Capitolul XVI religiile din china antică

10 „Omul de acţiune", adică acela care nu se poate retrage din viaţa civilă pentru a se salva prin intermediul cunoaşterii, al ascezei sau al devoţiunii mistice.

De La Gautama Buddha până la triumful creştinismului

374

stăpânindu-şi mintea şi fără încetare gândindu-se la Mine, el trebuie să practice Yoga luându-Mă pe Mine drept scop suprem" (VI, 14). „Cel ce Mă vede pretutindeni şi toate le vede în Mine, pe acela nu-1 voi părăsi niciodată şi niciodată el nu Mă va părăsi. Cel care, concentrându-se în unitate, mă adoră pe Mine, cel ce locuiesc în toate fiinţele, acel yogin în Mine locuieşte, oricare ar fi modul său de a trăi" (VI, 30-31; sublinierea noastră, n.a.).

Toate acestea reprezintă triumful practicilor Yoga şi ridicarea devoţici mistice (bhakti) la rangul de „cale" supremă, în plus, în Bhagavad-Gltă apare conceptul de graţie, anunţând dez­voltarea luxuriantă pe care o va lua în literatura vişnuită medievală. Dar rolul hotărâtor pe care 1-a avut în impulsionarea teismului nu epuizează importanţa Bhagavad-Gltei. Această operă fără egal, cheie de boltă a spiritualităţii indiene, e susceptibilă de a fi valorizată în contexte diferite. Prin faptul că pune accentul pe istoricitatea omului, soluţia oferită de Gîtă este, desigur, cea mai cuprinzătoare şi, e important de adăugat, cea mai adecvată pentru India modernă de acum integrată în „circuitul Istoriei". Căci, tradusă în termeni familiari occidentalilor, problema tratată în Gîtă este următoarea: cum să se rezolve situaţia paradoxală creată de dublul fapt că omul, pe de o parte, se află în Timp, este menit Istoriei şi că ştie, pe de altă parte, că va fi „condamnat" dacă se lasă irosit de temporalitate şi de propria sa istoricitate, şi că, prin urmare, va trebui, cu orice preţ, să găsească, în lume, o cale care să atingă un plan transistoric şi atemporal.

Am văzut soluţia oferită de Krşna: să-ţi faci datoria (svadharma) în lume, dar fără să te laşi ispitit de dorinţa fructelor faptei (phalatrsnăvairăgya). Deoarece întreg Universul este creaţia, ba chiar epifania lui Krşna (= Vişnu), a trăi în lume, a participa la structurile sale nu constituie o „faptă rea". „Fapta rea" este de a crede că lumea, timpul şi istoria dispun de o realitate proprie şi independentă, că nu există, adică, nimic altceva în afara lumii şi a temporali-tăţii. Ideea este, desigur, panindiană; dar cea mai coerentă expresie a ei a primit-o în Bhagavad-Gltă.

195. „Separare" şi „totalizare"

Pentru a aprecia rolul considerabil al Bhagavad-Gltei în istoria religioasă a Indiei, trebuie să ne amintim soluţiile propuse de Sârnkhya, de Yoga şi de buddhism. Potrivit acestor şcoli, eliberarea cerea, ca o condiţie sine qua non, desprinderea de lume, ba chiar negarea vieţii umane ca mod de a exista în Istorie11. Descoperirea „durerii universale" şi a ciclului infinit al reîncarnăriilor12 orientase căutarea salvării spre o ţintă precisă: eliberarea trebuia să implice refuzul de a urma impulsurile vieţii şi normele sociale. Retragerea în singurătate şi practicile ascetice constituiau preliminarii indispensabile. Pe de altă parte, salvarea prin gnosă era comparată cu o „trezire", cu o „eliberare de legături", cu „smulgerea legăturii de pe ochi" etc. (cf. § 136). Pe scurt, salvarea presupunea un act de ruptură: disocierea de lume, loc de suferinţă şi temniţă înţesată de sclavi.

