Azerbaycan’da Müstakil Hanlıklar Devrine Umumî Bir Bakış

Melâmet ve Evhadü’d-din-i

Kirmanî

Evhadü’d-din-i Kirmanî’ni en önemli yönlerinden biri de müfrit (aşırı) derecede bir melâmî oluşudur: Rubailerinde bu meşrebi sık sık terennüm ettiği gibi Menakıb-nâmesinde onun bu meşrebine dair birçok anekdot nakledilmiştir.55 Melâmet bir inanış tarzı ve bu inanış tarzına dayalı olan ahlâk kuralları ve yaşayış stilidir.

Melâmet felsefesinde iyi ve güzel davranışları Allah’ın eseri, kötü ve çirkin davranışlar da nefislerinin eseri olduğuna inanılır.56 Çünkü Allah kötülük dilemez. İyilikse Allah’ın dileğidir. Bu bakımdan melâmîler yaptıkları iyilikleri, hayırlı ve güzel işleri gizlerler. Güzel davranışları açığa vurmak onlara sahip çıkmak ve kendini beğendirme, sevdirmek, menfaat edinmek gibi duygulardan kaynaklanır. Oysa insan, güzel davranışların sahibi değildir. Onların gerçek sahibi Allah’dır. Onlara sahip çıkmak Allah’ın olan şeye sahip çıkmak demektir. Buna karşılık kötü davranışları gizlemeye gerek görmezler. Çünkü kötülüklerin sahibi insanın kendisidir. Kendisinin olan şeye sahip çıkmakta sakınca görmezler. İyi davranışlara sahip çıkmak sahtekârlık olacağı gibi, kötü davranışların gizlenmesi de riyakârlık olacağına inanılır. Bu bakımdan melâmet felsefesi kısaca “iyilikleri gizlemek kötülükleri açığa vurmaktır” diye tarif edilir.57 Kısaca nefsin yerilmesi, kınanması, hakir tutulması esasına dayanır. Melâmet, kelime olarak da yermek anlamına gelir. Böylece nefsi (benlik) kınamaya, yermeye çalışılır.

Evhadü’d-din işte bu felsefeye gönül vermiş bir fikir adamıdır. Ancak onun bu yolda aşırılığa saptığı anlaşılmaktadır. Nefsini hakir tutmak ve kendisine eziyet etmek için özel bir gayret sarf etmektedir.58 Anadolu’da Ahi teşkilâtı mensuplarının melâmî meşrepli olmaları Evhadü’d-din’den gelmektedir. Çünkü Selçuklular zamanında Ahiler ona mensuptular. Kezâ Ahilik ülküsündeki kendisini topluma adama ve topluma hizmet aşkı, karşılık beklemeksizin, yolcuya düşküne, muhtaca, yardım elini uzatma, yedirme, içirme, barındırma, vs. Melâmet felsefesine dayandığını gösterir.

DİPNOTLAR

1 Menakıb-i Evhadü’d-Din-i Kirmani, nşr. B. Furuzanfer, Tahran 1347, s. 158.

2 Aynı eser, s. 265-266.

3 Aynı eser, s. 81.

4 İbn Bibi, el Evamirü’l-Alâiyye, nşr. A. Sadık Erzi, Ankara 1956, s. 90-95. İbnü’l-Arabi, “Muhazatü’l-ebrâr” adlı eserinde (Konya Yusufağa Ktp. nr. 546, yp. 145a-145b) “Anadolu’dan (Bilâdü’r-Rum) adlı İshak b. Muhammed olan arkadaşım bana mektup yazdı” diyerek onun mektubuna: “Ey İshak kardeşinden sağlam bir nasihat işit. Sultanlara yakınlık sana gurur vermesin” diye başlayan bir manzume ile cevap yazmıştır. İbnü’l-Arabî, bu arkadaşının devlet hizmetinde olduğunu da kaydetmektedir.

5 Molla Cami, Nafahatü’l-üns, trc. Lâmî Çelebi, İstanbul 1279, s. 409. Ayrıca krş. Ahmed Ateş, “Muhyi’d-din Arabî mad., İA, VIII. 539; Nihat Keklik, Muhyi’d-Din İbnü’l-Arabî, İstanbul 1966. s. 152.

