muhtemelen Yesevi’nin ölümünün ardından Divan-ı Hikmet olarak toplanan şiilerin dili Yusuf Has Hacib’in (11. yy.) Kutadgu Bilig’indekine Yakın Doğu Türk diyalektiğindeydi.9 Hikmetler, İslam öncesi Türkî ulusların geleneğinden günümüze gelen mirasın en çarpıcısı olan hece vezniyle yazılmıştı. Bu sayede Yesevi dervişleri Doğu Türkistan göçebeleri üzerinde önemli bir etki bıraktı. 13. yüzyıldaki Moğol istilasından sonra gelen Yesevi, Rufai, Hayderi ve Kalenderi dervişleri Ahmet Yesevi’nin Hikmetleri aracılığıyla İslam’ı göçebeler arasında yaydılar. Özellikle Hacı Bektaş Veli (1270’de öldü) Anadolu Türkleri arasında Ahmet Yesevi’nin öğretilerini yaymada önemli derecede etkilidir.10 Hacı Bektaş’ın adı Osmanlı İmparatorluğu’ndaki en önemli ve etkili sufi tarikatıyla bağlantılıdır. Bektaşilik kendi zengin edebi geleneğiyle daha çok normal insanlara yönelik oldu. Mevlana Celaleddin Rumi (1207-1273) ve oğlu Sultan Veled (1226-1312) ile bağlantılı Mevlevilik’in entelektüel biri yönelimi vardı. Türkmen göçebelerin ve Anadolu’nun yerleşik halkının İslamlaşmasında sufizm en büyük payı aldı. Anadolu’da ruhbanlık ve mistisizm eğilimleri Hıristiyan dönemin başlangıcında Orfik mezheplerin yayılmasına rastlar.11 Yeni monoteist dine inananlara zulmeden Roma imparatorlarına duyulan tepki mistisizmin yayılışına neden oldu. 7 ve 8. yüzyıllarda Araplar tarafından Filistin, Suriye ve Mısır’dan atılan Hıristiyanlar Kapadokya’daki yeraltı manastırlarında sığınak buldular. 9. yüzyılda bütün aileler mistisizme yöneldiklerinde manastırların sayısı oldukça arttı.12 Bizans’ta tefekkürle sonsuz hayata hazırlanan insanlar saygı duyulan din adamları tarafından övüldü.13 Aslında sufizm, mistisizmin eski ve zengin bir geleneğinin olduğu İran ve Hint altkıtasından etkilendiği halde teosofisini temelde neoplatonizmden aldı. Neoplatonistlerin ilahi bilgiye aşk yoluyla ulaşma fikirleri sonunda sufizmin Hıristiyan kiliseninkine benzer bir şekilde basit münzevilikten mistisizme şekillenmesine neden oldu. Derin dinsellik ve mistisizm, Bizans edebiyatında önemli bir iz bırakmıştı. Tanrıyla iletişimi vurgulayan etkileyici lirikler ve azizlerin hayatı ilahiler halindeydi. Büyük Bizans mistiklerinden Simeon’un (949-1022) şiirleri açıkça neoplatonizmle ilişkilerini gösteriyordu. Simeon’un yeniliği onun halk şiirinden aldığı vezinde yatıyordu.14 3 yüzyıl sonra Anadolu’da Türk mistiği Yunus Emre (1241-1321) adını dönemin ve sonraki nesillerin belleğine kazıdı. Simeon gibi o da popüler hece veznini kullandı. Yunus Emre Türk halk şiiriinden aldığı imaj ve ifadelerle sufizmin prensiplerini ve ahlaki değerlerini getirmeye çalıştı. Şiirinde en sık kullanılan temalar birlik ve işk (aşk) oldu. İlahi bilgiye aşk yoluyla ulaşma fikri şüphesiz sufizmin basit münzevilikten gerçek mistisizme dönüşümüne yol açtı. Tanrıyla ruhsal birleşmeye yönelmiş Hıristiyan kilise de aynı kaynaktan beslenerek benzer bir gelişim geçirdi. Bu kaynak her iki dinin de teosofisini etkileyen neoplatonizmdi. Birlik ifadesinde anlaşılan evrendeki yaratan ile yaratılan prensibindeki birlikti. Helenistik felsefede köken bulan bu monist kavram Ibn el-Arabi (1165-1240) tara fından entelektüel ve estetik seviyelerde formüle edildi. Takipçileri bunu ‘oluşun birliği’ (vahdet el-vücut) olarak adlandırdılar. İspanyalı bu Arap teoloji filozofu ve şairin, neredeyse yarı bin yıllık İslam mistisizmini eşsiz bir şikilde yeniden ele alışı Anadolu’da oldukça fazla ilgi çekti. Bu yalnızca İbn Arabi’nin Selçuklu sultanı Keykavus’un daveti üzerine Konya’ya gelmesinden dolayı değil aynı zamanda onun en önemli yorumcusu haline gelen Sadreddin Konevi’nin (ölümü. 