Capitolul XVI religiile din china antică

8 Exemplele s-ar putea multiplica; ci'. Dhlganikâya, II, 40; Dhammapada, 288 („Cel ce caută refugiu în Buddha... va intra în adunarea zeilor").

9 Ashtasăkasrikă, XV, 293, traducere de E. Con/,e. Le liouddhisme, p. 126.

10 Vajrachedikâ, 3, citat de E. Conze, ibid., p. 128.

11 Cum e uneori cazul în Hinayăna, când bhikkhu par stânjeniţi de unele extravaganţe ale devoţiunii populare.

12 Nu există consens în ceea ce priveşte interpretarea numelui: „Domnul (Isvara) care priveşte din înalt" (E. Burnouf) sau „cel care priveşte plin de milă în jos" (E. Con/e) pare cea mai adecvată.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

362

din gura sa s-a zămislit vântul; el „ţine lumea în mâini"; „fiecare por al pielii cuprinde un sistem al lumii" — formule pe care le găsim cu privire la Vişnu şi Siva. Avalokitesvara ocroteşte împotriva oricărei primejdii şi îndeplineşte orice rugăciune, chiar aceea ca o femeie stearpă să zămis­lească. Manjusrî („norocul cel graţios"), solidar cu Buddha Akşobhyă, personifică înţelep­ciunea şi proteguieşte erudiţia. El se va bucura de o poziţie importantă în buddhismul chinez.

Bodhisattva Avalokitesvara este legat mistic de Buddha Amităbha, dar acesta din urmă nu a devenit popular în India decât foarte târziu; până atunci prestigiul său depindea de raporturile cu Avalokitesvara. Dimpotrivă, după secolul al VlII-lea, Amităbha va avea o soartă extraordinară în Tibet, în China şi în Japonia. E raţional să-1 prezentăm de pe acum în contextul devoţiei mahâyăniste, pentru ca mitologia şi cultul său marchează o surprinzătoare inovaţie. Pe când era un simplu călugăr, Amităbha a făcut legământ să devină Buddha şi să dobândească un „pământ miraculos", ai cărui locuitori, graţie meritelor lor, se vor bucura de o fericire fără egal până la intrarea lor în Nirvana. Acest Pământ, Sukhăvatî („fericitul") e aşezat la o ameţitoare depărtare în vest: el se scaldă în lumină şi seamănă cu un Paradis, graţie nestematelor, florilor şi păsărilor sale. Locuitorii sunt, în fapt, nemuritori; ei au parte în plus de învăţătura directă a lui Amităbha.

Atari paradisuri mai erau cunoscute în India. Trăsătura distinctivă a lui Sukhăvatî constă în extrema uşurinţă cu care credincioşii pătrund în el. într-adevăr, e de ajuns să fi auzit cineva numele lui Amităbha şi să se fi gândit la el: în clipa morţii, zeul va coborî şi îl va conduce în Paradisul din Sukhăvatî. Este triumful absolut al devoţiunii. Totuşi, justificarea doctrinară poate fi găsită în cel mai antic buddhism. în versiunea chineză a lucrării Milinda-panha se spune că „oamenii care în viaţa lor au făcut rău până la vârsta de o sută de ani, dacă se gândesc la Buddha în clipa morţii, vor renaşte în cel mai de sus cer"13. Desigur, Paradisul Sukhăvatî nu este Nirvana; dar cei care ajung în el, graţie unui singur gând sau unui singur cuvânt, sunt destinaţi să dobândească în viitor, fără nici un efort, eliberarea finală. Dacă ne amintim extrema rigoare a Căii, aşa cum o propovăduiau Buddha şi vechiul buddhism, ne dăm seama de îndrăzneala acestei noi teologii. Dar, evident, este vorba de o teologie mistică şi devoţională, care nu şovăie să aplice, în practica de toate zilele, descoperirile metafizice ale marilor maeştri ai Mahăyănei.