6 Pristen Üniversitesi’ndeki nüshası, nr. 968, yp 86b. Bu Ebu Ca’fer Muhammed b. Hüseyn b. Ahmed el-Berzaî Fütüvvet şeyhlerinden olup, en-Nâsır li Dinillah’ın diplomatlarındandır. “Ravzatü’l-müridin” adlı eserini Konya’da yazdığı anlaşılmaktadır. Bu eserin Süleymaniye Ktp. nr. 1028 de ve Kayseri Raşid Efendi Ktp. nr. 21500 de birer muhtasar nüshası var. Pristen Üniversitesi’ndeki nüshasının daha geniş olduğu anlaşılmaktadır. Baba İlyas’a ait olduğunu sandığımız “Cihad-nâme” adlı eserde de (Ayasofya Ktp. nr. 4819, yp. 36) ondan nakiller yapılmıştır.

7 El-Futuhatü’l-mekkiye, I, 165. Molla Camî, İbnü’l-Arabî’den naklen Hâce Yusuf-i Hemedanî’nin bu kerametini Nafahat’ına (s. 409) derc eylemiştir.

8 Bu Fatma Hatun’un “Bacıyân-ı Rum” ait kadınlara mahsus teşkilâtın lideri olduğunu tespit etmiş bulunuyoruz. Bu konuda geniş malumat için bk. Mikâil Bayram, Bacıyân-Rum, Konya 1987, s. 17-33.

9 Menakıb-i Evhadü’d-din-i Kirmanî, s. 153-164.

10 Adı geçen kütüphane, F. Y. nr. 701, yp. 65b.

11 Bu Fakih Ahmed’in kimliği hakkında yanlış yorumlar ve tutarsız değerlendirmeler yapılmıştır. Bu cümleden olarak Eflâkî (Menakıbü’l-arifin, nşr. T. Yazıcı, I, Ankara 1959, s. 419-420) onu Baha Veled’in müridi olarak göstermektedir ki, ileride bu konuda geniş açıklama yapılacaktır.

12 Bu mescid bugün hâlâ faal olup Erciyes Dağı eteğindeki Hacılar Nahiyesi yolu üzerindedir. Kösedağ Muharebesi’nden sonra Kayseri’yi muhasara eden Moğol ordusu surlarda gedik açmaya çalışırken şehri müdafaa eden Ahiler Battal Mescidi etrafında üstlenmiş ve Moğol ordusuna akınlar düzenliyorlardı. bk. İbn Bibi, el-Evâmirü’l-Alâiyye, s. 527-531; Abû’l’Farac Tarihi, trc. Ö. Rıza Doğrul, II, Ankara 1950, s. 542.

13 Menakıbu’l-arifîn, II, s. 615, 634-635.

14 Makalât-ı Şems-i Tebrizî, nşr. Ahmed Hoş Nüvis, Tahran 1349. s. 95.

15 Rahmetli İ. H. Konyalı ile 1984 Karaman Dil Bayramı’nda vaki olan bir görüşmemizde bu vakfiyenin bir suretini bana göndermeyi vadetmişti. Fakat bundan iki ay sonra vefat edince vakfiye metni elime geçmedi.

16 Enisü’t-talibin ve celisü’s-salihin, İstanbul Üniversitesi Ktp., F. Y. nr. 701, yp. 50b.

17 Tarih-i Al-i Selçuk, nşr. F. Nafiz Uzluk, Ankara 1952, s. 39.

18 Menakıb-i Evhadü’d-din-i Kirmani, s. 252-261.

19 Menakıb-i Evhadü’d-din-i Kirmani, s. 158.

20 İsmail Hakkı (Uzunçarşılı), Kitabeler, İstanbul 1927, s. 69. Uzunçarşılı’nın Ahi Pehlivanı Meyafarikin meliklerinden el-Melik Evhad b. el-Melik Adil’e nispet edişi tabii yanlıştır.

21 Mikâil Bayram, “Selçuklular Zamanında Tokat ve Çevresinde İlmî ve Fikrî Faaliyetler”, Türk Tarihinde ve Kültüründe Tokat Sempozyumu, Ankara 1987. s. 36-37.

