Azerbaycan’da Müstakil Hanlıklar Devrine Umumî Bir Bakış

Bu devrede Anadolu’da aklî ilimlerle ve bilimle uyumlu ve hatta tabiatı ve eşyanın sırlarını inceleyip araştırmaya esas alan tasavvufî bir duyuş ve düşünüş biçimi (âfakîlik) oluşmuş iken.34 Moğol istilasından sonra bu duyuş ve düşünüşte olan Ahi ve Türkmen ve çevrelerin teşkilât ve tarikatları dağıtılmış aklî ilimlere muhalif olan çevrelerin meşrepleri ön plâna çıkmıştır. Bu durumda Anadolu’da tabii ve aklî ilimler tamamen himayesiz kalmıştır. Moğol istilasından sonra Anadolu’da hızlı bir mistikleşme görülmektedir. Bunun sonucu olarak bu dönemde telif edilen eserlerin büyük ekseriyeti tasavvufî-dinî ve edebî eserlerdir. Bunda Moğol iktidarının yanında İranî çevrelerin de büyük rolü görülmektedir. Anadolu’daki bu fikrî ve ilmî gelişim ve değişimin sebeplerini maddeler halinde açıklamak gerekirse;

I. XIII. asrın ilk çeyreğinden itibaren çok sayıda mutasavvıf ve dervişler Moğol istilası önünden kaçıp Anadolu’ya sığınmışlardır. Bu tasavvufî zümrelerin Anadolu’da faaliyet göstermeleri sonucu Anadolu’da fikrî denge tasavvuf lehine bir gelişme göstermiştir.

II. Moğol iktidarının Anadolu halkı üzerinde yarattığı şiddetli fikrî ve siyasî baskı ve gerçekleştirdiği acımasız katliamlar Anadolu halkını bezginliğe ve ümidsizliğe sevk etmiştir. Bu durum me’yus ve çaresiz insanlara umut ve huzur kaynağı olan tekke ve zaviyelere rağbeti arttırmıştır. Bu hızlı gelişme aklî ve tabii ilimlere karşı ilgiyi azaltmıştır.

III. Moğolların Anadolu’da gerçekleştirdikleri katliam ve zulümle de pek çok aydın, kültürlü ve bilge kişilerin telef olmasına veya Moğol zulmünden kaçıp Anadolu’yu terk etmelerine, Ahi teşkilâtının baş mimarı Ahi Evren ve arkadaşları da Kırşehir’de katliama uğramalarına sebep olmuştur.

IV. Moğol hakimiyeti, Anadolu Selçuklu Devleti’nin siyasi otoritesinin ve ekonomik gücünün zayıflamasına sebep olmuştur. Bu durumda ilim adamlarının himayesiz kalmalarına ve Anadolu’dan göçmelerine yol açmıştır. Ancak XIII. asrın sonlarında istiklallerini ilan eden Türkmen beylerin -sınırlı da olsa- bazı ilim ve fikir adamlarını himayelerine aldıkları görülmektedir.

V. Moğol iktidarının himayesini kazanan Mevlânâ Celaleddin-i Rumî ve etrafındakilerin Anadolu’da fikri üstünlük kurmaları da aklî ilimlerin gerilemesine sebep teşkil etmiştir. Zira Mevlânâ Celaleddin-i Rumî, babası Bahaüddin Veled hocaları Seyyid Burhaneddin-i Tirmizî ve Şems-i Tebrizî, oğlu Sultan Veled genel olarak akla ve akılcılığa muhalif kişilerdir. Bunların Anadolu’da akılcılığa aklî ilimlerle uğraşanlara karşı savaş açmaları ve Moğol iktidarının desteği ile fikrî üstünlük kurmaları Anadolu’da akılcılığın gerilemesine

felsefe ve pozitif ilimlerin horlanması zihniyetini doğurmuştur.