Devalorizarea religioasă a lumii a fost facilitată de estomparea Zeului creator. Pentru Sârnkhya-Yoga, Universul a început să existe graţie „instinctului teleologic" al Substanţei primordiale (prakrti). Pentru Buddha problema nici nu se pune; oricum, Buddha contestă existenţa lui Dumnezeu. Devalorizarea religioasă a lumii este însoţită de o exaltare a spiritului

1' Desigur, etapa „clasică" a dar'sanelor Sărnkhya şi Yoga este anterioară cu mai multe secole redactării Bhagavad-Gitei. Dar tendinţele lor caracteristice — anume metodele elaborate în vederea separării spiritului de experienţa psihomentală — sunt atestate încă din epoca Upanişadeior.

12 Amintim că fatalitatea transmigraţiei făcea zadarnică sinuciderea.

375

Sinteza hinduistă: Mahăbhărata şi Bhagavad-Gltă

sau a Sinelui (ăttnan, puruşa). Pentru Buddha însuşi, deşi el îl respinge pe ătman ca monadă autonomă şi ireductibilă, eliberarea se obţine graţie unui efort de natură „spirituală".

Radicalizarea treptată a dualismului Spirit-Materie aminteşte de dezvoltarea dualismului religios, care a dus la formula iraniană a celor două principii contrare, reprezentând Binele si Răul. După cum am remarcat în mai multe rânduri, timp de multă vreme, opoziţia Bine/Rău nu era decât unul din multele exemple de diade şi polarităţi — cosmice, sociale, religioase — care asigurau alternanţa ritmică a vieţii şi a lumii. Pe scurt, ceea ce a fost apoi izolat în cele două principii antagonice, Bine şi Râu, era la început doar una dintre numeroasele formule prin intermediul cărora se exprimau aspectele antitetice, dar complementare, ale realităţii: ziuă/noapte; bărbat/femeie; viaţă/moarte; fecunditate/sterilitate; sănătate/boală etc.13. Altfel spus, Binele şi Răul făceau parte din acelaşi ritm cosmic, prin urmare, şi uman, pe care gândirea chineză 1-a formulat în alternanţa celor două principii yang şi y in (§ 130).

Devalorizarea Cosmosului şi a vieţii, schiţată în Upanişade, cunoaşte expresiile cele mai riguroase în ontologiile „dualiste" şi metodele de separare elaborate de Sămkhya-Yoga şi buddhism. Putem compara procesul de fixare care caracterizează aceste etape ale gândirii religioase indiene cu radicalizarea dualismului iranian, de la Zarathustra până la maniheism. Zarathustra, la fel, considera lumea ca un „amestec" între spiritual şi material. Credinciosul, săvârşind corect sacrificiul îşi separa esenţa sa celestă (menok) de manifestarea materială (gete)14. Dar pentru Zarathustra şi pentru mazdeism Universul era opera lui Ahurâ Măzdâ. Lumea a fost coruptă abia după aceea de către Ahriman. Dimpotrivă, maniheismul şi numeroase secte gnostice atribuiau Creaţia puterilor demonice. Lumea, viaţa şi omul însuşi sunt produsul unui şir de activităţi dramatice, sinistre sau criminale, în cele din urmă, această creaţie monstruoasă şi vană este supusă nimicirii. Eliberarea este rezultatul unui lung şi dificil efort de a separa spiritul de materie, lumina de întunericul care o ţine captivă.

Desigur, diferitele metode şi tehnici indiene, urmărind eliberarea spiritului printr-o serie de „separări" din ce în ce mai radicale, au continuat să aibă adepţi multă vreme după apariţia Bhagavad-Gltei'. Căci refuzul vieţii şi mai ales al existenţei condiţionate de către structurile socio-politice şi de către istorie devenise, după Upanişade, o soluţie soteriologică prestigioasă. Totuşi, Gltă reuşise să integreze într-o curajoasă sinteză toate orientările religioase indiene, deci si practicile ascetice ce presupuneau abandonarea comunităţii şi a obligaţiilor sociale. Dar, mai ales, Gltă efectuase resacralizarea Cosmosului, a vieţii universale si chiar a existenţei istorice a omului. După cum am văzut, Visnu-Krşna nu e numai Creatorul şi Stăpânul lumii, el resanctifică prin prezenţa sa întreaga Natură.