22 Bugün yıkıntı halinde bulunan bu zaviye Sadr-ı Hakim’e ait imiş. Bilâhare Zeynü’d-din-i Sadaka’nın hizmetine verildiği, Sadaka’nın ölümünden sonra da (660/1262) “Ravzatü’l-küttab” sahibi Sadr-i mutatabbib el-Konevî’nin hizmetine verildiği anlaşılmaktadır. Bundan dolayı bu zaviyenin bulunduğu mahalle Sadırlar şeklinde çoğul olarak adlandırılmıştır. İ. Hakkı Konyalı buna mana verememiştir. Bk. Konya Tarihi, Konya 1964, s. 717-718.

23 Konyalı, a.g.e, s. 109, 309.

24 Menakıbü’l-arifin, II, s. 635.

25 Halil Edhem (Eldem), Kayseriye Şehri, İstanbul 1928, s. 111.

26 Bu konuda geniş bilgi için bk. Mikâil Bayram, “Ereğlili Şeyh Şihabu’d-Din Makbul Kimdir?”, S. Ü. Selçuklu Araştırmaları Merkezi III. Millî Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Semineri Bildirileri, Konya 1994. s. 119-126.

27 El-Veledü’ş-şefik, ‘Fatih (Süleymaniye) Ktp., nr. 4518, yp. 118b.

28 Aynı eser, yp. 119b.

29 Eflâkî onu Hace Mecdu’d-din-i Meraği diye anmaktadır. Bk. Menakıbu’l arifin, I, s. 256-257, 550-551; Eflâkî’nin anlatımından onun tacir olduğu anlaşılmaktadır.

30 Mevlânâ, Mektuplar, trc. A. Gölpınarlı, İstanbul 1963, s. 12.

31 Mevlânâ Müzesi Ktp., nr. 1633, yp. 109a.

32 Bu risâle Bursa Eski Eserler Ktp. (Hüseyin Çelebi kısmı), nr. 1183, yp. 74a-76b’dedir.

33 Mikâil Bayram, Şeyh Evhadü’d-din Hâmid el-Kirmânî ve Evhadiyye Hareketi, Konya, 1999, s. 101.

34 Konya Yusuf Ağa Ktp. nr. 7630, yp. 42b-43b.

35 el-Veledü’ş-şefik, yp. 21b.

36 Aynı eser, aynı yer.

37 Firdevsi-i Rumî, Menâkıb-i Hacı Bektaş-i Veli (Velâyet-nâme), nşr. A. Gölpınarlı, İstanbul 1958, s. 21-22.

38 el-Veledü’ş-şefik, yp. 21b.

39 Ayasofya (Süleymaniye) Ktp. nr. 2910.

40 Hediyetü’l-arifin, II, s. 166.

41 Henüz el yazması halinde bulunan bu tercümenin bilinen tek nüshası Hacı Mahmut Efendi (Süleymaniye) Ktp. nr. 2974’dir. Bu eser tarafımdan da tercüme edilerek “İmanın Boyutları” (Konya 1996) adıyla yayınlanmıştır.

42 İbrahim Hakkı Konyalı, Aksaray Tarihi, I, İstanbul 1974, s. 1290-1299; II, s. 2376.

43 Seyahat-name, III, İstanbul 1314, s. 179-186.

44 Ravzâtü’l-cinân, s. 274.

45 Mecmu‘ül-fetava, II, s. 58-59.

46 Zebihullah Safa, Tarih-i Edebiyat-ı İran, Tahran, 1346, II, 833.

47 İA, VI, s. 390; Külliyat-ı Kasum-ı enva, nşr. Saîd. Nefisi, Tahran 1337, (Mukaddime), s. 67.

