Capitolul XVI religiile din china antică

Un gest săvârşit potrivit normei constituie o nouă epifanie a armoniei cosmice. Este evident că acel care e capabil de o astfel de conduită nu mai este omul obişnuit care era înainte de a fi primit învăţătura; modul său de existenţă este radical transformat; el este un „om perfect". O disciplină care urmăreşte „transmutarea" gesturilor şi comportamentelor în ritualuri, păstrăndu-le totodată spontaneitatea, are, desigur, o intenţie şi o structură religioasă57. Din acest punct de vedere, metoda lui Confucius este comparabilă cu învăţăturile şi cu tehnicile prin care Lao Zi şi daoiştii considerau că pot să recupereze spontaneitatea iniţială. Originalitatea lui Confucius constă în a fi urmărit „transmutarea"" în ritualuri spontane a gesturilor şi conduitelor indispensabile într-o societate complexă şi înalt ierarhizată.

56 Acest aspect a fost evidenţiat cum trebuie de Herbert Fingarette, Confucius — the Secular as Sacred.

57 Un efort similar recunoaştem în tantrism, în Kabbala şi în unele practici Zen.

253

Religiile din China antica

Pentru Confucius, nobleţea şi distincţia nu sunt înnăscute; ele se dobândesc prin educaţie. Devii „om nobil" prin disciplină şi prin anumite aptitudini naturale (IV, 5; VI, 5 etc.). Bunătatea, înţelepciunea şi curajul sunt atributele specifice ale nobleţei. Suprema satisfacţie constă în dezvoltarea virtuţilor proprii. „Acela care este cu adevărat bun nu este niciodată nefericit" (IX, 28). Totuşi, adevărata menire a unui om nobil este aceea de a guverna (VII, 32). Pentru Confucius, ca şi pentru Platon, arta de a guverna este singurul mijloc de a asigura pacea şi fericirea pentru un număr cât mai mare de oameni. Dar, după cum vom vedea, arta de a cârmui, la fel ca oricare altă meserie, comportament sau act semnificativ, este rezultatul unei învăţături de tip religios. El îi venera pe eroii civilizatori şi pe marii regi ai dinastiei Zhou; aceştia erau modelele sale exemplare. „Am transmis ceea ce am fost învăţat de către alţii, fără să pun de la mine. Am fost credincios celor vechi şi i-am iubit" (VII, 1). Unii au descifrat în aceste declaraţii nostalgia după o epocă iremediabil revolută. Şi totuşi, revalorizând funcţia rituală a comportamentelor publice, Confucius a inaugurat o cale noua: el a arătat necesitatea şi posibilitatea de a recupera dimensiunea religioasă a muncii obişnuite şi a activităţii sociale.

132. Lao Zi şi daoismul

în opera sa Shi Ji („însemnări istorice") scrisă către -100, marele istoriograf Sima Qian povesteşte că atunci când Confucius a mers la Lao Tan (Le. Lao Zi) ca să-1 întrebe în legătură cu riturile, acesta, printre altele, i-a spus: „Leapădă-ţi mândria, renunţă la toate aceste dorinţe, la acest aer orgolios şi la acest zel lipsit de măsură: toate acestea nu-ţi sunt de nici un folos. Aceasta este tot ce îţi pot spune". Confucius se retrage consternat. El mărturiseşte discipolilor săi că ştia totul despre toate animalele — păsări, peşti, fiare — şi le înţelegea purtarea, „cât priveşte dragonul însă, nu îl pot cunoaşte: nu ştiu cum urcă el la cer pe nori şi pe vânt. L-am văzut astăzi pe Lao Zi; el seamănă cu un dragon"58.