Deoarece există o infinitate de Buddha, există o infinitate de „Pământuri ale lui Buddha", sau „Câmpii ale lui Buddha" (buddha-ksetra). Sukhăvatî nu este decât unul dintre aceste nenumărate Pământuri ale lui Buddha. Ele sunt universuri transcendentale, create prin meritele sau gândurile mântuitorilor. Avatamsaka le descrie ca fiind „la fel de nenumărate ca şi atomii de praf', ieşind dintr-o „gândire nutrită în spiritul lui Bodhisattva, de compasiune". Toate aceste Pământuri ale lui Buddha „se nasc din imaginaţie şi posedă infinite forme"14. Caracterul imaginar al acestor universuri este subliniat continuu de texte. „Câmpurile lui Buddha" sunt construcţii mentale ivite în gândirea oamenilor, în vederea convertirii lor. Şi de data aceasta, geniul indian n-a ezitat să valorizeze imaginaţia creatoare, folosind-o ca mijloc de mântuire.

189. Nâgărjuna şi doctrina vacuităţii universale

Aceste teologii mitologice sunt însoţite de anumite teorii noi, ivite şi ele din aceeaşi grijă de a anihila pulsiunile egocentrice. Prima este doctrina transferului de merit (parinăma). Ea

13 Traducere de Paul Demieville, Version chinoise du Milinda-panha, p. 166. Versiunea păli este remaniată, sub influenţa monahismului singalez şi prezintă interpolări.

14 Avatamsaka-sutra, citat de E. Conze, op. cit., p. 154.

363

Istoria buddhismului de la Mahăkăsyapa la Năgărjuna

pare să contravină legii lui karman, totuşi ea prelungeşte convingerea buddhismului străvechi că exemplul unui bhikkhu care se străduieşte să devină arhat îi ajută şi inspiră pe laici. Dar aşa cum e ea interpretată de Mahăyăna, doctrina transferului de merit este o creaţie specifică epocii. Adepţii sunt chemaţi să-şi transfere sau să-şi dedice meritele lor iluminării tuturor fiinţelor. După cum scrie Sântideva (secolul al VH-lea) într-o lucrare devenită celebră, Bodhicaryăvatăra: „Prin meritul care emană din toate faptele mele de bine vreau să alin suferinţa tuturor făpturilor, să fiu medicul, vindecătorul, sora bolnavului atâta vreme cât există boala [...]. Viaţa mea, cu toate renaşterile, toate posesiunile, toate meritele pe care le-am câştigat sau le voi dobândi, toate acestea le las fără speranţa câştigului pentru mine însumi, pentru ca mântuirea tuturor fiinţelor să devină posibilă"15.

O altă idee nouă relevă că „natura lui Buddha" e prezentă în fiecare fiinţă omenească, şi chiar în fiecare bob de nisip. Aceasta înseamnă că ceea ce ne sileşte să devenim un Buddha este însăşi „buddheitatea" noastră, Este o idee strâns legată de descoperirea upanişadică (iden­titatea â/mafl-Brahman) şi de axioma hinduistă că omul nu poate adora divinitatea decât devenind el însuşi divinitate. Teoria va cunoaşte o importantă dezvoltare în Mahăyăna, mai ales în celebra doctrină a „embrionului de Tathăgata" (tathăgatagarbha). Ea este solidară şi cu o altă interpretare de început a naturii tuturor Buddha: doctrina celor trei corpuri (trikăya) ale lui Buddha. Primul corp, acela al Legii (dharmakăya), este transcendental, absolut, infinit, etern; el este într-adevăr corpul spiritual al dharmei, adică Legea propovăduită de Buddha şi, totodată, realitatea absolută, fiinţă pură. (Te gândeşti la corpul lui Prăjăpati, făurit — în unele cazuri — din silabe sfinţite şi formule magice; cf. § 77.) Al doilea corp, sambhogakăya sau „corpul de bucurie" este epifania glorioasă a lui Buddha, accesibilă numai Bodhisattvilor. în sfârşit, „corpul creaţiei magice" (nirmănakăya) este fantasma pe care oamenii o cunosc pe pământ, si care le seamănă, căci acest corp este material şi efemer; dar el îndeplineşte un rol hotărâtor, căci numai prin intermediul acestui corp-fantasmă oamenii sunt capabili să primească Legea si să obţină salvarea.