Bütün bu hususlar, Ahiliğin kuruluş döneminde Anadolu’da mevcut olan bilimsel zihniyetin Osmanlılara intikal etmesine engel olmuştur. Moğol iktidarı döneminde Ahi ve Türkmen çevreler üzerinde yaratılan şiddetli baskı ve yok etme siyaseti bu çevrelerin tanınamamasına ve eserlerinin yayılamamasına sebep olmuştur. Osmanlı ulemâsının Ahi Evren, Taptuk Emre, Yunus Emre, Evhadüddin-i Kirmanî, Baba İlyas-i Horasanî, Hacı Bektaş-ı Veli ve daha pek çok Türkmen çevreler hakkında sahih bilgiye sahip olamamaları bundan kaynaklanmıştır. Ahi Teşkilatı, Osmanlı Devleti’nin yapısı içinde yer almış olmasına rağmen bu teşkilâtın piri olan Ahi Evren Hace Nasıruddin’in eserlerinin Osmanlılar döneminde okunmadığı ve bilinmediği gözlenmektedir. Bu durum da Ahiliğin bilimsel temelinin Osmanlılara intikal etmediğini göstermektedir.

DİPNOTLAR

1 A.g.e., İstanbul 1332, s. 205.

2 Fatih (Süleymaniye) Kütüphanesi, nr. 5426, yp. 193a.

3 İbnü’l-Esir, el-Kâmil fi’t-tarih, Beyrut 1966, X, 33; M. Şerefeddin Yaltkaya, “Selçukiler Devrinde Mezahib”, Türkiyat Mecmuası, İstanbul 1925, I, 102-105.

4 İbn Tağriberdi, en-Nucumu’z-zahire, V, 54, “Selçukiler Devrinde Mezahib”, s. 104.

5 Beyhakî Tarihi, neşr: Ekber Feyyaz, Tahran 1371, s. 641 ve 660.

6 Ebü’l-Ferec Tarihi, Terc. Ö. Rıza Doğrul, Ankara 1950, I, 331-332. Arap tarihçilerinden Bağdatlı İbn Hamdun’dabu bilgiyi teyit etmektedir. Bkz. Tevarihü’s-sinîn, Topkapı Ktp. (III. Ahmed) nr. 2981, yp. 156a.

7 el-Kamil fi’t-tarih, X, 36-37.

8 Fatih Süleymaniye Ktp. nr. 5426, yp. 250a.

9 O. Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul 1971, s. 230-233.

10 el Evamirü’l-alaiyye, neşr. A. Sadık Erzi, Ankara 1956, s. 25.

11 el-Kamil, XII, 196.

12 Kâtib Çelebi, Keşfu’z-zunûn, I, 261. Bu eserin bir nüshası Tokat, Zile İlçe Kütüphanesi’nde bulunuyor. Eser Türkçeye de tercüme edilmiştir. Türkçe tercümesinin bir nüshası Bağdatlı Vehbi Ef. (Süleymaniye) Ktp. nr. 2253’de kayıtlı olup 954 (1548) istinsah tarihlidir.

13 Topkapı Sarayı Müzesi (III. Ahmed Kısmı) Ktp. nr. 3472 ve 3350.

14 Mirsadü’l-İbad, neşr: M. Emin Riyahi, Tahran 1366, s. 532-533.

15 Ahi Evren, Tabsiretü’l-mübtedi ve Tezkiretü’l-müntehî, Nuru Osmaniye Ktp. nr. 228, yp. 72a-73a.

16 Ahi Evren, Letaifü’l-Hikme, neşr. G. Hüseyn-i Yusufî, Tahran 1340, s. 259, Nâşir: bu eseri bazı yanlış bilgi ve kayıtlara dayanarak Kadı Siracüddin Mahmud el-Urmevî’ye nisbet etmiştir. Bu nisbet katiyye n yanlıştır. Aslında bu eser Ahi Evren’in “Letâifü’l-Giyasiyye” adlı eserinin hulasasıdır.

17 Letaifü’l-Hikme, s. 138-142.

18 A.g.e., s. 145.

19 A.g.e., s. 145-146.

20 Mukaddime, Beyrut (Tarihsiz) s. 400-402.

21 Resailü İhvani’s-safa, (neşr. Batrus el Bostanî, ) Beyrut (Tarihsiz), I, 280-292.

22 Letaifü’l-Hikme, s. 145.

23 A.g.e., neşr. B. Furun-fer, Tahran 1347, s. 158.

24 A.g.e., s. 68.

25 A.g.e., s. 108 ve 118.

26 el-Evamirü’l-alaiyye, s. 527.