Această întâlnire este, desigur, apocrifă, cum sunt, de altfel, toate celelalte tradiţii înregistrate de Sima Qian. Dar ea exprima, cu umor şi simplitate, incompatibilitatea dintre cei doi mari gânditori religioşi. Căci, adaugă istoricul: „Lao Zi practica Dao şi De; conform învăţăturii sale, omul trebuie să se deprindă să trăiască ascuns şi anonim". Or, a trăi departe de viaţa publică şi a dispreţul onorurile era exact contrarul idealului „omului superior", preconizat de Confucius, Existenţa „tăinuită şi anonimă" a lui Lao Zi explică lipsa oricărei informaţii autentice privind biografia sa. Potrivit tradiţiei, el a fost, pentru o vreme, arhivar la Curtea Suveranului, a renunţat apoi la slujbă şi s-a îndreptat spre apus. Trebuind să treacă frontiera la Hian-Ku, a redactat, la dorinţa comandantului postului de frontieră, „o lucrare în două părţi în care îşi expunea în peste 5 000 de cuvinte învăţătura lui despre Dao şi despre De; apoi a plecat şi nimeni nu mai ştie ce s-a întâmplat cu el". După ce a povestit tot ceea ce putuse afla, Sima Qian conchide: „Dacă aceasta este adevărat sau nu, nimeni n-ar şti să spună: Lao Zi era un înţelept ascuns".

Cartea, cuprinzând „peste 5 000 de cuvinte", era celebra.Dao de Jing, cel mai profund şi enigmatic text din literatura chineză, în ce priveşte autorul ei şi data redactării, opiniile sunt divergente şi contradictorii59. Cercetătorii sunt de acord, totuşi, asupra faptului că, aşa cum

•^ Memoires hi&toriques (traducere de Chavannes); cf. Max Kaltenmark, Lao Tseu, p. 17.

59 Se disting cel puţin patru po/Jţii: 1) Lao Zi este aceeaşi persoană cu Lao Tan din secolul al Vl-lea, deci a putut primi vizita lui Confucius; 2) Lao Zi a trăit în perioada zisă „a primăverii si a toamnei" (-774—481), dar nu este autorul lui Dau de Jing; 3) el trăia în epoca zisă a „Statelor combatante" (-404—221), dar nu pare sigur ca el să ti scris Dao de Jing: 4) el nu este un personaj istoric. Cf. Wing-tsit Chan, The Way of Lao Tzit, pp. 35 sq.; Jan Yu'n Hua, „Problema of Tao and Tao Te Ciung", p. 209 (autorul expune ultimele puncte de vedere ale lui Fung Yu-lan despre Lao Zi si taoismul antic, pp. 211 sq.).

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

254

se prezintă textul astăzi, n-a putut să fie scris de un contemporan al lui Confucius; el datează probabil din secolul al III-lea. Conţine sentinţe aparţinând unor diferite şcoli protodaoiste si un anumit număr de aforisme în versuri care pot fi datate până către secolul al Vl-lea60. Totuşi, în pofida caracterului său asistematic, Dao de Jing exprimă o gândire coerentă şi originală. „Trebuie, aşadar, să admitem existenţa unui filosof care trebuie să fie dacă nu autorul direct, cel puţin maestrul a cărui influenţă a fost determinantă pentru început. Nu există nici un inconvenient de a continua să-1 numim Lao Zi"61.

în mod paradoxal, Dao de Jing conţine un mare număr de sfaturi adresate suveranilor şi căpeteniilor politice şi militare. Ca şi Confucius, Lao Zi afirmă că treburile statului pot fi conduse cu succes numai dacă prinţul urmează calea lui Dao, cu alte cuvinte, dacă practică metoda wu wei, a „nonfaptei", a „nonacţiunii". Căci „Dao rămâne în nemişcare, dar nimic nu rămâne neînfăptuit de el" (37: l)62. De aceea, daoistul nu intervine niciodată în curgerea lucrurilor. „Dacă nobilii şi regii vor fi în stare să imite pe Dao în această atitudine de neintervenţie, cele zece mii de făpturi nu vor întârzia să-i urmeze" (37: 2). în calitatea sa de daoist adevărat, „cel mai bun (conducător) este acela despre care se ştiu cât mai puţine" (17: 1). Pentru că „Dao ceresc triumfă fără luptă" (73: 6), cele mai bune mijloace de a deveni puternic sunt wu wei şi nonviolenţa63. „Ceea ce e mlădios înfrânge ceea ce este dur, cel slab învinge pe cel puternic" (36: 10; cf. 40: 2, „slăbiciunea este însuşirea lui Dao'').