După cum am observat, aceste elaborări doctrinare şi construcţii mitologice care caracte­rizează Mahăyâna au drept ţel înlesnirea mântuirii laicilor. Acceptând şi integrând un anumit număr de elemente hinduiste, fie „populare" (culte, bhakti etc.), fie savante, Mahăyăna înnoia si îmbogăţea moştenirea buddhistă, fără ca prin aceasta să o trădeze, într-adevăr, doctrina vacuităţii universale (sunyavăda), elaborată de geniul lui Năgărjuna (secolul al II-lea d.Hr.), era cunoscută şi sub numele de „cea de mijloc", replică a „căii de mijloc" propovăduite de Sakyamuni. Ca pentru a echilibra tendinţa spre „facilitate", evidentă în devoţiunea mahăyănistă, doctrina vacuităţii (sunyavâda) se distinge prin profunzimea şi dificultăţile ei filosofice.

Adversarii indieni ai lui Năgărjuna şi anumiţi savanţi occidentali au declarat că sunyavăda este o filosofic nihilistă, pentru că pare să nege doctrinele fundamentale ale buddhismului. în realitate, ea este o ontologie, dublată de o soteriologie, care încearcă să se elibereze de structurile iluzorii legate de limbaj: sunyavăda utilizează deci o dialectică paradoxală, ducând la coincidentia oppositorum, ceea ce aduce aminte oarecum de Nicolaus Cusanus, de un anume Hegel şi de Wittgenstein. Năgărjuna critică şi respinge orice sistem filosofic, demonstrând imposibilitatea de a exprima Adevărul Ultim (paramărthata) prin intermediul limbajului, întâi de toate, el aminteşte că există două feluri de „adevăruri": adevărurile convenţionale, sau „închise în lume" (lokasamvrtisatya), care îşi au utilitatea lor practică şi Adevărul Ultim, singurul care poate duce la eliberare. Abhidharma, care pretinde că ne transmite „înalta cunoaştere", operează în realitate cu cunoştinţe convenţionale. Ceea ce e şi mai grav, Abhidharma întunecă

Bodhicaryăvatăra, III, 5 sq., traducere de Finot.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

364

drumul spre eliberare cu nenumăratele ei definiţii şi categorii ale existenţei (ca, de exemplu, skandha, dhătus etc.), care nu sunt de fapt decât produse ale imaginaţiei. Năgărjuna îşi propune să elibereze şi să conducă în mod corect energiile mentale captive în reţeaua discursului.

Demonstrându-se vacuitatea, adică nonrealitatea, a tot ceea ce pare să existe sau poate fi simţit, gândit sau imaginat, urmează mai multe consecinţe. Prima: toate formulele celebre ale buddhismului antic, ca şi redefinirile lor sistematizate de autorii Ahhidharma, se dovedesc false. Aşa, de pildă, cele trei stadii ale producerii lucrurilor — „origine", „durată", „încetare" — nu există; după cum nu există skandha, nici elementele ireductibile (dhătus), nici dorinţa, nici cel ce doreşte, nici situaţia celui ce doreşte. Ele nu există, pentru că sunt lipsite de natură proprie. Karman însuşi este o construcţie mentală, căci nu există „act", la drept vorbind, nici „actor". Năgărjuna neagă, de asemenea, deosebirea dintre „lumea lucrurilor compuse" (samskrta) şi cea a „necondiţionatului" (asamskrta). „Din punctul de vedere al Adevărului Ultim, noţiunea de impermanenţă (anitya) nu poate fi considerată rnai adevărată decât aceea a permanenţei". (MCilamadhyamaka-kârikă, XXIII, 13, 14.) Cât priveşte celebra lege a „coproducerii intenţionate" (prafityasamudpăda), ea este utila numai din punct de vedere practic, în realitate, „coproducţia condiţionată noi o numim sîrnya, «vid»" (ibid., XXIV, 18). Tot astfel, Cele Patru Adevăruri Nobile proclamate de Buddha nu au natură proprie: e vorba de adevăruri convenţionale, care pot fi operaţionale doar în planul limbajului.