Pe de altă parte, tot Vişnu este acela care distruge periodic Universul la sfârşitul fiecărui ciclu cosmic. Altfel spus, totul este creat şi regizat de Dumnezeu. Prin urmare, „aspectele negative" ale vieţii cosmice, ale existenţei individuale şi ale Istoriei primesc o semnificaţie religioasă. Omul nu mai este ostatic într-un Cosmos-temniţa care s-a creat singur, pentru că lumea este lucrarea unui Dumnezeu personal şi atotputernic. Mai mult: a unui Dumnezeu care n-a abandonat lumea după ce a creat-o, ci care continuă să fie prezent în ea şi activ la toate nivelurile, de la structurile materiale ale Cosmosului până la conştiinţa omului. Calamităţile cosmice şi catastrofele istorice, ba chiar distrugerea periodică a Universului, sunt regizate de către Vişnu-Krşna; ele sunt deci teofanii, lucru care îl apropie pe Dumnezeu din Bhagavad-Gltă de Iahve, Creatorul Lumii şi Stăpânul Istoriei, aşa cum 1-au înţeles profeţii (cf. § 121). De altfel, nu este lipsit de interes să reamintim că, aşa cum revelaţia din Gltă a avut loc în timpul

13 Ve/i M. Eiiade, La nostalgie des origines, pp. 332 sq.

14 Cf. § 104. Urmăm interpretarea propusă de G. Gnoli; cf. M. Eiiade, „Spirit, Light and Seed", pp. 18 sq.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

376

unui îngrozitor război de exterminare, tot aşa profeţii au propovăduit sub „teroarea istoriei", sub ameninţarea dispariţiei iminente a poporului evreu.

Tendinţa de totalizare a realului, care caracterizează gândirea indiană, îşi află în Bhagavad-Gltă una din expresiile cele mai convingătoare. Săvârşită sub semnul unui Dumnezeu personal, această totalizare conferă o valoare religioasă chiar unor manifestări indeniabile de „rău" şi de „nenorocire", precum războiul, trădarea sau asasinatul15. Dar mai ales resacralizarea vieţii şi a existenţei umane e cea care a avut urmări considerabile în istoria religioasă a Indiei, în primele secole ale erei noastre, tantrismul, de asemenea, se va strădui să transmute funcţiile organice (hrană, sexualitate etc.) în sacramente. Totuşi, acest tip de sacralizare a trupului şi a vieţii se dobândea printr-o tehnică yogică extrem de complexă şi grea. într-adevăr, iniţierea tantrică era rezervată unei elite, în vreme ce mesajul Bhagavad-Gltei se adresa tuturor cate­goriilor de oameni şi încuraja toate vocaţiile religioase. Era privilegiul devoţiunii aduse unui Dumnezeu personal şi impersonal, creator şi destructor, întrupat şi transcendent, în acelaşi timp.

15 Dintr-un anumit punct de vedere s-ar putea spune că Bhagavad-Gltă reia concepţia arhaică a realităţii totale imaginată ca alternanţă de principii opuse, dar complementare.

Capitolul XXV

SUFERINŢELE IUDEILOR: DE LA APOCALIPSĂ LA EXALTAREA TOREI

196. începuturile eshatologiei

Capitolele 40-55 din Cartea lui Isaia constituie o lucrare aparte, cunoscută sub numele de Deutero-Isaia („Al doilea Isaia"). Textul a fost redactat în ultimii ani ai Exilului babilonian, de către un autor necunoscut, probabil executat în urma unui proces (cf. Isaia, 52: 13-53: 12). Mesajul contrastează puternic cu celelalte profeţii, mai întâi prin optimismul său, dar şi printr-o îndrăzneaţă interpretare a istorici contemporane. Marele rege Cyrus, instrument al voinţei lui Iahve (41: 42), pregăteşte distrugerea Babilonului. Cei care au putut să creadă în superioritatea zeilor babilonieni vor fi repede reduşi la tăcere, căci aceştia sunt idoli, inerţi şi neputincioşi (40: 19 sq.; 44: 12-20 etc.). Iahve singur este Dumnezeu: „Eu sunt cel dintâi şi cel din urmă; şi nu există alt Dumnezeu în afară de mine" (44: 6; cf, şi 45: 18-22). „Eu sunt Dumnezeu şi nu este nimeni asemenea Mie" (46... 9).