Pe scurt, aşa cum Confucius propunea idealul său de „om desăvârşit" suveranilor, ca şi oricărei persoane doritoare de a se instrui, Lao Zi îi invită pe şefii politici şi militari să acţioneze ca nişte daoişti, altfel spus să urmeze exemplul modelului exemplar: Dao. Dar asemănarea dintre cei doi Maeştri se opreşte aici. Lao Zi critică şi respinge sistemul confucian, adică importanţa riturilor, respectul pentru valorile sociale şi raţionalismul. „Când vom renunţa la Binefacere şi la Dreptate, poporul va regăsi adevăratele virtuţi de familie" (19: 1). Pentru confucianişti, Binefacerea şi Dreptatea sunt cele mai mari virtuţi. Lao Zi le consideră totuşi drept atitudini artificiale, deci inutile şi primejdioase. Când dispare Dao, apare Binefacerea; când se pierde Binefacerea, apare Dreptatea; „când se pierde Dreptatea, se recurge la rituri. Riturile sunt doar un strat subţire de loialitate şi credinţă şi începutul dezordinii" (38: 9-14). Lao Zi condamnă, de asemenea, valorile sociale, pentru că sunt iluzorii şi, în cele din urmă, primejdioase. Cât priveşte ştiinţa discursivă, ea distruge unitatea fiinţei şi încurajează confuzia, acordând o valoare absolută noţiunilor relative64. „De aceea Sfântul înfăptuieşte prin nonacţiune (wu wei) şi realizează învăţătura fără mijlocirea cuvântului" (2: 10).

în cele din urmă, daoistul urmăreşte un unic model: Dao. Dar Dao desemnează realitatea ultimă, misterioasă şi insesizabilă, fons eî origo a oricărei Creaţii, temei al întregii existenţe. Analizând funcţia sa cosmogonică, am semnalat caracterul inefabil al lui Dao (cf. p. 250). Primul rând din Dao de Jing afirmă „Un Dao care poate fi exprimat prin vorbe (dao) nu este

60 Cf. Max Kaltenmark, Lao Tseu, pp. 19 sq.

61 Ibid., p. 22. Aceeaşi situaţie se întâlneşte şi în alte literaturi: o lucrare atribuită unui anumit înţelept sau filosof este, de obicei, continuată şi îmbogăţită de către discipoli, într-uii anumit sens, autorul, ajungând celebru, devenea „anonim".

62 In lipsa vreunei alte specificări, cităm traducerea lui Max Kaltenmark. Versiunea engleză a Iui Wing-tsit-Chan, The Way of Lao rzu, este preţioasă pentru notele şi comentariile sale; cea a lui Arthur Waley, The Way and it.s Power, se distinge prin calitatea sa literară.

6? „Cine vrea să cucerească prin forţă şi crede că va obţine puterea acţionând ştiu că nu-şi va atinge scopul" (29: 1). „Un conducător de oaste înţelept nu este războinic; un luptător iscusit nu este impetuos. Cel ce ştie să învingă nu trece niciodată la ofensivă... Eu numesc aceasta virtutea nonviolcnţei. Eu numesc aceasta a fi egal Cerului. A fi egal Cerului era înaltul ideal al celor vechi" (68: 1-2, 7).

64 „în lume, când fiecare cunoaşte frumosul că e frumos, apare urâtul; când fiecare află că binele e bine, atunci apare răul. «Lung» şi «scurt» nu există decât prin relaţie; «sus» şi «jos» se leagă reciproc" (2: 1-2, 5-6).

255

Religiile din China antică

permanentul Dao" (Chang Dao; 1:1). Aceasta presupune că Dao, de care vorbeşte Lao Zi, modelul oricărui daoist nu este Chang Dao (Dao permanent sau Suprem)^. Acesta, format din totalitatea realului, transcende modalităţile fiinţei şi, prin urmare, este inaccesibil cunoaşterii. Nici Lao Zi şi nici Zhuang Zi nu încearcă să-i demonstreze existenţa, atitudine împărtăşită, se ştie, de numeroşi mistici. Probabil, „Obscurul mai adânc decât obscuritatea" se referă la experienţa specific daoistă a extazului, asupra căreia vom reveni.