A doua consecinţă este şi mai radicală: Năgărjuna neagă distincţia între „ceea ce este legat" şi „ceea ce e eliberat", prin urmare între samsăra şi Nirvana. „Nu există nimic care să deosebească samsăra de Nirvana" (ibid., XXV, 19)16. Acest lucru nu vrea să însemne că lumea (samsăra} şi eliberarea (Nirvana) sunt „acelaşi lucru", ci că ele sunt nediferenţiate. Nirvana, este un „produs al spiritului". Altfel spus, din punct de vedere al Adevărului Ultim, Tathăgatha însuşi nu se bucură de un regim ontologic autonom şi valid.

în sfârşit, a treia consecinţă a vacuităţii universale întemeiază una din cele mai originale ontologii din câte se cunosc în istoria spiritului. Totul e „vid", lipsit de „natură proprie"; totuşi nu trebuie să deducem prin aceasta că există o „esenţă absolută" la care se referă sunya (sau Nirvana). Când se declară că „vidul", sunya, este inexprimabil, de neconceput şi indescriptibil, aceasta nu presupune că există „o realitate transcendentală" caracterizată prin aceste atribute. Adevărul Ultim nu dezvăluie un „Absolut" de tip vedantin; el este modalitatea de a exista, descoperită de adept când acesta dobândeşte o desăvârşită indiferenţă faţă de „lucruri" şi de dispariţia lor. „Realizarea", prin gândire, a vacuităţii universale echivalează, în fond, cu eliberarea. Dar cei care atinge Nirvana, nu poate „şti" acest lucru, căci vidul transcende atât fiinţa, cât si nefiinţa, înţelepciunea (prajnă) revelează Adevărul Ultim, folosind „adevărul închis în lume": acesta din urmă nu este respins, ci transformat în „adevăr care nu există prin el însuşi"17.

Năgărjuna refuză să considere mnyatavada drept o „filosofic": ea este o practică, în acelaşi timp, dialectică şi contemplativă, care, ajutandu-1 pe adept să scape de orice construcţie teoretică a lumii şi a salvării, îi permite să atingă seninătatea imperturbabilă şi libertatea. Năgărjuna respinge, în chip peremptoriu, ideea că argumentele sale, sau orice altă afirmaţie ontologică, sunt valide datorită unui temei ontologic, existând dincolo de, şi în afara limbajului. Nu se poate spune despre sunya că există, nici că nu există, nici că există şi totodată nu există etc. Criticilor care spun: dacă totul e vid, atunci negaţia efectuată de Năgărjuna este şi ea o propoziţie vidă,

1() Cap. XXV din Mdlamadhyamaka-kărikă este m întregime consacrat analizei Nirvănei. Vezi Frcdenck J. Streng, Emptiness, pp. 74 sq.

17Cf. F. Streng, 0/>. cit., p. 96.

365

Istoria buddhismului de la Mahâkăsyapa la Năgârjuna

el le răspunde că afirmaţiile adversarilor săi, precum şi negaţiile sale nu au existenţă autonomă: ele există doar la nivelul adevărului convenţional (Mulamadh, XIV, 29).

Buddhismul, ca şi gândirea filosofică indiană, în general, s-au transformat profund după Năgărjuna, deşi această schimbare nu a fost evidentă imediat. Nâgărjuna a îmbrâncit spre limita extremă tendinţa înnăscută a spiritului indian către coincidentia oppositorum. El a izbutit totuşi să demonstreze că experienţa lui Budhisattva îşi păstrează întreaga măreţie, în ciuda faptului că „totul este vid". Şi idealul lui Bodhisattva a continuat să inspire caritate şi altruism, cu toate că, după cum afirmă Avatamsaka^, „rămânând în Nirvana el manifestă Samsăra. El ştie că fiinţele nu există, dar se străduie să le convertească. El este definitiv alinat (sânta), dar pare că e supus pasiunilor (klesa). El sălăşluieşte în Trupul Legii (dharmakăya), dar se manifestă pretutindeni, în nenumărate corpuri de fiinţe. El e întotdeauna cufundat în extaze (dhyăna) profunde, dar se bucură de obiectele dorinţei..."