27 Menakıb-ı Evhadü’d-din-i Kirmanî, s. 158.

28 Bkz. M. Bayram, Fatma Bacı ve Bacıyan-ı Rum, Konya, 1994.

29 M. Bayram, Ahi Evren ve Ahi Teşkilatının Kuruluşu, Konya 1991, s. 116-127.

30 Hacı Bektaş İlçe Kitaplığı nr. 200, yp. 183b-187b.

31 Hacı Bektaş İlçe Kitaplığı nr. 119, yp. 196a’da (derkenarda).

32 O. N. Ergin, Sadreddin Konevî ve Eserleri, Şarkiyak Mec. İstanbul 1958, II, 82-83.

33 M. Bayram, Sadruddin Konevî ile Ahi Evren Şeyh Nasıru’d-din Mahmud’un Mektuplaşması” S.Ü. Fen-Ed. Fak. Edebiyat Dergisi, Konya 1983, Sa. 2, s. 51-75.

34 M. Bayram, Evhadü’d-din Kirmanî ve Evhadiye Hareketi, Konya 1999, s. 55-78.

Fütüvvet Teşkilatının

Kökeni, Teşekkülü ve

Türkiye Selçuklularındaki Durumu

Ahmet Demİr

Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi / Türkiye
Giriş

ütüvvet ve Ahilik, İslam-Türk tarihi için içtimaî, siyasî, iktisadî ve daha birçok bakımlardan önemli kurumlar arasında yer almaktadır. Bu kurumlar, İslam-Türk kültür ve medeniyetinin önemli dönemlerinin ortaya konulmasında araştırmacılara yardımcı olan çok yönlü fonksiyona sahiptirler.

Fütüvvet kurumuyla ilgili araştırmalar, ilk defa Batılı Şarkiyatçılar tarafından yapılmış, Ahilikle ilgili olanlar da buna bağlı olarak ortaya konulmaya başlanmıştır. Türkiye’de ise bu kurumlarla ilgili ilk araştırma, Fuad Köprülü tarafından başlatılmış, daha sonra da diğer ilim adamları bu konular üzerine eğilmişlerdir. Gerçekten de, bugünkü Türkiye’nin sosyo-ekonomik tarihi içinde, esnaf hayatının ticarî mahiyetini tam anlamak, fütüvvet ve özellikle de Ahiliğin, bir kurum olarak ilmî bir metot ve objektif bir bakış açısıyla ele alınıp değerlendirilmesini gerektirir. Bu noktadan hareketle fütüvvetin tarihî gelişimi ve ahilikle ilişkisini kısaca ortaya koymak faydalı olacaktır.

Çok yönlü özelliklere sahip bir kurum olan fütüvvetin tarihî ve sosyal alt yapısı ele alınıp, izlediği gelişim süreci gözler önüne serilirse bu teşkilatın daha iyi anlaşılma noktasında belirgin faydalar getireceği muhakkaktır. İşte burada öncelikle fütüvvetin dayandığı teorik temelleri sıralamak gerekmektedir.

Fetâ Kavramı ve

Ortaya Çıkışı

Arapça bir kelime olan fetâ; Genç, yiğit, delikanlı demektir. Çoğulu fityân ve fityedir. Farsça civanmerd ve bunun çoğulu olan civanmerdân da aynı anlamdadır. Bu tabirin daha çok İslam’dan önceki Arap toplumunda kullanıldığını görülmektedir. Sosyal bir kurum olarak Emeviler Dönemi’nin ortalarına doğru doğmaya başlayan fütüvvet anlayışının, bu fetâ tipiyle sadece anlam olarak birbirine benzediği, yapısal ve organik olarak aralarında bir ilişkinin olmadığı, bu kurumun tarihsel gelişim ve yapısının tahlîli ile ortaya çıkmaktadır.