Lao Zi vorbeşte despre un Dao „secund", contingent; dar nici acesta nu se lasă observat, „îl privesc şi nu văd nimic... Ascult şi nu aud nimic... Nu găsesc decât o Unitate nediferen­ţiată... De nezărit, el nu poate fi numit" (cap. 14)66.

Dar unele imagini şi metafore dezvăluie câteva structuri semnificative. Aşa cum am arătat deja (p. 250), Dao „secund" este numit „Mama Lumii" (cap. 25 şi 52). El este simbolizat de „Zeul Văii", „Femela întunecoasă", care nu moare67. Imaginea văii sugerează ideea de vid şi, în acelaşi timp, ideea de receptacul al apelor, deci de fecunditate. Vidul este asociat, pe de o parte, cu noţiunea de fertilitate şi maternitate, şi, pe de altă parte, cu absenţa calităţilor sensibile (modalitate specifică pentru Dao). Imaginea celor treizeci de spiţe care se unesc în golul butucului roţii inspiră un simbolism deosebit de bogat: „virtutea şefului care atrage la el toate fiinţele, a Unităţii suverane care ordonează împrejurul ei multiplicitatea", dar şi a daoistului, care „atunci când e gol, adică purificat de pasiuni şi dorinţe, Dao locuieşte în el" (Kaitenmark, p. 55).

Conformându-se modelului acestui „Dao secund", adeptul reînsufleţeşte şi fortifică virtualităţile sale feminine, în primul rând „slăbiciunea", umilinţa, nonrezistenţa. „Cunoaşte masculinitatea, dar preferă feminitatea: vei fi şuvoiul lumii. Fiind şuvoiul lumii, De suprem va fi cu tine şi te vei putea reîntoarce la starea de copilărie" (28: 1-2). Dintr-un anumit punct de vedere, daoistul se străduieşte să dobândească modalitatea androginului, idealul arhaic al perfecţiunii umane68. Dar integrarea celor două sexe uşurează întoarcerea la starea de copilărie, adică „la începutul" existenţei individuale; or, o asemenea întoarcere face posibilă regenerarea periodică a vieţii, înţelegem mai bine, astfel, dorinţa daoistului de a reintegra situaţia primordială care exista „la început". Pentru el, plenitudinea vitală, spontaneitatea şi beatitudinea sunt date doar la începutul unei „creaţii" sau al unei noi epifanii a vieţii69.

Modelul integrării contrariilor este întotdeauna Dao; în unitatea/totalitate a lui Dao, yang şiyin coexistă. Or, cum am văzut (p. 249), încă din protoistorie, hierogamia colectivă a tinerilor şi a fetelor, reprezentând yang şi yin, reactualiza periodic unitatea/totalitate cosmică şi socială. Şi în acest caz, daoismul se inspiră din comportamente religioase arhaice. E important de adăugat că atitudinea daoiştilor faţă de femei contrasta radical cu ideologia dominantă în China feudală.

Ideea panchineză a circuitului cosmic joacă un rol important în Dao de Jing. Dao „circulă pretutindeni prin Univers, fără să se oprească vreodată" (cap. 25). Viaţa şi moartea fiinţelor se explică tot printr-o alternanţă de yang şi yin: primul stimulează energiile vitale, dar yin naşte repausul. Totuşi, Omul Sfânt speră să se sustragă ritmului universal al vieţii şi al morţii;

65 „Sau, mai bine, Misteriosul (xuan), sau, şi mai bine, Obscurul mai adânc decât însăşi obscuritatea, căci nu există termen pentru aprofundarea misterului" (M. Kaitenmark, p. 45).

66 Un alt pasaj îl prezintă pe Dao ca „imperceptibil şi de nezărit", care „cuprinde în sânul său" Imaginile, Fiinţele, Esenţele fertile şi Esenţele spirituale (cap. 21).

67 Expresia Femela întunecoasă „evocă fecunditatea misterioasă a lui Dao, fiind, totodată, legată de ideea de vale sau de cavitate într-un munte" (M. Kaitenmark, p. 51). Asupra acestui aspect al lui Dao, ve/i articolele lui Ellen Mărie Chen, în primul rând „Nothingness and the Mother Principie in Early Chinese Taoism".