190. Jainismul după Mahâvîra: erudiţie, cosmologie, soteriologie

Succesorul direct al lui Mahâvîra a fost sthavira (Bătrânul) Suddarman, care trece drept cel ce a transmis cuvintele Maestrului, discipolului său, Jambu. Ei sunt deci ultimii omniscienţi, căci numai ei posedau integral textele sacre. Se cunoaşte numele mai multor sthavira care au urmat lui Jambu. Cel mai important este Bhadrabăhu, contemporan al regelui Candragupta în secolul al III-lea î.Hr. Bhadrabăhu e acela care a fixat canonul jaina, şi a redactat chiar mai multe lucrări. Dar el a fost în acelaşi timp şi martorul, şi poate una din cauzele crizei care a dus la divizarea Bisericii jaina.

Potrivit tradiţiei, Bhadrabăhu, prevăzând o foamete de doisprezece ani, a emigrat în Deccan cu o parte a comunităţii. El 1-a însărcinat pe discipolul său Sthulabhadra să îngrijească de cei care rămâneau. Câţiva ani mai târziu, a fost convocat un conciliu la Pătaliputra, având drept obiectiv adunarea tuturor Textelor Sacre, transmise până atunci oral. Bhadrabăhu se afla în drum spre Nepal. I s-au trimis atunci crainici pentru ca să recite înaintea lor unele texte vechi pe care numai el le cunoştea. Dar trimişii 1-au ascultat prost şi n-au reuşit să reţină decât fragmentar aceste tratate în care se păstra doctrina originară. Numai Sthulabhadra a reuşit să memoreze zece lucrări dintr-un total de paisprezece. Acest episod, probabil legendar, va justifica mai târziu deosebirile dintre cele două canoane.

Când emigraţii, rămaşi credincioşi regulii nudităţii, au revenit la Magadha, ei au rămas izbiţi de laxitatea purtării călugărilor rămaşi acasă. Tensiunea s-a prelungit timp de mai multe generaţii, agravată de controverse privind unele detalii de ritual şi de divergenţe doctrinare, în cele din urmă, în 77 î.Hr., ruptura a devenit inevitabilă şi comunitatea s-a divizat în Svetâmbara, cei „îmbrăcaţi în alb", şi Digambara, „cei înveşmântaţi cu aer". Aceştia din urmă negau eliberarea celor care nu respectau nuditatea desăvârşită (aşadar, le-o negau şi femeilor), în plus, ei respingeau anumite elemente ale biografiei lui Mahâvîra (de exemplu, că ar fi fost căsătorit), şi deoarece considerau pierdute textele vechi, călugării „înveşmântaţi cu aer" puneau la îndoială autenticitatea canonului stabilit de credincioşii Svetămbara. Un al doilea conciliu a avut loc la Valabhî, în a doua jumătate a secolului al V-lea; el a fost organizat de către SVetămbara, pentru a stabili redactarea definitivă a textelor sacre.

18 Traducere chineză de Sikşânada, citată de E. Lamotte, L 'enseignement de Vilamakîrti, p. 36.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

366

Nu vom discuta aici diversele categorii de lucrări care constituie vasta literatură canonică jaina. Cât priveşte textele postcanonice, numărul lor este considerabil19. Spre deosebire de buddhism, jainismul şi-a păstrat structurile sale dintâi, în bogata literatură filosofică şi rituală se găsesc puţine idei creatoare şi noi. Tratatele cele mai faimoase, cum sunt Pravacanasăra de Kundakunda (secolul I d.Hr.) şi Tattvărtha de Umăsvăti (nedatat, dar posterior lucrării lui Kundakunda), nu fac, esenţialmente, decât să sistematizeze de o manieră scolastică concepţiile formulate încă de Mahăvîra sau de succesorii săi imediaţi20.