Fütüvvet araştırıcıları, bu kurumun tarihî sürecini tespit etmeye çalışırlarken öncelikle Kur’ân-ı Kerim’deki ve Arap toplumundaki fetâ tabirinin anlamını ele almışlardır. Kur’ân-ı Kerim’de fütüvvet tabirinin değil, fetâ ve çoğulu fitye ve feteyâtın geçtiği görülür.1 Kur’ân-ı Kerim’de geçen bu tabirlerin hemen hemen hepsinin, sözlük anlamı çerçevesinde, yani genç, delikanlı ve yiğit manalarında kullanıldığını, sadece el-Kehf Suresi’nin 60. ve 62. ayetlerinde geçen fetânın uşak manâsına da geldiği görülmektedir. Fetâ tabirinin Kur’ân-ı Kerim’de sadece sözlük anlamında kullanılması, fütüvvet kavramının burada temellendirilemeyeceğini göstermektedir.

İslam öncesi Arap toplumunda fetânın başlıca şecâat, iffet, sehâvet ve diğergâmlık özelliklerini bir arada toplayan ve o şekilde değerlendiren asalet ve fazilet anlayışını temsil etmekte olduğu görülür. Bunun da, toplumda genellikle ferdî kişilikleri yansıtmak üzere kullanıldığı göze çarpar. O çağlarda bu nitelikleri kendilerinde bulunduran kişiler bir birlik halinde bulunmuyor, fetâ denen kimseler tek tek anılıyordu. O çağlar için bir örnek olarak, Arap edebiyat ürünlerinin çoğunda sözü edilen kişi Tay kabilesi başkanı Hatem Tâî’dir.2 Arap toplumunda bu tabirin tam anlamıyla açıklığa kavuşturulması için Arap Şiiri’nin incelenmesine ihtiyaç duyulmaktadır. Bugün,

özellikle F. Taeschner, Arap şiirinin incelenmesi yoluyla fetâ kavramının istenilen anlama geleceği konusu üzerinde ısrarla durmaktadır.3

Cahiliye dönemi Arap toplumunda insanlar, başka insanların ve çevresinin takdirini kazanmak ve şöhret sahibi olmak için cömertçe davranışlarda bulunurdu. Burada hiç şüphe yok ki, şahsi menfaat sağlama asıl gayedir.4 Yine Arap toplumunda fetâların eski hasletlerin ve değerlerin devam ettirilmesi yolunda başlıca şecâat, iffet, sehâvet ve diğergâmlığı ele aldıklarını görüyoruz. Diğergâmlık ki, fetâ kendisinin elinde hiçbir şey kalmayıncaya kadar insanlara yardım eder ve daima insanları düşünürdü. Bu ise, ancak ahlâkî bir faziletle ifade edilebilir. Fetânın özellikleri olarak karşımıza çıkan sehâvet ve şecâat, daha sonraları fütüvvetin istilzam ettiği iki baş fazilet olarak telakki olunmuştur.5

Sosyal vasıfları kazanarak tezahür eden ve Emevi Dönemi’nin ortalarına doğru ortaya çıkan fütüvvete kadar, fetâ kavramı İslamiyet’in gelmesiyle birlikte Arap toplumunda geçerliliğini sürdürmüş, hatta İslam’ın bazı prensipleriyle süslenmiş ve gelişmiştir. İslamiyet’le birlikte Arap toplumunda fetâdan daha gelişmiş bir biçimde kahraman tipi ortaya çıkmıştır. İslamiyet’le birlikte bazı sosyal hadiselerin, hayat tarzının değişimi gerçekleşmiş, toplumlarda sosyal nitelikte, artık münferit olmaktan çıkmış ve gruplardan meydana gelen bir kavram ortaya çıkmıştır: Fityân. Yani kurumlaşmanın (fütüvvetin) İslam’dan önceki Arap toplumunda (münferit özellikleri göz önünde bulundurulduğunda), fetânın mevcut olmadığı ortaya çıkmaktadır.