68 Vezi M. Eliade, Mephistopheles ei l'androgyne, pp. 128 sq.

69 Este vorba, bineînţeles, de o idee comună, împărtăşită de toate societăţile tradiţionale: perfecţiunea aparţine începutului unui ciclu (cosmic sau „istoric"), „decadenţa" se face destul de curând simţită.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

256

realizând în sine Golul, el se situează în afara circuitului. Aşa cum spune Lao Zi, „în el (în Sfânt) nu există loc pentru moarte" (50: 13). „Cel care este plin de De seamănă cu un nou-născut" (55: 1). Daoiştii cunosc mai multe tehnici capabile de a prelungi indefinit viaţa şi chiar de a dobândi o „nemurire fizica". Realizarea unei vieţi îndelungate face parte din realizarea lui Dao. Dar Lao Zi nu pare să fi crezut în nemurirea fizică, nici în supravieţuirea persoanei umane.

Dao de Jing nu se pronunţă lămurit în această privinţă70.

Pentru a situa problema în veritabilul său context, reamintim că tehnica daoistă a extazului este de origine şi structură şamanică71. Se ştie că în timpul transei sufletul şamanului părăseşte corpul şi călătoreşte în regiunile cosmice. Or, potrivit unei anecdote istorisite de Zhuang Zi, Confucius 1-a găsit într-o zi pe Lao Zi „total inert şi nemaiavând aparenţa unei fiinţe vii". După ce a aşteptat o vreme, el i s-a adresat: „M-au înşelat pe mine ochii, a zis el, sau era adevărat? într-o clipită, Maestre, trupul tău devenise ca o bucată de lemn uscat, păreai că ai părăsit lumea şi oamenii şi te-ai instalat într-o singurătate inaccesibilă" — „Da, a răspuns Lao Tan, plecasem să zbor la Originea tuturor lucrurilor" (cap. 21). După cum notează Kaltenmark (p. 82), expresia „călătorie la Originea lucrurilor" rezumă esenţialul experienţei mistice daoiste. Această călătorie extatică constituie o întoarcere la „începutul" tuturor lucrurilor; eliberându-se de timp şi spaţiu, spiritul regăseşte eternul prezent, care transcende atât viaţa, cât şi moartea. E vorba de o revalorizare şi de o aprofundare a extazului şamanic. în timpul transei, şamanul se eliberează, el însuşi, de timp şi de spaţiu: el zboară către „Centrul Lumii", reintegrează epoca paradisiacă de dinainte de „cădere", când oamenii puteau să urce la Cer şi să se întreţină cu zeii. Dar voiajul lui Lao Zi la Originea lucrurilor constituie o experienţă mistică de un alt ordin, căci el transcende condiţionările ce caracterizează condiţia umana şi, prin aceasta, îi modifică radical regimul ei ontologic.

Se ştiu foarte puţine despre viaţa lui Zhuang Zi, al doilea mare Maestru al daoismului. El a trăit probabil în secolul al V-lea î.Hr.; în acest caz, unele dintre aforismele sale sunt anterioare apariţiei lui Dao de Jing. Ca şi Lao Zi, Zhuang Zi respinge atât opiniile curente, cât şi ştiinţa discursivă. Singura cunoaştere perfectă este aceea de ordin extatic, întrucât nu implică dualitatea realului. Zhuang Zi identifică din acest motiv viaţa cu moartea; ele sunt cele două modalităţi, sau cele două aspecte ale realităţii ultime72. Această tema a unităţii Viaţă/Moarte este reluată continuu de autorii daoişti73.

O anecdotă celebră ilustrează concepţia lui Zhuang Zi despre relativitatea stărilor de con­ştiinţă. „Cândva, eu, Zhuang Zi, visam că sunt un fluture, un fluture care zboară în rotocoale şi mă simţeam fericit; nu ştiam că sunt Zhou. Deodată m-am trezit şi am fost eu însumi, adevăratul Zhou. Şi n-am mai ştiut dacă sunt Zhou care visează că e fluture, sau un fluture care visează ca e Zhou."74 într-adevăr, înăuntrul acestui cerc al lui Dao, stările de conştiinţă sunt interschimbabile.