E vorba de cea mai radicală afirmare a unui monoteism sistematic, deoarece însăşi existenţa celorlalţi zei este negată. „N-ai zdrobit Tu pe Rahab, n-ai spintecat tu Balaurul? Nu eşti tu cel care a secat marea si apele Adâncului celui fără fund, cel ce adâncimile mării le-ai făcut cărare largă pentru cei răscumpăraţi ai Tăi?" (51: 9-10). Creaţia, precum şi Istoria, deci şi Exilul şi Slobozirea, sunt opera iui Iahve. Eliberarea celor deportaţi este văzută ca un Nou Exod. Dar, de astă dată, este vorba de o reîntoarcere triumfală: „Croi-voi o cale în deşert, izvoare în loc uscat" (43: 19). „Munţii şi colinele vor izbucni în strigăte de veselie înaintea voastră [...]. în locul spinilor va creşte chiparosul, în locul urzicilor va creşte mirt" (55: 12-13; cf. 40: 9-11; 54: 11-14). Noul Exod nu va fi făcut în grabă: „Căci voi nu veţi ieşi în grabă şi nu veţi pleca fugind, în fruntea voastră va merge Domnul şi în urma voastră tot el, Dumnezeul lui Israel" (52-12). Alte neamuri vor fi şi ele cuprinse în răscumpărarea care se pregăteşte: „întoarceţi-vă către Mine şi veţi fi mântuiţi, voi cei ce locuiţi la marginile pământului, căci eu sunt Dumnezeu, şi nu e altul" (45: 22; cf. 56: 1-7, despre prozeliţii lui Iahve). Totuşi, Israel se va bucura mereu de poziţie privilegiată, aceea de naţiune dominantă.

Căderea Ierusalimului, dispariţia regatului lui Iuda şi Exilul erau în fond judecata divină anunţată de către profeţi. Acum, când pedeapsa era împlinită. Iahve înnoia Legământul. De data aceasta, Legământul va fi veşnic (55: 3) şi răscumpărarea irevocabilă (45: 17, 51: 6, 8). Căci „cu îndurare veşnică mă voi milostivi de tine, spune Răscumpărătorul tău, Domnul". (54: 8). Cei luaţi în robie, eliberaţi de către Iahve, se vor reîntoarce în Sion „cu cântări de biruinţă şi o bucurie veşnică va încununa capul lor. Bucuria şi veselia vor veni peste ei, iar întristarea şi suspinarea se vor depărta de ei" (51: 11).

Entuziasmul, exaltarea, viziunile beatifice ivite din certitudinea iminentei mântuiri nu au pereche în toată literatura anterioară. Osea, Ieremia, lezechiel îşi proclamaseră credinţa în răscumpărarea lui Israel. Dar autorul lui Deutero-Isaia este primul profet care elaborează o eshatologie. El vesteşte, într-adevăr, zorii unei ere noi. între cele două epoci — aceea care se

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

378

sfârşeşte şi cea care trebuia să înceapă dintr-o clipă în alta — există o radicală deosebire. Ceilalţi profeţi nu propovăduiau sfârşitul unei epoci tragice şi apropierea alteia, fericită şi desăvârşită, ci sfârşitul purtării scandaloase a lui Israel, regenerarea sa printr-o reîntoarcere sinceră către Dumnezeu. Dimpotrivă, Al doilea Isaia prezintă inaugurarea unei noi epoci ca pe o istorie dramatică, comportând o serie de acte prodigioase hotărâte de Dumnezeu: 1) dărâmarea Babilonului de către Iahve (43: 14-15 e te.), prin unealta sa, Cyrus (41: 24 etc.), sau prin Israel (41: 14-16); 2) răscumpărarea lui Israel, adică slobozirea exilaţilor (49: 25-26), străbaterea pustiului (55: 12-13), sosirea la Ierusalim (40: 9-11) şi strângerea laolaltă a tuturor celor ce fuseseră împrăştiaţi prin lume (41: 8-9); 3) întoarcerea lui Iahve în Sion (40: 9-11); 4) înnoirea ţării prin reconstrucţii (44: 26) şi înmulţirea populaţiei (44: 1-5), ba chiar prin schimbări de tip edenic (51: 3); 5) convertirea neamurilor către Iahve şi repudierea propriilor zei (51: 4-5)1. Acest scenario eshatologic va fi reluat şi dezvoltat de către profeţii următori (§ 197). Dar nici unul nu va reuşi să egaleze forţa vizionară şi profunzimea spirituală a lui Al doilea Isaia.