Sosyal Bir Kurum Olarak

Fütüvvet ve Orta Çağ İslam

Toplumu

Sosyal bir kavram olarak fütüvvet anlayışının Emevî Dönemi’nin ortalarına doğru doğduğu tahmin edilmektedir. Bu sonuca, siyasî ve sosyal gelişmeler neticesinde ortaya çıkan değişimler yoluyla ulaşılmaktadır.6 Fetâdan farklı olarak, tam teşekküle ulaşmasa ve tam manasıyla sosyal bir kavram sayılmasa da kendisine fityân denilen teşekkülün Arap toplumunda değil, İslam hakimiyetine girmiş antik kültür merkezlerinde ortaya çıktığı görülmektedir.7

Fityânın menşeinin nerede aranması gerektiği konusunda şu soruyu sorup cevabını aramak konuyu biraz açıklığa kavuşturacaktır. Acaba fityân, İslamiyet’in gelişinden sonra oluştuğu halde, ilk görünüm itibariyle neden dinle alâkalı bir durumda olmamıştır? Eğer bu birlik, Arap toplumunda gelişmiş olsaydı, birinci planda İslamiyet’le teması kaçınılmaz olacak ve İslamî bir çehreye bürünecekti. İslamiyet’in Arap Yarımadası’na geldiğini ve daha sonra dalga dalga diğer memleketlere yayıldığını bildiğimize ve ayrıca sosyal kurumların çarçabuk değişime uğramasının mümkün olmadığına göre, fityândaki dînî yapının karakteristik özelliği ve menşei ortaya çıkmaktadır. .

Fityan, fütüvvet birliklerinin çekirdeği olarak kısa zamanda çoğalmakta, bütün İslam dünyasını sarıp etkilemektedir. Çünkü fütüvvet, İslamiyet’in yayılma dönemlerinde, Orta Doğu toplumlarındaki yapısal değişimlerle birlikte ortaya çıkan hızlı şehirleşmenin bir araya getirdiği kalabalık insan kümeleri için hayatî bir ihtiyaca cevap vermektedir. İran’da olsun, Arabistan’da olsun fütüvvet ideolojisi, gerek İslamiyet’in getirdiği, gerek İslamiyet’le birlikte gelen değişikliklerden sonra, eski sosyal değerlerin yeniden yorumlanması olarak görünmektedir.8 İslamiyet, yapısı itibariyle toplum hayatını derinden etkilemiş, İslamiyet’le birlikte yerleşik hayat anlayışı toplumda kabul edilmiş ve dolayısıyla eski hayat tarzı değişime uğramış, bunun yanında eski gelenek ve değerler de, oluşan yeni hayat tarzının içerisine yerleşmiştir.

Burada fityânın (fetânın çoğulu) genellikle bekar erkeklerin kendi kafa yapılarına uygun olan erkeklerle bir araya gelme arzularından doğan bir teşekkül olduğunu söylemeliyiz. Bu manâda, şehirlerde genç kimseler müşterek bir hayat sürmek üzere birleşiyor, kendilerini fityân olarak adlandırmak suretiyle, eski Arap fetâ-asil insan idealini temsil etmek ve tahakkuk ettirmek gayesinde bulunduklarını ilan ediyorlardı. Bu arada hemcinsle olan bağlılık kaybolduğu cihetle, bu gaye çok kere yüzeyselleştirilmiş oluyordu. Uğrunda mücadelenin insanı asilleştirdiği o hemcinse karşı bağlılık ve vazife hissi burada da ziyana uğruyordu.9 Bu gruplar, çok büyük birlik şeklinde değil, bilakis küçük birlikler şeklinde yaşayan çeşitli sosyal, etnik çevrelerden gelen aile bağları, meslek bağı ve kavim bağı bulunmayan kimselerden oluşuyordu. Cahiliye fetâsından farklı oldukları noktalardan birisi de budur. Bir araya geliş meselesinin yönünü, İslamiyet’le birlikte sosyal yapının, özellikle eski kültür merkezlerindeki sosyal yapının da değişikliğe uğraması gerçeği tayin etmektedir. Eski Araplardaki sıkı kabilevî sistem, eski kültür merkezlerinde İslamiyet’le beraber yumuşamış ve fityânın oluşum tabanını etkilemiş görünmektedir.10

Fityânın gayesi öyle görünüyor ki sadece bir arada bulunmak ve eğlenmekten ibaretti. Özellikle İslam’ın ilk yüzyılında dikkat çeken husus, fityânın daha çok dünya işleriyle iştigal etmesidir. Öyle ki fityân, kendi yaşadıkları dönemlerde devlet otoritesinin zayıfladığı zaman iktidarı ellerine alıyorlar, iktidar kudretli olduğu zamanlarda da geri çekiliyor ve siniyorlardı. Bunların İran ve Irak gibi ülkelerde ve hatta Bağdat’ta bile yönetime karşı bir dehşet havası oluşturdukları da bildirilmektedir.11 C. Cahen, fityânın meslekî olmayan karşılıklı bağımlılıkları bulunan, dinsel amaçlarla değil de sos

yal amaçlarla etkinliklerini düzenleyen, zaman zaman büyük bir şiddetle yetkililere ve aristokrasiye karşı gelen bir kuruluş olduğunu söylüyor ki,12 birçok kaynakça bu görüşün doğrulandığı göze çarpmaktadır.