Doctrina este totodată o soteriologie. Ea este concentrată pe cele „trei nestemate" ale jainismului: Dreapta Vedere, Dreapta Cunoaştere şi Dreapta Purtare. Aceasta din urmă se realizează doar prin disciplină monahală. Se disting pentru feluri de „Dreaptă Vedere", dintre care prima este pur şi simplu vizuală şi ultima constituie o percepţie transcendentală nelimitată. Nu vom intra în analiza celor cinci feluri de „cunoaştere dreaptă". E de ajuns să amintim două teze specifice logicii jaina: „doctrina punctelor de vedere" (naya-văda) şi „doctrina posibilului" (syăd-vâda). Prima susţine că în legătură cu orice lucru se pot emite mai multe afirmaţii complementare. Adevărată dintr-un anume punct de vedere, o aserţiune nu mai este adevărată dacă se examinează dintr-o altă perspectivă, dar ea rămâne compatibilă cu ansamblul enunţurilor. Doctrina lui „poate" (syăd) implică relativitatea sau ambiguitatea realului. Mai e desemnată şi sub numele de „regula celor şapte diviziuni", pentru că comportă şapte forme de afirmaţii: 1) aceasta poate fi aşa; 2) aceasta nu poate fi aşa; 3) aceasta poate să fie sau să nu fie aşa etc. Doctrina a fost condamnată de celelalte şcoli filosofice indiene21. Totuşi, aceste două metode logice constituie una din creaţiile cele mai originale ale gândirii jaina.

Analizele materiei, sufletului, timpului şi spaţiului (aceste două ultime categorii erau considerate drept „substanţe"), ale „materiei karmice" etc. au fost elaborate şi sistematizate, înmulţind clasificările şi enumerările. O trăsătură caracteristică, împrumutată, poate, de Mahâvîra lui Makkhali Gosăla, este credinţa că faptele marchează sufletul cu o culoare (lesya) şi că aceste culori impregnează şi corpurile. Astfel, meritul sau scăderea sufletului sunt semnalate prin cele şase culori ale corpului: negru, albastru-închis şi griul caracterizează pe locuitorii regiunilor Infernului, în timp ce galbenul, trandafiriul şi albul desemnează fiinţele care trăiesc pe pământ, albul pur şi intens aparţinând doar acelora care urcă spre piscul Universului. Este vorba, desigur, de o concepţie arhaică, strâns legată de anumite practici yogice. într-adevăr, în clasificarea fiinţelor potrivit calificării lor spirituale, al optulea stadiu, când se efectuează „prima meditaţie a sufletului în esenţa sa pură" este numit şi „prima meditaţie albă". Echivalenţa culoare-stadiu spiritual o regăsim şi în alte tradiţii indiene şi extraindiene.

Ca şi Natura (prakrti) în Sămkhya-Yoga, materia se organizează spontan şi inconştient pentru a sluji sufletul. Deşi etern şi fără început, Universul există pentru ca sufletul să se poată elibera de structurile sale. Dar, se va vedea, eliberarea nu presupune evaziunea totală şi definitivă din Cosmos. Originalitatea cosmologiei jaina ţine chiar de arhaismul său. Ea a conservat şi revalorizat concepţiile tradiţionale indiene neglijate de cosmologiile hinduistă şi buddhistă. Cosmosul (loka) este înfăţişat sub forma unui om în picioare, cu braţele îndoite şi pumnii pe

19 Alături de tratate de filosofie se găsesc epopei (adaptate după epopeile hinduse sau după Purănă), biografii legendare ale Tirthamkarilor, şi chiar povestiri, romane şi drame, ca să nu mai vorbim de literatură didactică şi ştiinţifică. Cu excepţia literaturii narative (care, de altfel, nu este nici ea scutită de un fastidios didacticism), enorma producţie jaina e marcată de monotonie şi uscăciune.