Patru poeme, numite Cântările Slujitorului (42: 1-4; 49: 1-6; 50: 49; 52: 13-53: 12), exprimă în mod original şi dramatic suferinţele poporului evreu. Interpretarea lor a dat naştere la nenumărate controverse. Foarte probabil „Slujitorul lui Iahve" (ebhed yahveh) întruchipează elita iudee deportată. Durerile sale sunt considerate o ispăşire a păcatelor întregului popor. „Slujitorul lui Iahve" acceptase toate înjosirile: „Spatele 1-am dat spre bătăi [...] şi faţa mea nu am ferit-o de ruşinea scuipărilor" (50: 6). Durerea deportării este un sacrificiu prin care păcatele lui Israel se şterg: „El a luat asupră-şi suferinţele noastre şi cu durerile noastre a fost împovărat [... J. El a fost străpuns pentru păcatele noastre şi zdrobit pentru fărădelegile noastre. El a fost pedepsit pentru mântuirea noastră şi prin rănile lui toţi ne-am vindecat" (53: 5).

Exegeza creştină a văzut în „Slujitorul lui Iahve" anticiparea lui Mesia. Numeroase pasaje justificau această interpretare. Căci „Iahve a făcut să cadă asupra lui fărădelegile noastre [...]. Ca un miel dus spre junghiere [...] fără de glas [...] pentru păcatele noastre a fost adus spre moarte" (53: 6-8). Victimă voluntară, „Slujitorul" a fost numărat „printre păcătoşi în timp ce pentru fărădelegile multora suferea şi pentru cei păcătoşi şi-a dat viaţa" (53: 12). Dar, scăpat de „chinurile sufletului, el va vedea lumina şi se va sătura [...] şi cu cei puternici va împărţi prada" (53: 11-12). Mai mult încă: Iahve va face din „Sluga Sa" „lumina popoarelor, ca să ducă mântuirea Mea până la marginile pământului" (49: 6).

Aceste texte se înscriu printre culmile gândirii religioase ebraice. Proclamarea salvării universale prin suferinţele „Slujitorului lui Iahve" anunţă creştinismul.

197. Agheu, Zaharia, profeţi eshatologici

De la reîntoarcerea lor, în ~ 538, deportaţii au fost confruntaţi, pe lângă alte chestiuni urgente, cu aceea a reconstrucţiei Templului. Noul sanctuar nu mai aparţinea dinastiei regale, ci poporului, care se angajase să suporte cheltuielile. Piatra unghiulară a fost pusă în ~ 537; la puţină vreme după asta, lucrările au fost oprite. Abia în ~ 520, ca urmare a unei schimbări politice, construcţia a fost reluată. Criza care zguduia Imperiul persan a trezit un nou val de exaltare eshatologică. Zorobabel, care fusese numit înalt comisar, şi marele preot losua, susţinuţi de profeţii Agheu şi Zaharia, îşi concentrară eforturile pentru reclădirea sanctuarului, în ~ 515 Templul a fost sfinţit, dar Zorobabel, socotit drept nesigur de regimul persan, fusese îndepărtat.

Cf. G. Fohrer, History of Izraelite Religion, pp. 328 sq.

379

Suferinţele iudeilor: de la Apocalipsă la exaltarea Tarei

Pentru entuziaştii îmbătaţi de profeţiile recente, aceasta a însemnat începutul unui nou şir de dezamăgiri, întrucât judecata divină se împlinise, se punea întrebarea când se va ivi epoca eshatologică anunţată de către Deutero-Isaia. Pentru Agheu, noua eră începuse atunci când Zorobabel pusese piatra unghiulară (2: 15-19). Şi el vestea pentru ziua în care se vor sfârşi lucrările un cutremur de pământ, căderea „regilor neamurilor", nimicirea armatelor lor şi instaurarea iui Zorobabel ca rege mesianic (2: 20-23)2. Totuşi, când Templul a fost în cele din urmă sfinţit, se punea întrebarea de ce eschatonul se lăsa aşteptat. Unul din răspunsurile cele mai plauzibile explica întârzierea prin decăderea comunităţii. Dar, aşa cum s-a întâmplat de multe ori în istorie, reculul transfigurării universale prezise de Deutero-Isaia a modificat concepţia despre mântuire şi, treptat, speranţa eshatologică s-a stins.