48 Metn-i Kamil-i Rubaiyyat-i Baba Efzal-i Kaşanî, nşr. Saîd Nefisî, tahran 1363, s. 87.

49 Kenzü’l-vuaz, Konya İzzet Koyunoğlu Ktp., nr. 3050, (İstinsah kaydı).

50 Ahi Pehlevan-i Evhadî’nin türbesi Niksar’dadır.

51 Halil Edhem, Kayseriye Şehri, İstanbul 1928, s. 111.

52 El-Veledü’ş-şefik, Fatih (Süleymaniye) Ktp., nr. 4518, yp. 21a, 48b, 118b.

53 Menakibü’l-ârifin, I, s. 439-440.

54 Nafahatü’l-Üns, s. 662.

55 Menakıb-ı Evhadü’d-din-i Kirmanî, s. 19, 33-37, 68-71, 80, 219-221, 27-29, 232.

56 Krş. Kur’an-ı Kerim, Nisa Suresi, 79.

57 Es-Sıla beyne’t-Teşeyyu’, s. 229.

58 Menakıb-ı Evhadü’d-din-i Kirmanî, s. 76-79.

Bektâşîliğin Sosyo-Kültürel Çevresi

Dr. Hüseyİn ÖZCAN

Fatih Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi / Türkiye
ürk halk kültürü ve sosyal hayatı içinde Bektâşîlik anlayışının önemli bir yeri vardır. Başlangıcı İslâm öncesi inançlara kadar götürebilen bu anlayış zamanla gelişerek ve yaygınlaşarak Türk toplumunda kitleleri arkasından sürükleyen tasavvûfî bir akım haline gelmiş zengin Türk sosyal hayatı ve tasavvûfî inanç mozayiği içersinde Bektâşîlik Osmanlı zamanında popüler en büyük Türk tarîkâtı olmuştur.

Bektâşîliğin diğer anlayışlara göre daha fazla yayılması ve zamanımıza kadar bu anlayışın taşınmasında en önemli etkenlerden birisi de bu anlayışının güçlü ve zengin edebiyatından kaynaklanmaktadır. Bektâşî şairleri, şiirleriyle bu anlayışı estetikleştirerek sonraki nesillere başarıyla aktarmışlardır. Sözlü gelenek içinde kabul gören bu şiirler dilden dile ve gönülden gönüle aktarılarak zamanımıza kadar gelmiştir.

Hacı Bektaş Velî, Türk sûfiliğinin en önemli kişilerinden biridir. 11. yüzyılda Ahmet Yesevî’nin öğretileri ile başlayarak gelişen ve Anadolu’ya taşınan tasavvûfî düşünce Hacı Bektaş Velî ile belirli bir temele oturtulmuş, yüzyıllarca Türk sosyal hayatının içinde varlılığını korumuştur.

Anadolu’da başlangıcı itibariyle Türklere ait karakteristik özellikleri, hoşgörüye dayanan temel felsefesiyle Bektâşîlik, kitleler arasında kısa zamanda yayılmıştır.

Etrafına kısa bir zamanda bunca insan toplayan Hacı Bektaş Velî’nin bu insanlara, onların daha önce içlerinde yaşatmakta oldukları değer yargılarına uygun çağrılarda bulunmuş olması gerekmektedir. Bu değer yargıları ise Türkistan’dan gelip Anadolu’da yurt tutmaya çalışan bu çeşit topluluklarda herhalde ortak olarak yaşamakta idi. Nitekim Bektâşîlik kurulmadan önce Anadolu’da varolan Abdallar, Kalenderîler, Haydârîler, Câmîler, Edhemîler, Şemsîler gerek inanış gerek gelenek gerekse dış şekilleri bakımından Bektâşî’lere o kadar yakın idiler ki bunların yeni koşulların etkisiyle Bektâşîlikle kaynaşmakta gecikmemiş oldukları anlaşılmaktadır. Yine bu zümrelerin inanç ve törenleri olduğu anlaşılan geniş örgütlü ahîliğin, Bektâşîliğin oluşumuna büyük katkılarda bulunduğu anlaşılmaktadır.1

Birçok araştırmacı Bektâşiliğin, ahîlikle olan ilgisine işaret etmiş ve Bektâşîliğin kısa sürede kabul görmesini ahîlikle uyumuna bağlamışlardır.

Bektâşîliğin kısa zamanda büyük rağbet görmesi aynı asırlar Anadolu’sunda dînî, iktisâdî, hatta askerî ve sosyal bir teşekkül olan Ahîlik teşkilatıyla anlaşmasındandı. Bu büyük teşkilata bağlı oluşu dolayısıyladır ki Bektâşîlik ilk Osmanlı sultanlarının da büyük kıymet verdikleri bir tarîkât oldu.2

Bektâşîliğin altyapısında Anadolu’da başlangıçta görülen bir çok bâtınî tarikattan katılımlar bulunmaktaydı. Bektâşîlik yapısındaki hoşgörü ve ilkeleriyle bu tür gruplar için mevcut tarîkâtlar içinde en uygun olanıydı.