Dönem kronikleri, fityânı bazen müstakilen bu ad altında zikrederek, bazen de yönetim çevrelerinin ve halkın adlandırdığı biçimde ayyâr, şâtır, evbaş ve rind gibi isimlerle zikrederek tasvir etmesi, bunların toplum içerisinde biraz marjinal kalan kesim olduklarını göstermesi bakımından önemlidir.13

Tam anlamıyla tekâmül etmiş ve kurumlaşmış fütüvvetin, bu fityândan kaynaklandığını ve dolayısıyla bu kurumun kökeninin gayri Arap ve şehirli bir kültüre dayandığını kabul etmek gerekir.14 Bunu güçlendiren bir vâkı‘a olarak da, ayrıca H. II. asırda doğduğu belirtilen ve fütüvvet kavramını benimseyen tasavvuf hareketlerinin de, Arap olmayan tabakaya dayanan bir kimlikle, aynı sosyal tabandan kaynaklanarak ortaya çıkmış olmasını gösterebiliriz.15 Nitekim bu yüzden IX. yüzyılda fütüvvet ile sûfîlik kolayca iç içe girmiş ve ilk yazılı sûfî eserleri veren sûfîler, onu tasavvufun bir cüz’ü olarak kabul etmişlerdir.16

Fütüvvet ve Tasavvuf

Daha önceki bölümlerde isim ve fonksiyonlarından bahsettiğimiz fetâ ve fityândan çok farklı olarak, onlardan daha üst seviyede bir teşkilatlanmaya sahip olduğunu göreceğimiz fütüvvetin, sûfî fütüvvetnâmelerinde konu edildiği de göz önüne alınınca, üst seviyede bir teşkilatlanmanın ilk basamağını tasavvuf içerisinde geçirdiği dikkat çeker. Başlık olarak zikrettiğimiz meseleyi daha detaylı ve etraflıca araştırmak için tasavvufun doğuşunu ve doğuş ortamını tahlil etmek herhalde iyi olurdu. Fakat biz, bununla ilgili olarak tasavvufla fütüvvetin ilişkisinden bahsedeceğiz. Tasavvuf ehli olan kişilerin en belirgin özelliği olan diğergâmlığın, H. II. asırdan itibaren yavaş yavaş fityân içerisinde kabullenildiğini ve toplum içerisinde bu özelliğin yansıtıldığını görebilmekteyiz.17 Tasavvufun ana kavramlarından biri olan diğergâmlık, tasavvuf tarafından geliştirilerek fütüvvet şeklinde, tamamen tasavvufun içerisinde ortaya çıkmıştır.

Sûfîlikte fütüvvet kavramı, ilk büyük sûfîler tarafından hemen hemen tasavvufla aynı anlamda kullanılmış, fakat bununla beraber bu kavramın çok geniş bir biçimde, ancak X. yüzyılın sonlarına doğru yorumlanmaya başlanması sebebiyledir ki, bu konuda tasavvuf kaynaklarında fütüvvete tahsis edilen müstakil bölümler veya müstakil yazılan risaleler, ancak bu yüzyıldan sonra görülmeye başlamıştır. Sûfîlerin risâlelerine (fütüvvetnâmeleri) bakılacak olursa, fütüvvet ve tasavvufun ilişkisi ve iç içeliği göze çarpar.18 Sûfî yazarlarca fütüvvetin, tasavvuf içerisinde ve genel olarak da tasavvufun bir cüz’ü şeklinde anlatılması, bu mahiyette olan fütüvvetin daha ziyade ahlakî bir mefhum olduğunu anlatmaya yeter sanırız. Çünkü, fütüvvetin tariflerini incelersek, hemen hemen tamamının ahlakî güzellikleri, faziletleri yansıttığını görebiliriz.