Vom cântări mai târziu consecinţele acestei descumpăniri pentru istoria ulterioară a Israelului. Cu toate astea, nu se poate subestima importanţa profetismului eshatologic. Agheu şi Zaharia insistă asupra deosebirii radicale dintre cele două vârste, cea veche şi cea nouă. Pentru Zaharia, prima era caracterizată prin voinţa lui Iahve de a distruge, cea de a doua prin dorinţa sa de a salva (l: 1-6; 8:14-15). Mai întâi, va avea loc nimicirea popoarelor răspunzătoare de tragedia lui Israel (1: 15), urmată de un „belşug de bunuri" revărsat de Iahve asupra Ierusalimului (1: 17; 2: 5-9 etc.). Dumnezeu îi va nimici pe păcătoşii lui Iuda (5: 1-4), va alunga nedreptăţile din ţară (5:5-11) şi îi va aduna laolaltă pe exilaţi (6: 1-8 etc.). în cele din urmă, o domnie mesianică va fi proclamată la Ierusalim şi popoarele vor veni „să-1 caute pe Iahve Sabbaot la Ierusalim si să se roage înaintea Domnului" (8: 20-22; cf. 2: 15).

Profeţii asemănătoare se întâlnesc în textul numit Apocalipsă lui Israel (Isaia, cap. 24-27)3. Aceleaşi teme vor fi reluate în secolul al IV-lea, de Deutero-Zaharia (9: 11-17; 10: 3-12) şi de către profetul loil4. Scenariul eshatologic conţine toate sau o parte din aceste motive: nimicirea neamurilor, eliberarea lui Israel, strângerea laolaltă la Ierusalim a celor ce fuseseră deportaţi, transfigurarea paradisiacă a ţării, instaurarea suveranităţii dumnezeieşti sau a unei domnii mesianice, convertirea finală a popoarelor. Putem distinge în aceste imagini edenice modificarea eshatologică a mesajului „profeţilor optimişti" de dinainte de Exil5.

De la Deutero-Isaia, dimineaţa eschatonului era considerată ca iminentă (cf. Isaia, 56: 1-2; 61: 2). Uneori, profetul îndrăzneşte să-i reamintească lui Iahve că întârzie să reclădească Ierusalimul (Isaia, 62: 7). Totuşi, el ştie că vina le revine păcătoşilor, căci „nelegiuirile voastre au săpat un abis între voi şi Dumnezeul vostru" (59: 2)6. Pentru Deutero-Isaia, ca şi pentru profeţii de după Exil, inaugurarea noii ere va fi precedată de răsturnări istorice grandioase (căderea Babilonului, atacul neamurilor împotriva Ierusalimului, urmat de nimicirea lor).

Extinderea răscumpărării eshatologice şi la alte popoare este plină de consecinţe pentru dezvoltarea ulterioară a religiei lui Israel, în Deutero-Isaia (Isaia, 51: 4-6), Iahve, adresându-se tuturor naţiunilor, vorbeşte de „mântuirea" sa, care „va veni ca lumina", „în ziua aceea, omul îşi va îndrepta privirea către Ziditorul său şi ochii lui se vor întoarce către Sfântul lui Israel" (17: 7). Răscumpărarea universală este şi mai explicit proclamată de Sofonie (3: 9): „Atunci voi da popoarelor buze curate, pentru ca toate să poată invoca numele lui Iahve şi să-i slujească lui laolaltă". Deşi, cel mai adesea, salvarea este promisă tuturor, ea va fi accesibilă mai ales

2 Idei similare la Zaharia (8: 9-13 etc.).

•* Dumnezeu va judeca pe toţi duşmanii lui Israel, capitalele lor vor fi dărâmate, dar supravieţuitorii vor lua parte la banchetul mesianic alături de Iahve, pe Muntele Sion (24: 21-25: 12).