20 Acest tip de „conservatorism" este specific Indiei tradiţionale şi, prin el însuşi, nu constituie deloc o trăsătură negativă. Dar scrierile jaina se singularizează prin textura lor greoaie şi aridă.

21 Probabil că Buddha se referea la syăd-vâda, atunci când ataca pe unii credincioşi care se eschivau de la orice întrebare ce li se punea (Dlgha., I, 39-42).

367

Istoria buddhismului de la Mahăkăsyapa la Năgărjuna

coapse. Acest macrantrop este alcătuit dintr-o lume inferioară (membrele inferioare), dintr-o lume mediană (regiunea brâului) şi o lume superioară (pieptul şi capul). Un tub vertical traver­sează, ca un axis muncii, cele trei regiuni cosmice. Lumea de jos cuprinde şapte „pământuri" (bhumi) suprapuse, fiecare având o culoare deosebită, de la negrul cel mai opac până la lumina dată de strălucirea a şaisprezece feluri de pietre preţioase. Zonele superioare ale primului „pământ" sunt locuite de optsprezece categorii de divinităţi. Celelalte şase „pământuri"' cuprind adevăratele infernuri, 8 400 000 la număr, populate de diverse clase de condamnaţi, de culoare gri, albastru-închis şi negru. Trupurile lor diforme, chinurile pe care le suferă în infernurile de flăcări sau îngheţate reamintesc de clişeele tradiţionale. Cei vinovaţi de crime fără îndreptare sunt închişi pentru veşnicie în cel mai îngrozitor abis al Infernului, nigroda, situat sub picioarele macran tropului.

Această imagine a unui univers antropomorf, în care diversele zone — identificate cu organele omului cosmic — sunt locuite de fiinţe de culori diferite, este arhaică. Nicăieri altundeva în India ea nu s-a păstrat mai bine şi n-a fost mai bine racordată cu experienţele „luminilor mistice" ca în jainism. Lumea mediană corespunde în mare celei descrise în cosmologiile hinduistă şi buddhistă22. Lumea superioară, situată deasupra muntelui Meru, se împarte în cinci zone suprapuse, corespunzând coastelor macran tropului, gâtului său, bărbiei, celor cinci orificii facile şi coamei. Fiecare zonă comportă, la rândul său, mai multe „paradisuri", populate de diverse tipuri de zei. Cât priveşte a cincea zonă, culmea Universului şi coama macrantropului, ea este rezervată sufletelor celor eliberaţi. Ceea ce înseamnă că eliberând nu îranscende Cosmosul (cum e cazul în „Nirvana" buddhistă), ci doar multele sale etaje. Sufletul eliberat se bucură de o beatitudine indicibilă şi eternă în siddhakshetra, „câmpul desăvârşiţilor", în compania semenilor, dar în interiorul Universului macrantropic.

încă în vremea lui Bhadrabăhu, jainismul a pătruns în Bengal şi în Orissa. Mai târziu, adepţii Digambara s-au stabilit în Deccan, şi cei SVetâmbara s-au îndreptat către vest, instalându-se mai ales în Gujerat. Tradiţiile celor două Biserici îşi fac un titlu de glorie în a cita printre convertiţi sau simpatizanţi un mare număr de regi şi de prinţi. Ca şi alte religii indiene, jainismul a suferit de persecuţiile musulmanilor (jefuiri, distrugeri de temple, interzicerea nudităţii), în plus, el a devenit ţinta contraofensivei hinduiste, şi din secolul al XH-lea declinul său a fost ireversibil. Spre deosebire de buddhism, jainismul n-a devenit niciodată în India o religie populară şi dominantă, şi nu a reuşit să pătrundă dincolo de frontierele subcontinentului. Dar, în timp ce buddhismul a dispărut cu desăvârşire în ţara sa de origine, comunitatea jaina numără încă si azi l 500 000 de credincioşi, şi datorită situaţiei sociale şi distincţiei culturale influenţa lor este considerabilă.