Fütüvvet teşkilatının en eski şekli olan tasavvufî fütüvvete, sûfîliğin şekil verdiğini ve yine bu teşkilatın, fityân gruplarından doğduğunu kabul etmemiz gerekir. Burada, fityânın inkişaf süresinde sûfîlerin nasıl olup da fityândan ayrıldıkları meselesi gündeme gelmektedir. Sûfîlerin, sahip oldukları tasavvuf anlayışının temel özellikleri ile fütüvvetin faziletlerini en güzel bir şekilde yorumlamaları, fütüvvetin tasavvufa benzer yapısı dolayısıyla tekâmülünü ifade etmeye kafi gibidir. Çünkü o, kötü huyluluk ve sefâhat değil, sunulan bir aş, bir armağan, güleryüz, tevazû ve başkalarına kötülük etmekten çekinmektir.19 IX. asırda belirgin bir şekilde tarih sahnesinde görülen sûfîlik, toplumda belli bir nüfuzu olan fityân teşkilatlarına ilgi duymuş, bu çevrelere nüfûz edebilmek için fütüvvet kavramını benimseyerek, ona kendi doktrin yapısına göre bir muhtevâ kazandırmıştır.

Bu yakın temas sonucunda, XI. asırdan itibaren sûfîlik yavaş yavaş kurumlaşma sürecine girmiş, buna paralel olarak, onunla iç içe geçmiş bulunan fütüvvet kurumunda da sûfî nitelik, giderek ağır basmaya başlamış ve benzer kurumlaşma bunda da kendini göstermiştir. Yani, sûfîlikteki kurumlaşma, fütüvveti de etkilemiştir.20 İşte XII. asrın sonlarında Abbasî Halifesi en-Nâsır li-Dinillah (1180-1225) fütüvvet kurumunu kendine bağlamak suretiyle, devletleştirme faaliyetine giriştiği zaman onu böyle bir kimlikle bulmuştur.

Yukarıda da görüldüğü gibi, fütüvvetin ve tasavvufun faziletlerinden olan değerler o derece ele alınıp işlenmiş ki, daha sonra bu özellik şeref statüsüne geçmiş, bir taraftan da kendi nefsini düşünmeyecek ve daima etrafındaki insanları gözetecek bir nitelikte devam ederek bazı sûfîler tarafından ifrata vardırılmak sûretiyle, temelde melâmetîliğin karakteristik hususiyeti şekline dönüşmüştür. Melâmetiyyede, kişinin ameli ile etrafın tekdirini kazanmak, kabullenen bir anlayış şekli olarak ortaya çıkmaktadır.

Sülemî, ahlakî bir değer olarak fütüvvet namına, melâmetiyyenin içerisinde, daha doğrusu bir melametîde olması gereken kendini küçük görme, hemcinslerini düşünme, kendi kusurlarını açığa çıkarma gibi özellikleri bünyesinde barındıran kimsenin layık olacağını dile getirmiş, yani onun fütüvvet tarifi tamamen melâmet anlamında görülmüştür.21 Küçük çaplı fakat esaslı bir tanımlama bile bizi, melametîliğin fütüvvet içerisinde varolduğunu düşünmeye sevk etmektedir.

Teşkilatlı Fütüvvetin

Başlangıcı ve Teorik Temeli:

Melâmetiyye ve Fütüvvet İlişkisi

Buraya kadar yapılan açıklamalarda fütüvvetin, gelişim ve dönüşüm seyri içerisinde, ne fetâ, ne fityân ne de tasavvufî görünüme bürünmüş şekli, kişiler ve bunların gerçekleştirdiği girişimler yoluyla teşkilatlanmamıştı. Tasavvufî görünüm içerisinde fütüvvet birlikleri tasavvufî özellikler göstermişler, hatta fütüvvetnâmelerde bile bunları yansıtmışlardır. Fakat, tasavvuf cereyanını benimsememiş ilk fityân birliklerinin, toplumu ve devleti zor duruma sokmaları durumunun bir devamı veya bunların sosyal yapılarından kaynaklanan özelliklerinden dolayı, tasavvufî görünümleri içerisinde bile anti-sosyal hareketlerde bulunanlar mevcut olmuştu. İslam dünyasının birçok yerinde, sosyal düzeni altüst eden bu gruplara, kroniklerce değişik isimler verilmiştir.22 Onların faaliyetleri ise kaynaklarca H. IX-XII. asırlar arasında gösterilmiştir.