Bu tarîkâtlar, Sünnîliğin ve medreselerin hakim olduğu şehir ve kasaba merkezlerinde tutunamayıp, göçebeler arasında uçlardaki gazâ muhitlerinde ve bir ölçüde köylerde çalışırlar. Sistemli ve mütecanis bir düşünce ve itikad yapıları yoktur; içine girmeye çalıştıkları çevrenin gelenek ve eski itikadlarına intibak ederek yayılmaya çalışırlar. Bunlar daha sonra Hacı Bektaş Velî’yi alem yaparak onun adı etrafında Bektâşîlik olarak teşkilatlanacak ve Balkanlar’a doğru yayılacaklardır.3

Osmanlı zamanında fetihlerde büyük rol oynayan tasavvûfî şahsiyetler arasında Bektâşîler ön plana çıkmışlar ve bu tanınmışlığın verdiği avantajla Bektâşîlik yeniçerilerin tarîkâtı olmuştur. Osmanlı Ordusuyla Rûmeli’ye yayılan Bektâşîlik bugün hala oralarda etkisini sürdürmektedir.

Balkanlar’da ıssız alanların şenlenmesinde özellikle Sarı Saltık mu

akkipleri diyebileceğimiz muhtelif tarîkâtlara mensup dervişlerin gayretleri, oralarda açmış oldukları tekkelerin rolü özellikle zikredilmelidir. İşte bu tekkelerin etrafında toplanan müritler, saz şairleri âşıklar, şeyhler buralarda yeni bir kültür muhiti, çevre yaratmışlar; hoşgörülü bu yapı içinde yerli halk ile Türkler arasında sağlıklı bir iletişim kurmuşlardır.4 Balkanlar’daki bu mistik yayılmada özellikle Bektâşîlerin etkisi bir çok araştırmacının ortak kabulüdür.

Osmanlı zamanında fetihlerdeki katkılarından ve halk içinde yaygın kabul görüşünden dolayı Bektâşîler, kendilerine devlet idâresinin de sempati ile bakmasını sağlamıştır. Yönetimin de desteğini almasıyla kolayca kurumsallaşan Bektâşîlik Türk toplumunda belirgin bir hale gelmiştir.

Bektâşîlik Osmanoğulları idâresinde askerî bir ocak haline gelmişti. Bu ocak Rûm, Sırp, Hırvat hepsini bir kazan etrafında toplamıştı. Hacı Bektaş oğlu Şeyh Elvan Bey’in kariyyelerine kimsenin dokunduğu yoktu. Halife Ali’ye perestiş eden Bektâşîler, Türklüğü benimseyerek dergâh ve ocak zihniyetiyle yaşıyor ve Türk harsını seviyorlardı.5

Bütün bunlardan dolayı Bektâşîler Osmanlı milletler mozayiği içinde Türklüğün temsilcisi olmuş Bektâşî tarîkâtı da bir Türk tarîkâtı olarak öne çıkmıştır.

Osmanlı Devleti Bektâşîliğe saygı göstermiş, pek çok Alevî Bektâşî şeyhine toprak tahsis ederek buralarda dergâh ve zavîyelerinin oluşmasını sağlamıştır…Balkanlar’daki İslâm’ın yayılmasına bu hoşgörülü ve sosyal yönleri ile Bektâşî tarîkâtının şeyhleri, dergâh ve zâviyeleri öncülük etmiştir. 19. yüzyıl başlarında İstanbul nüfusunun beşte birinin Bektâşî olması da bu hoşgörülü tarîkâtın önemini göstermektedir.6

Hacı Bektaş Velî Anadolu’da ve Rûmeli’de birçok kişinin gönlüne girmiş düşünceleri ve felsefesiyle sunduğu tarîkât anlayışı ile Türk sosyal yapısında silinmez bir iz bırakmıştır.

Osmanlı toplumunda tarîkâtlar mensuplarının sosyal hayatını düzenleyerek onlara bir hayat tarzı sunuyordu. Bektâşîlik de toplumla iç içe olan halkla kaynaşan bir tarîkâttı. Bektâşîliğin halk arasında popüler olmasını sağlayan iki önemli faktör vardı. Bunlar, Bektâşînin sazı eşliğindeki Bektâşî şiiri ile mutaassıp Müslümanlığa karşı hoşgörü ve kolaycılığı temsil eden Bektâşî fıkralarıdır.