1274) çabaları sayesindeydi.15 Herşeyin birliği yaratıcının ve yaratılan dünyanın bu dünyadaki birliğinden gelir. Tanrı ve dünya arasında bağlayıcı olan insan dinle alakalı olarak bu birliğin farkına varmalıdır. Aynı amaca giden çeşitli yollar fikri Plotinos tarafından formule edilmişti. İbn el-Arabi farklı dini sistemlerin varlığını tek ve mutlak doğrunun (hakk) ifadesi olarak algılamış ve farklı dinlerin varlığını da bu tekliğin ve Tanrı’nın kapsayıcı varlığının ispatı olarak görmüştü. Tanrı sevgisinin bütün dinlerde olduğunu kabul eden ve aralarındaki farkları sadece ifade farkları olarak gören sufizmde takdire şayan bir tolerans gelişmiş ve çeşitli formları Anadolu’da yerleşmişti. Hıristiyanların mistik şiir, şarkı, müzik ve dansın yapıldığı tekke ve dergahlara giriş hakkı vardı. Doğu ve Batı hıristiyanlığınca geniş yer verilen ancak resmi İslam tarafından kınanan azizlere saygı burada ortaya çıktı. Bu faktörler Anadolu Hıristiyanlarının ılımlı dönüşümüne neden oldu. Hıristiyan dünyadaki azizlere saygı gözönünde bulundurulduğunda durum özellikle olumluydu. Eski ahit peygamberlerinden İlyas İslam tarafından da tanınmıştı. Bu peygamber Anadolu’nun yerlileri tarafından özellikle şereflendirilmişti çünkü onun günü baharın gelişiyle birlikte kutlanıyordu. İlyas’ın ismi İslami kahramanlardan el-Khadir’in (Hızır) ismiyle birleşti.16 Farklı kültürlerin birleşimine tipik bir örnek olan Hıdrellez Bayramı Anadolu’da hala kutlanır. Hızır-İlyas figürleri Mevlana Celaleddin Rumi ve Yunus Emre’nin epik şiirlerinde Bektaşi dervişlerinin ve Türk şairlerinin liriklerinde, divan şiirinde ve halk hikayelerinde göze çarpar. Hızır ilk olarak 9. yüzyılda Türklerin toplu İslamlaşması henüz başlamadan öncesine dayanan Oğuzların kahramanlık kitabı Dedem Korkut kitabında görülür. Hızır daha sonraki gelişim sürecinde mistik bir figür olarak ortaya çıktı. Bu olay muhtemelen Sir-Derya’daki epik Türkler tarafından Küçük Asya’ya getirildiğinde gerçekleşti. Bu durumda epik, antik epik ve Bizans halk epiğiyle birleşerek zenginleşti.17 Hızır-İlyas ayrıca derviş tarikatlarının önde gelenlerinin veya kurucularının hayatları hakkında efsanelerle birleşti. Velayetname veya menakıbname Türk halk epiğinin en popüler türüdür. En geniş epik biyografi 13. yüzyılda Horasan’dan Küçük Asya’ya gelen yarı mitik bir figür olan Hacı Bektaş Veli hakkındadır. O ve takipçileri 1820’nin sonuna kadar Osmanlı İmparatorluğu’nun sosyal, kültürel ve siyasal hayatında önemli rol oynayan Bektaşilik tarikatını kurdular. Velayetnamede eski ve yeni ahitten sık motiflerle Hacı Bektaş Veli ve diğer Bektaşi azizleri resmedildi.18 Bir dereceye kadar bu Kuran’da tekrar eden kitab-ı mukaddes manzaralarıyla alakalı olsa da halk epiğinin oluşturduğu çevre daha etkili olmuştur. Bu çevre çoğunluğu Müslüman olmuş orijinal Hıristiyan nüfus tarafından oluşmuş etkilerin çok olduğu yerlerde gelişmişti. Velayetname-i Hacı Bektaş Veli bu kez dünyevi bir Türk efsanesinin kahramanı olan Yanko bin Madyan’ı da kapsar. Konstantiniye’nin Sultan Mehmed tarafından 1453’te fethinden sonra yeni yerleşimci Türkler yerel Rumların mit ve efsanelerinden etkilendiler ve kendilerine adapte ettiler. Türk hikayecileri İmparator Nicomedian’ı