Abbasi halifeliğinin başına XII. asrın son çeyreği içerisinde geçen en-Nâsır, İslam dünyasının birçok bölgesinde düzeni bozmaya yönelik hareketlerde bulunan bu gruplara karşı değişik bir metod uygulamış ve kendisinden önceki devlet adamlarının yaptıklarının aksine, Fütüvvet teşkilatına girmiştir. Aynı zamanda da bu örgütü yenileştirmek, birleştirmek, disiplinli kılmak ve aristokrasiyi de örgüte girmeye teşvik etmek gibi girişimlere başlamıştır.23 Halife Nâsır, böyle yapmakla bu grupların etkilerini azaltmak, onları nüfuzu altına almak gibi gayeler hedeflemiştir. Nihayet Nâsır, halifeliğinin ilk yılları içerisinde bütün amaçlarını gerçekleştirmeye yönelik olarak, Şeyh Abdu’l-Cabbar elinden fütüvvet şalvarını giymiş ve fütüvvet kâsesinden içmiş, böylece fütüvvet yoluna girmiştir.

Aslında halifenin yaptığı en önemli şey, o zamana kadar gayriresmi bir hüviyet taşıyan bu kuruma resmiyet kazandırarak onu bir anlamda devletleştirmek ve bu suretle meşrûlaşan bu kurumun siyâsî desteğini arkasına almak olmuştur. Böylece o zamana kadar, merkezî yönetimin zayıfladığı zamanlarda sık sık siyâsî otoriteyi tehdit eder durumlara sebebiyet veren bu güçlü kurum, devletin yanına alınmış oluyordu. Halife bunu başarmış ve yaptığı işte, kendi danışmanı olan büyük sûfî Ebu Hafs Ömer es-Sühreverdî’nin yardımlarını görmüş ve onun otoritesinden faydalanmıştır. 24

Halife, kendi şahsında merkezîleştirmiş olduğu fütüvveti bütün İslam dünyasında yaymak için birtakım yollara başvurmuştur. Bunların başında, hükümdarlara elçiler vasıtasıyla fütüvvet libasını giydirme ve fütüvvet kâsesinden içmelerini sağlama gelmektedir. Onun bu girişimi, birçok hükümdarca hüsnü kabul görmüştür. Çünkü, bu teklifi kabul etmek, onlar için İslam dünyasının en büyük lideri olan halife tarafından meşruiyetlerinin tanınması demek oluyordu. Anadolu Selçuklu Sultanı I. İzzeddin Keykavus’a (1211-1220) da Sühreverdî başkanlığında hilâfet heyeti ve fütüvvet alâmeti olarak da şalvar ve kase gelmişti. Selçuklu sultanının Fütüvvet teşkilatına girmesi ise, Anadolu’da ahiliğin gelişmesinde oldukça önemli bir yere sahip olmuştur.

Fütüvvetin buradaki teşkilatlanmasından sonra meydana gelen oluşumlar içerisinde iktisadi yönü ağırlık kazanmaya başlamaktadır. Hatta Anadolu’da Ahilik teşkilatı adıyla teşekkül eden kurumda, önceleri tasavvufî yönü de olmasına rağmen, daha sonraları iktisâdî yönü ağır basmaya başlayan bir gelişme görülmektedir. Fütüvvet teşkilatının yapısı içerisine iktisadi özellikler yansıtan yapının nasıl girdiğinin ve ne şekilde etki yaptığının tesbit edilmesi gerekmektedir. Onun için burada, biraz da fütüvvet anlayışının tesiriyle doğup gelişme gösteren melâmetîliğin, Fütüvvet teşkilatının içerisinde olan iktisâdî yanı nasıl yönlendirdiği, yani teşkilatlı fütüvvet bölümüne katkılarını zikretmek gerekir.