Bektâşî şiiri tercih ettiği sade diliyle halkın duygularına tercüman olmuştur. Saz eşliğinde söylenen türkülerle doğrudan halka seslenilmiş, onların duygularına tercüman olunarak halk arasında büyük kabul görmüş ve yaygınlaşmıştır. Bektâşîliğin ilkeleri sade ve anlaşılır bir biçimde yine saz şairlerinin şiirleriyle halka aktarılmıştır. Bektâşî pîrleri de halkın içinden yetişmiş, basit bir hayata sahip sade insanlardı.

Kıyafet erkân ve âdâbıyla kendisine bir özellik veren Bektâşîlik 13. yüzyıl başında teşekkül etmiş aşk ve cezbeyi makbul tutmuş idi. Ortodoks Müslümanlığı, yani sadece dış manalarıyla şeriât ahkamı ve kavaid-i diniyyeye uyanlara karşı iç manaları sezen geniş düşünce tarafını temsil etmiştir. Bektâşîliğin ve Bektâşîlerin özel bir duyuş, anlayış, görüş, düşünüş ve inanışları vardır. Konuşmalarında zarîfâne nükteleri, sadece kendilerine has bir edaları ve bu çok hususi eda altında gizlenen tatlı bir alaya alma ile rindâne, kalenderâne sevimlilikleri temel özellikleridir. İşte bu tatlı hal içinde sınırı olmayan bir tolerans bir hoşgörülülük ile son derece bir insani görüş vardır. Din, mezhep, ırk ve milliyet farkı gözetmeden muayyen inanışları kabul eden her ferdi çatısı altına kabul eder… Herkese ve birbirlerine yardımı vazife bilirler. Bu yardımı da incitmeden izzet-i nefsini kırmamaya çalışarak yaparlar.7

Bektâşîlerin dini emirleri, bütün zihinlere ve mizaçlara cevap verebilecek bir tarzda tertiplenmiştir: Mezhepleri, diğer dinler gibi bazı mertebelerden geçmek üzere gizli bilgiye (marifete) eriştirecek tedrici bir yol gösterme usullerini ihtiva eder. Bunlar büyük kavramlara tapınmanın büyük bir rol oynadığı kaba ve âmiyane din ile pek serbest ve bazı hususlarda aydınca bir felsefenin arasında bir sıra basamaklar teşkil eder. Bektâşîliğin ilâhîyatı vahdet ve cömertlikten kendi varlığından soyutlanmaya kadar gider…Nihayet Bektâşî teorisinde zorlama ve şiddetten sakınma ve bütün insanlara acıma ve şefkât telkin edilir. İyi bir Bektâşî, hareketinde Müslüman ve gayrimüslümana karşı bir fark gözetmez.8

Türk sosyal hayatı içinde Bektâşîler kendine özgü bir kişilik ve kimlik sergilemiştir. Türk toplumunda “Bektâşî “ adı altında orijinal bir tip oluşmuştur. Bu tipin başlıca özellikleri şunlardır; Bektâşî denince başında on iki dilimli tâcı, gözleri ışıldayan, bıyıkları sakalına karışmış, güleç yüzlü, zeki bakışlı, boynunda teslim taşı, belinde zünnârı, üstünde kaftanı ve yola çıkacakmış gibi boynuna sofrasını asmış, koluna keşkülünü, omzuna nefrini takmış, eline teberini almış bir insan canlanır… Bektâşî cemiyet hayatında cereyan eden olayları tenkit ederken insanlara doğruyu, iyiyi, güzeli öğretmeyi ve düşündürmeyi gaye edinmiştir… Bektâşî Tanrı’ya ve onun yasalarına samimiyetle inanan bir kişidir… Bektâşî zeki bilgili, hazır cevap nüktedan ve sağduyu sahibi bir insandır. Halkın sesi gücü sağduyusu, aklı ve zekasıdır.9

Kendine has bir anlayışı âdâb, erkân ve felsefesi olan bu tarîkât mensupları “Bektâşî” olarak adlandırılmakta

dır. Bektâşî, Allah ile samimi diyaloglara girer, Allah’a olan sevgisi, korkusundan fazladır. Hâdiselere hoşgörü ve mizah perspektifinden yaklaşır. Halkın psikolojisini iyi bilir ve halktan biri olmanın tüm özelliklerini üzerlerinde taşır. Bütün bunlardan dolayı halk içinde büyük kitlelere ulaşan bir kabul görmüştür.10