Omul Sfânt, care şi-a golit spiritul de toate condiţionările şi a atins unitatea/totalitate a lui Dao, trăieşte într-un extaz neîntrerupt. Ca şi în cazul unor yogini, acest mod paradoxal de a exista în lume se traduce uneori în termenii extravaganţi ai atotputerniciei divine. „Omul Perfect

M. KaJtenmark, op. cit., p. 82; cf. Ellen Mărie Cheu, „îs there a doctrine of physical Immortality in the Tao Te 'r

71 Cf. M. Granet, La pensee chinoise, pp. 501 sq.; M. Eliade, Le Chamanisme, pp. 350 sq.

72 Câteva exemple emoţionante în această privinţă se găsesc în cap. 18.

73 ..Eu şi craniul acesta", spune Li Zi unuia dintre discipoli, „ştim că nu există viaţă cu adevărat, că nu există moarte cu adevărat". „Moartea şi viaţa sunt un du-te-vino: de unde ştiu că a fi mort aici nu înseamnă a fi viu dincolo?". Traducere de Henri Maspero, Le Taoisme, p. 240.

74 Traducere de H. Maspero, ihid. Zhou este numele său personal.

257

Religiile din China antică

este spirit pur. El nu resimte căldura tufişului în flăcări, nici răceala apelor şuvoitoare; fulgerul care despică munţii, furtuna care umflă oceanul nu vor putea să-1 înspăimânte. Norii sunt trăsura lui, soarele şi luna telegarii. El hoinăreşte în cele Patru Mări; alternativele dintre viaţă şi moarte nu îl ating, noţiunile de bine şi rău şi mai puţin"75. După unii autori daoişti, aceste voiajuri extatice sunt în realitate călătorii interioare76. Cum se întâmplă şi la alte popoare dominate de şamanism — de exemplu, la turco-mongoli —, încercările şi aventurile şamanului în timpul călătoriei sale extatice i-au inspirat pe poeţi şi au fost exaltate în poeme epice77.

133, Tehnicile de viaţă lungă

De obicei, terminologia chineză distinge daoismul filosofic (Daojia, literal, „şcoala daoistă") de daoismul religios sau „religia daoistă" (Dao jiao, literal, „secta daoistă")78. Unii autori consideră această distincţie justificată şi necesară; pentru ei, daoismul lui Lao Zi şi Zhuang Zi este „filosofic pură", în radical contrast cu încercarea de obţinere a nemuririi fizice, obiectiv central al „religiei daoiste"79. Un alt grup de cercetători susţine unitatea fundamentală a tuturor formelor istorice ale daoismului80. într-adevăr, atât „metafizicienii" şi „misticii", cât şi adepţii căutării imortalităţii fizice împărtăşeau aceeaşi concepţie paradoxală a lui Dao şi urmăreau acelaşi obiectiv: să reunească în persoana lor cele două epifanii ale realităţii ultime (yang şi yin, materie şi spirit, viaţă şi moarte). Dar distincţia între „daoismul filosofic" şi „religia daoistă" este utilă şi poate fi reţinută.

Ţelul ultim al adepţilor era dobândirea imortalităţii fizice. Ideograma pentru cuvântul „Nemuritor" (xian), figurând un om şi un munte, sugerează un eremit; dar formele cele mai străvechi reprezentau un om care dansa, fluturându-şi mânecile, ca o pasăre. Adeptul pe cale de a dobândi nemurirea avea trupul acoperit de pene, şi aripi îi porneau din umeri81. A urca la cer în plină zi era formula consacrată pentru apoteoza finală a Maestrului. O a doua categorie îi cuprindea pe adepţii care trăiau timp de sute de ani într-un fel de paradis terestru: Insulele minunate sau muntele sfânt Kun Iun82. Ei reveneau din când în când în lume ca să transmită formulele nemuririi trupeşti anumitor neofiţi demni să le primească, în sfârşit, o a treia categorie îngloba pe aceia care nu căpătau acces la paradisurile terestre decât după moarte. Dar această moarte era aparentă; ei lăsau în sicriu un sceptru, o spadă sau o pereche de sandale cărora le dăduseră aspectul trupului lor. Este ceea ce se numea „eliberarea cadavrului"83. Nemuritorii erau reprezentaţi câteodată ca având un craniu uriaş, semn că înmagazinaseră în creier o mare cantitate de energie yang.

