Capitolul XVI religiile din china antică

Născut la Alexandria din părinţi creştini, Origen s-a distins printr-o inteligenţă, pasiune şi creativitate ieşite din comun. El s-a pus cu competenţă, râvnă şi erudiţie în serviciul Bisericii (întâi la Alexandria, apoi în Cezareea). Dar, convins că revelaţia biblică şi Evanghelia nu au a se teme de filosofia platoniciană, el a studiat cu vestitul Ammonius Saccas (care, peste 20 de ani, va fi maestrul lui Plotin), Origen considera că teologul trebuie să cunoască şi să-şi asume cultura grecească, ca să se poată face înţeles de elita intelectuală păgână, precum şi de proaspeţii creştini îmbibaţi de cultură clasică. (El anticipa astfel un proces care a devenit obişnuit începând din secolul al IV-lea.)

Opera lui e imensă7: filologie (el întemeiază critica biblică cu Hexapla), apologetică (Contra Celsum), exegeză (s-au păstrat mai multe mari comentarii), omiletică, teologie, metafizică. Dar această operă considerabilă s-a pierdut în cea mai mare parte, în afară de Contra Celsum, de câteva mari comentarii şi omilii, dispunem de Tratatul despre rugăciune, de Exortaţie la martiriu şi de tratatul teologic De prind pus (Peri ar hon), fără îndoială, lucrarea cea mai importantă. Origen, care pentru a se detaşa de concupiscenţă a interpretat, după Eusebius, într-un sens extrem şi prea literal, un pasaj din Evanghelia după Mate fi, a exaltat toată viaţa încercările şi moartea martirilor, în vremea prigoanei lui Decius (în 250) a fost întemniţat şi a murit, ca urmare a torturilor, în 254.

Cu Origen, neoplatonismul impregnează definitiv gândirea creştină. Sistemul teologic al lui Origen este o construcţie genială, care a înrâurit puternic generaţiile următoare. Dar, aşa cum vom vedea, unele speculaţii, prea îndrăzneţe, puteau primi interpretări răuvoitoare. După Origen, Dumnezeu Tatăl, transcendent şi incomprehensibil, zămisleşte pururea Fiul, chipul său, cel comprehensibil şi incomprehensibil, în acelaşi timp. Prin intermediul Logosului, Dumnezeu creează o multitudine de spirite pure (logikoi) şi le dăruieşte viaţă şi cunoaştere. Dar, cu excepţia lui lisus, toate spiritele pure se depărtează de Dumnezeu. Origen nu explică pricina clară a acestei îndepărtări. El vorbeşte de neglijenţă, de plictiseală, de uitare. Pe scurt, criza se explică prin inocenţa spiritelor pure. îndepărtându-se de Dumnezeu, ele devin „suflete"

1 Ieronini citează 800 de lucrări, dar adaugă că Pamfilius dă o listă de 2 000 de titluri.

8 „Sunt fameni care s-au făcut fameni ei înşişi, pentru împărăţia cerurilor" (19:20). Aceasta se petrecea înainte de 210.

De la Mahomed la epoca Reformelor

502

(psychai; cf. Deprincipiis, II, 8, 3) şi Tatăl le înzestrează cu învelişuri corporale concrete, în funcţie de gravitatea păcatelor lor: trupuri de îngeri, de oameni, de demoni.

Atunci, graţie liberului lor arbitru, dar şi providenţei divine, aceste suflete decăzute îşi încep călătoria care le va apropia de Dumnezeu, într-adevăr, Origen crede că sufletul nu şi-a pierdut libertatea de a alege între bine şi rău ca urmare a păcatului originar (idee ce va fi reluată de Pelagius; vezi, mai departe, pp. 504 sq.). Atotştiutor, Dumnezeu cunoaşte dinainte actele liberului nostru arbitru (Despre rugăciune, V-VH). Subliniind funcţia răscumpărătoare a libertăţii, Origen respinge fatalismul gnosticilor şi al anumitor filosofi păgâni. Trupul constituie, desigur, o pedeapsă, dar el este în acelaşi timp mijlocul prin care Dumnezeu se relevă pe Sine şi care sprijină sufletul în înălţarea sa.

Drama universală ar putea fi definită ca trecere de la inocenţă la experienţă, prin încercările sufletului în timpul călătoriei lui spre Dumnezeu. Salvarea echivalează cu o reîntoarcere la desăvârşirea originară, apokatastasis („restaurarea tuturor lucrurilor"). Dar această desăvârşire finală e superioară aceleia de la începuturi, pentru că ea este invulnerabilă, deci definitivă (De principiis, II, 11, 7). în această clipă, sufletele vor avea „trupuri ale învierii". Itinerarul spiritual al creştinului este admirabil descris în metafore ale călătoriei, ale creşterii naturale şi ale luptei împotriva răului, în sfârşit, Origen considera că numai prin dragoste creştinul desăvârşit poate să-1 cunoască pe Dumnezeu şi să se împreuneze cu el9.