Anadolu’da oluşan ve Türk sosyal ve ticaret hayatıyla doğrudan ilgili olan sivil toplum teşkilatlarından ahîlik ve fütüvvet teşkilatları ile Bektâşîliğin arasında önemli bağlantılar bulunmaktadır. Bu durum Bektâşîliğin Türk sosyal hayatının önemli iki teşkilatıyla ilgisini göstermesi açısından önemlidir. M. Fuat Köprülü’nün bu konudaki görüşleri şu şekildedir; Ahîlerin XIV. yüzyıl sonlarında Bektâşî adını alarak silsilelerini Hacı Bektaş Velî’ye isnat ve eriştirmeleri bize göre uzak ihtimal değildir. Fütüvvet hakkında birçok kaynakların esaslı bir tahlili öyle zannediyoruz ki bu faraziyyeleri kuvvetlendirecektir.11

Bektâşî âdâb ve erkânı, kaynağını Ahmet Yesevî’den alan “Dört Kapı Kırk Makam” anlayışıyla Hacı Bektaş tarafından düzenlenmiştir. Dört Kapı; şeriât, tarîkât, hakîkâtten ve mârifet oluşur. Şeriât kapısında İslâm dininin temel ilkeleri öğretilir. Bu kapı, bir yasa niteliğinde olup genel düzeni sağlamanın yollarını bildirir. Tarîkât kapısında Bektâşîliğe girme yolları bir mürşide bağlanma kuralı öğretilir. Mârifet kapısında bütün varlıkların gizemli bilgileri elde edilir. Hakîkât kapısında ise insan, Çalap Tanrı’ya ulaşarak varlığın sırrına erer. Bu dört kapının her birinde, on’ar tane olmak üzere kırk makam bulunmaktadır. Bu makamlarda Bektâşîliğin hayat tarzını düzenleyen onu toplumda yararlı bir şekilde yaşamaya teşvik eden bölümler bulunmaktadır. Bu makamlar Bektâşînin hem dünya hem de ahiret hayatını düzenleyen kurallar bütünüdür.

Alevî-Bektâşî grupları, Anadolu Selçuklu Devleti’nin kuruluşundan günümüze kadar, sosyal hareketlilik diyebileceğimiz birçok eylem biçimlerine katılmış, yara almış ve grup önderlerini kaybetmişlerdir… Dini norm ve değerler birer dinamik unsurlar olarak grubu ayakta tutmaya çalışır. Adeta bu gelenek ve töreler böyle bir dini iklimden yararlanmak suretiyle manevi bir doku oluştururlar.12

Bektâşîler âyin ve merasimleriyle ahlak anlayışı ile Türk sosyal hayatında etkili bir yere sahip olmakla birlikte bir tarîkât görünümünden ziyade diğer bâtınî unsurlarla (mesela Tahtacı’lar, Kızılbaşlar, Alevîler vs.) beraber bir “Alevî-Bektâşî gruplar ailesi” ya da bir “Alevî Bektâşî” geleneği halindedir. Tarihi alt yapısının önemli bir kısmını, yazılı kaynaklarının tamamını yitirmiştir.13

Bugün Bektâşî toplumu içinde bu durumun meydana getirdiği karışıklık hakimdir. Dernek vb. bir şekilde belirli bir sisteme sahip olanlar kendilerine telkin edilen âdâb ve erkân ışığında hayatlarını sürdürmektedirler. Fakat taşrada yaşayanlar yazılı bir kitapları bulunmadığından sözlü kültürün farklı algılanış ve aktarımıyla bir takım ritüellerle yaşamlarını sürdürmektedirler.

Bektâşîlik Türk Kültürü içindeki yerini Bektâşî şiiri, Bektâşî fıkraları ve velâyetnâmeler ile sürdüregelmiştir. Âyin ve dualarında Türkçeye büyük önem veren Bektâşîler bu yönüyle de halk arasında ilgi görmüştür.