Yanko bin Madyan ve Nicomedia’yı (İzmit) İstanbul’la değiştirerek anlattılar. Yunan efsanelerinin epik adaptasyonu sürecinde Yanko’nun hikayesi Orta Asya’dan (kahramanın kısrak tarafından doğumu ve çocukluğu), İncil’den (Yanko, Süleyman gibi Saba krallarının soyundandı) ve İslam’dan (İstanbul’a yapılan efsanevi bir gece uçuşu) çeşitli motiflerin bir araya gelmesiyle çok daha detaylı hale geldi. Bektaşiler Süleyman adını alan Yanko’yu Müslüman olarak adapte ettiler ve Hacı Bektaş Veli’nin yanına gömdüler.19 İstanbul’un Osmanlılarca alınışı ve böylece Bizans İmparatorluğu’nun sona ermesi sadece Türkler için değil aynı zamanda yeni, güçlü ve gözünü Akdeniz’e dikmiş bir komşu edinen Avrupa ülkeleri için de önemliydi. Akdeniz’de durumunu sağlamlaştıran Osmanlı İmparatorluğu kıtalararası bir özellik kazandı ve bunu yıkılışına kadar sürdürmeyi başardı. Müslüman Sultanın Hıristiyan imparator karşısındaki üstünlüğü İslami gelenekten bir motifin gelişini hızlandırdı. Bu İslami fetihler sonunda gerçekleşecek olan efsanevi bir şehrin -kızıl elma- fethiydi. 16. yüzyıldan başlayarak Osmanlı kaynakları yeniçeriler arasında ortaya çıkan kızıl elmanın çeşitli varyantlarından bahseder.20 Kızıl elma Osmanlı ilerleyişinin batıya doğru genişlemesiyle birlikte önce İstanbul’u sonra Budapeşte ve Viyana’yı sembolize etti. Efsanenin bir mektup şeklinde yazılmış olan bir versiyonu özel bir ilgiyi hakeder. Bu mektup, Türk-İslam kızıl elma motifini Bizans-Hıristiyan uyuyan kral motifiyle birleştirir. Romalı Papa olarak bilinen Hıristiyan kral uzun uykusundan uyanarak Müslümanlardan intikam alacağı günü bekler.21 İslam’ın Hıristiyanlık üzerine son zaferiyle Müslümanların hatalarını düzeltmek için bekleyen Hıristiyan kral motifi birarada ikircikli vir durum sergiler. İstanbul’un Türkler tarafından alınışı gibi tarihi bir olay kaçınılmaz olarak Bizans yazarlarının eserlerinde yankı bulur. Yeni Roma’nın son Bizans imparatorunun ve ilk Müslüman yöneticisinin çağcılı tarihçi Ducas, Chalcondylas ve Critoboulos sadece şehrin kuşatılması ve düşüşü hakkında değil ayrıca Bizans’ın düşüşünden önce ve sonra Osmanlıların gücünün nasıl arttığı hakkında da yazmışlardır. Laeonicus Chalcondylas tarafından yazılan Apodeixis Historion’da Romalılar Rumların Türkler tarafından toplu yokedilişini Troya’nın uzun zaman önce yıkılışının cezalandırılması olarak görüyor.22 Türklerin Troyalıların devamı olduğundan İstanbul’un düşüşünden kısa bir süre sonra Batı’da dolaşan anonim bir mektuptan da bahsediyor.23 Bu mit hem Rönesans Avrupası hem de İlyada’yı çevirten II. Mehmed tarafından kabul edilir. İstanbul’un alınmasından sonra II. Mehmed Batılıların gözünde Bizans imparatorlarının varisi olarak belirir ve Papa II. Pius II. Mehmed’e “Doğu’nun ve Rumların meşru imparatoru” olması için vaftizlik teklif eder.24 Fatih kendini “iki kıta ve iki denizin yöneticisi” ilan eder ve Bizanslı bir Basileus gibi geleneksel Yunanca bir törenle Gennadius’u patrik olarak takdim eder. Bertoldodi Giovanni tarafından yapılan bir madalyonda II. Mehmed, bir Yunan çarşafıyla Bizanslı bir yönetici gibi resmedilir. Madalyon Lorenzo Medici tarafından Osmanlı Sultanı’na bir hediye olarak sunulmuştur.25 Niccolo Machiavelli (Il Principe, 1513) ve Vicenzalı Gion-Maria Angiolello (1476-90 arasında Osmanlı İmparatorluğu’nda yaşadı) Osmanlı Sultanı’nın kişiliğinden ideal kişilik olarak bahseder.26 Yüklə 8,92 Mb. Dostları ilə paylaş:
|