4 După războiul eshatologic împotriva neamurilor vinovate faţă de Iahve şi Israel, va începe o epocă paradisiacă, de bogăţie şi pace (loil, 4: 2-3, 12; 4: 18-21).

5 G. Fohrer, op. cit., p. 340.

6 Profetul Malahia (secolul al V-lea) refuză să precizeze data „zilei lui Iahve". Importantă este pregătirea interioară, căci „ziua sosirii sale" (3: 2) poate oricând să survină.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

380

Ierusalimului, centrul naţional şi religios al lui Israel (Isaia, 2: 2-4; 25: 6 sq.; 56: 7; leremia, 3: 17; Zaharia, 8: 20 sq.).

Alături de asemenea profeţii, interesând doar lumea istorică, se întâlnesc preziceri de tip mai arhaic (cf. § 12), privind Cosmosul în totalitatea sa. Agheu (2: 6) anunţă că Iahve „va cutremura cerul şi pământul, marea şi uscatul". Judecata de Apoi va fi însoţită de catastrofe cosmice care vor nimici lumea (Isaia, 34: 4; 51: 6). Dar Iahve va crea „ceruri noi şi un pământ nou şi nimeni nu-şi va mai aduce aminte de vremurile trecute" (Isaia, 65: 17). Noua creaţie va fi indestructibilă (66: 22) şi Iahve va fi „o lumina veşnică" (60: 20). Chiar Ierusalimul va fi înnoit (Zaharia, 2: 5-9) şi va primi „un nume nou, pe care îl va rosti gura lui Iahve" (Isaia, 62: 2). Ca în atâtea alte scenarii eshatologice, înnoirea Creaţiei va comporta anumite elemente „paradisiace": bogăţii nenumărate, belşug fără egal, dispariţia bolilor, viaţa lungă, pace veşnică între oameni şi între animale, purificarea de orice necuraţii etc. Dar osia Universului restaurat în perfecţia sa originală va fi oraşul Ierusalim, adevărat „Centru al Lumii".

198. Aşteptarea Regelui mesianic

Potrivit profeţiilor eshatologice, lumea reînnoită va fi cârmuită de Iahve7 sau de un rege desemnat de către Dumnezeu şi care va domni în numele său. Acest rege, numit în general „Unsul" (măsiah), era considerat ca fiind coborâtor din seminţia lui David. Isaia vorbeşte despre un „Prunc", un „fiu pentru tronul lui David" (9: 1-6), despre „o mlădiţă din tulpina lui lesei" (11: 1), care va domni cu dreptate într-o lume paradisiacă, în care „lupul va locui laolaltă cu mielul, leopardul se va culca lângă căprioară, viţelul şi puiul de leu vor mânca împreună, şi un copil îi va paşte" (11:6). Zaharia împarte demnitatea mesianică între autoritatea temporală şi puterea spirituală, Zorobabel şi marele-preot losua (4: 1-6; 10: 6-14). într-o altă profeţie el descrie intrarea în Ierusalim a Regelui mesianic „drept şi biruitor, smerit şi călare pe asin" (9: 9-10).

E important să precizăm că formula „Unsul lui Iahve" era la început aplicată regelui care cârmuia ţara. Personajul eshatologic a fost comparat cu un rege. Mai târziu s-a vorbit de ungerea preoţilor, a profeţilor şi a patriarhilor8. A fi „uns" de Iahve însemna un raport cât mai strâns cu Dumnezeu. Dar, în Vechiul Testament, „Mesia" eshatologic nu este o fiinţă supranaturală, coborâtă din cer spre a mântui lumea. Răscumpărarea este exclusiv opera lui Iahve. Mesia este un muritor, mlădiţă din tulpina davidică, ce se va aşeza pe tronul lui David şi va domni cu dreptate. Unii istorici au conchis că aşteptarea lui Mesia apare în cercurile animate de entuziasmul eshatologic, rămase totuşi credincioase monarhiei davidice. Dar aceste grupuri nu reprezentau decât o minoritate şi, de aceea, aşteptarea mesianică nu a exercitat o influenţă semnificativă9. Problema este însă mai complexă. Originalitatea gândirii religioase ebraice este în afară de orice îndoială, dar ideologia regală elaborată de ea comporta asemănări cu rolul „răscumpărător" al regelui din marile monarhii orientale10.