Bektâşîlikte resim sanatı da kendine mahsus bir geliştirme göstermiştir. On İki İmam, Hz. Ali ve ehlibeyt’i, Hacı Bektâş Velî’yi, diğer büyük Bektâşî evliyasını ve kerametlerini anlatan bu halk tipi resimlerde ilkel karakterine rağmen özel bir üslûp derhal göze çarpar. Buna ilaveten muhakkak ki Hurûfîliğin etkisiyle yazı ile resim yapma sanatı gerçekten önemli bir gelişme göstermiş, çoğu Hz. Ali’yi konu edinen çok orijinal yazı resim örnekleri meydana getirilmiştir.14

Bektâşî anlayışının en yaygın şekilde işlendiği edebi ürün şiirdir. Bektâşî tekkelerinde okunan nefeslerle ilâhî bir boyut kazanan bu şiirler günümüze kadar soluğunu devam ettirerek gelmiştir. Bu anlayışa mensup şairlerimiz Anadolu’nun çeşitli yörelerinde ellerinde sazlarıyla bu düşüncenin zengin örneklerini dile getirmişlerdir. Bektâşî inancının da ana kaynağı durumunda olan bu şiirler aynı zamanda Türk Halk şiirinin en önemli ve zengin bölümünü oluşturmaktadır.

Bektâşî şiiri; birtakım görüşleri İslâm öncesi inançlara dayanan sonraları Ahmed Yesevî’nin tasavvûfî anlayışından etkilenen Hacı Bektaş Velî ile pîrini bulan ve bağımsız bir anlayışa dönüşen, zaman içinde Türk Toplumunun renkli sosyal hayatının zenginliği içinde Alevî, Bektâşî, Hurûfî, Kalenderî, Kızılbaş, Tahtâcı, Bâtınî vb. heterodoks mezhep ve tarîkâtlar içinden çıkmış şairlerin çoğunlukla nefes, ilâhî, deme, deyiş, taşlama ağıt gibi Türklerin milli nazım şekli olan koşma tarzında meydana getirdikleri edebi verimlerden oluşmaktadır.

Zengin Bektâşî şiiri, Türk Halk Şiiri içinde Türk Tasavvuf Edebiyatı ve Türk Âşık Edebiyatı’nın özelliklerinin başarılı bir şekilde yoğrulduğu anlayışı ve özellikleri bakımından önemli ve kendine özgü bir şiir konumundadır.

Tekke Edebiyatı’nın en dikkate şayan kısmı olan Bektâşî Edebiyatı diğer tarîkât edebiyatlarından sonra Âşık Edebiyatını vücuda getirmiştir. Bugünkü Âşık Edebiyatında Bektâşî fikri ve temayülleri ağır basmaktadır. Âşıkların bir kısmının Halvetî, Kâdirî, Mevlevî olmalarına rağmen hepsinde Bektâşî ruh ve edası hakimdir. Âşıkların büyük bir kısmının Bektâşî olan yeniçeri

ler arasında yetişmeleri de bu hususta çok manidârdır.15

Bektâşî Edebiyatı içinden yetişen şairlerimiz yazdıkları şiirleriyle Türk halkının coşkusunu ve heyecanını başarılı bir şekilde dile getirerek Bektâşî inancını şiire dökmüşlerdir. Halkın duygularına en yalın bir şekilde tercüman olan Bektâşî şairleri toplumun yaşadığı sosyal hadiseleri de şiirlerinde işlemişlerdir. Yazdıkları taşlama tarzı şiirlerle tepkilerini dile getirmişlerdir.

Bektâşî şiiri, Türk toplumunun haksızlıklara karşı başkaldırısının şiiri olarak da kendini göstermiştir. Uzun Türk tarihi içersinde zaman zaman halka zulmeden başarısız yöneticileri eleştiren Bektâşî şairleri mazlum Türk halkının sesi olmuştur.

Halkın sevincini dile getiren Bektâşî şiiri aynı zamanda halkın acılarını da şiirleştirerek Türkün ağıtını yakmıştır. Bektâşîler kendilerine özgü hoşgörü anlayışını da şiirlerinde işlemişler, insanın özüne dikkat çekerek dini taassuba karşı geliştirdikleri görüşlerini şiirlerde ifade etmişlerdir.

Bektâşî şiirinin milli vezin ve milli şekiller altında yazılan asıl kıymetli orijinal parçaları nefes adıyla tanınmıştır ki tekkelerde belli bestelerle okunmaya mahsustur; başka tarîkâtlardaki ilâhîler, nutuklar ve Yesevî’lerdeki hikmetler gibi. Ayrıca bundan başka da Hz. Ali’ye ve sâir âl-i Resûle ait medhiyeler, mersiyeler, destanlar ve devriyeler vardır ki, hep hece vezni ile yazılırlar.16