75 Zhuang 71, cap. 2, traducere de M. Kaltenmark, op. cit., pp. 117-118.

76 „Prin contemplaţie interioară ajungem să ne desăvârşim în noi înşine" (Li Zi, 4; traducere de M. Kaltenmark, p. 118).

77 Cf. M. Kaltenmark, p. 120; M. Eliade, Ije Chamanisme, pp. 325 sq. (folclor şi literatură şamanică în China), pp. 177 sq. (poezie epică tătară de structură şamanistă).

78 După N. Sivin, această distincţie este creaţia istoriografiei moderne; cf. „On the word «Taoist»", pp. 304 sq.

79 Ve/i, inter alia, A. C. Graham, The Book ofLieh-tzu, pp. 10 sq., 16 sq.; Heerlie G. Creel, What is Taoism?, pp. l -24.

80 Cei mai importanţi sunt H. Maspero, M. Granet, M. Kaltenmark şi Schipper. Vezi examinarea acestor două poziţii la Normau Girardot, „Part of the Way", pp. 320-324.

81 Despre relaţia dintre aripi, fulgi, zbor magic şi daoism, vezi M. Kaltenmark, Le Lie-sien Tchouan, pp. 12 sq. Se ştie că pana de pasăre este unul din simbolurile cele mai frecvente ale „zborului samanic"; cf. M. Eliade, Le Chamanisme, în special, vezi „voi magique".

S2 Este vorba despre imaginea exemplară a teritoriilor paradisiace, care se sustrag timpului şi sunt accesibile numai iniţiaţilor. După istoricul Sima Qian, mai mulţi regi din secolele IV şi III î.Hr. ar fi trimis expediţii întru căutarea acestor insule supranaturale (Sse-ma Ts'ien, Memoires, III, pp. 436-437).

83 Vezi câteva exemple în H. Maspero, Le Taoisme, pp. 84-85.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

258

Adeptul are la dispoziţie mai multe tehnici de prelungire a vieţii. Principiul lor fundamental constă în „a hrăni forţa vitală" (yang xing). Deoarece există o perfectă corespondenţă între macrocosmos şi corpul omenesc, forţele vitale pătrund şi ies prin cele nouă orificii ale trupului: este important, aşadar, ca ele să fie supravegheate cu mare atenţie. Daoiştii disting în trup trei părţi, numite Câmpurile de Cinabru^4: „câmpul" superior este localizat în creier, al doilea lângă inimă, al treilea sub buric. Practicile dietetice au un obiectiv precis: hrănirea organelor cu alimente şi plante medicinale ce conţin „energii" specifice. Amintim că regiunile interne ale trupului sunt locuite nu numai de zei şi spirite-paznici, ci şi de unele fiinţe malefice: Cei Trei Viermi, care locuiesc în fiecare din cele trei Câmpuri de Cinabru, devorează vitalitatea adeptului. Pentru a scăpa de ei, acesta trebuie să renunţe la mâncărurile obişnuite (cereale, carne, vin etc.) şi să se nutrească cu plante medicinale şi substanţe minerale menite sa-i ucidă pe cei trei demoni85.

Eliberându-se de cei trei demoni interiori, adeptul începe să se hrănească cu rouă sau cu „suflurile" cosmice; el nu inspiră numai aer atmosferic, ci şi emanaţii solare, lunare, stelare. După unele reţete, atestate în secolul al III-lea d.Hr., emanaţia soarelui trebuie absorbită la amiază (când yang este în plină putere) şi aceea a lunii (conţinând 3771) la miezul nopţii. Dar, mai ales, trebuie reţinută respiraţia; printr-o vedere interioară şi o bună concentrare a gândirii, omul îşi poate vizualiza respiraţia şi o poate călăuzi către cele trei Câmpuri de Cinabru. Dacă îşi poate reţine suflul pe o perioadă de l 000 de respiraţii, el obţine nemurirea86.