Criticat încă din timpul vieţii, Origen a fost atacat de anumiţi teologi multă vreme după moarte şi, la cererea împăratului lustinian, a fost definitiv condamnat la al V-lea Sinod ecumenic, în 553. în special antropologia şi concepţia sa despre apocatastază le dădeau de furcă teologilor. Era acuzat că e mai degrabă filosof şi gnostic decât teolog creştin. Apocatastază implica Mântuirea Universală, deci şi mântuirea Diavolului; în plus, ea integra opera lui Hristos într-un proces de tip cosmic. Trebuie însă ţinut seama de vremea când a scris Origen şi mai ales de caracterul provizoriu al sintezei lui. El se considera în serviciul exclusiv al Bisericii; că a fost aşa, o demonstrează numeroase declaraţii10, clare şi ferme, precum şi martiriul său. Din păcate, pierderea multora din scrierile lui Origen îngreuiază adesea posibilitatea de a deosebi între ideile lui proprii şi acelea ale „origeniştilor". Totuşi, în pofida neîncrederii unei părţi a ierarhiei eclesiastice, el a exercitat o puternică influenţă asupra Părinţilor capadocieni. Datorită lui Vasile cel Mare, a lui Grigore din Nazianz şi Grigore din Nysa, esenţialul gândirii teologice a lui Origen a fost menţinut înăuntrul Bisericii. Prin capadocieni, Origen i-a influenţat pe Evagrie din Pont, pe Dionisie (Pseudo-)Areopagitul şi loan Cassianul, mai ales în concepţiile lor privind experienţa mistică şi monahismul creştin.

însă condamnarea, în cele din urmă, a lui Origen a lipsit Biserica de posibilitatea unică de a-şi întări caracterul universalist, în special prin deschiderea teologiei creştine către dialogul cu alte sisteme de gândire religioasă (de exemplu, cu gândirea religioasă indiană). Prin implicaţiile ei îndrăzneţe, viziunea apocatastazei poate fi socotită drept una din cele mai grandioase creaţii eshatologice11.

9 Vezi editarea şi traducerea tratatului De principiis în „Sources Chretiennes", voi. 252, 253, 268, 269. O culegere de texte traduse şi comentate a dat de curând Rowan A. Greer, Origen. Cu privire la sistemul teologic, cf. ibid., pp. 7-28. [Cititorul român poate găsi traducerea integrală a tratatului Despre principii în Origen, Scrieri alese, voI.III, Bucureşti, E.I.B., 1982. Tălmăcirea e semnată de Teodor Bodogae — nota trad.J

10 De exemplu, De principiis (I, prefaţă, 2): „căci trebuie crezut numai acel adevăr care nu diferă întru nimic de tradiţia bisericească şi apostolică".

11 Peste un mileniu, Biserica occidentală va rezista speculaţiilor îndrăzneţe ale unor Gioacchino da Fiore şi Meister Eckhart, pierzând îpcă o dată perspectivele pe care aceştia le deschideau contemporanilor lor.

503

Bisericile creştine înainte de criza iconoclastă

255. Poziţii polemice la Au gust in. Doctrina augustiniană a graţiei şi predestinării

La puţină vreme după ce a fost consacrat episcop, în 397, Augustin îşi redactează Confesiunile. El e apăsat de amintirile prea proaspete ale tinereţii sale, „îngrozit de povara păcatelor săvârşite" (X, 43,10). Căci „voinţa mea o ţinea vrăjmaşul şi din ea făcuse laţ şi mă strângea" (VIII, 5,1). Scrierea Confesiunilor echivalează cu o terapeutică: este strădania unui om de a se împăca cu sine. Este totodată o autobiografie spirituală şi o îndelungată rugăciune, prin care Augustin încearcă să pătrundă misterul naturii lui Dumnezeu. „Eu, care sunt pământ şi cenuşă, îngăduie-mi totuşi să vorbesc, căci Mila ta este aceea căreia îi vorbesc, nu unui om care râde de mine!" (1,6,7). El i se adresează lui Dumnezeu în termeni de rugăciune: „Doamne al inimii mele!", „O, bucuria mea târzie! Deus, dulceda mea11. „Porunceşte-mi voia ta!" „Dă-mi ceea ce inima mea iubeşte!"12 Augustin îşi evocă păcatele şi dramele de tinereţe — furtul de pere, părăsirea unei concubine, deznădejdea la moartea unui prieten — nu pentru interesul lor anecdotic, ci pentru a se deschide către Dumnezeu şi, prin aceasta, pentru a realiza gravitatea lor. Tonul emoţional al Confesiunilor îl mişcă pe cititorul de azi, aşa cum 1-a impresionat pe Petrarca şi pe scriitorii din secolele ulterioare13. E, de altfel, singura carte a lui Augustin citită şi azi cu interes în lumea întreagă. Aşa cum s-a spus adeseori, Confesiunile sunt „prima carte modernă".

Dar pentru biserica din secolul al V-lea Augustin era mai mult decât autorul Confesiunilor. Era înainte de toate marele teolog şi faimosul critic al ereziilor şi schismelor, în tinereţe, Augustin a fost captivat de Mani, pentru că dualismul acestuia îi permitea să explice originea şi puterea, aparent nelimitată, a Răului. De câtva timp, Augustin se lepădase de maniheism, dar problema Răului continua să-1 tulbure, începând cu Vasile cel Mare, teologii creştini rezolvaseră problema negând realitatea ontologică a Răului. Vasile definea Răul ca o „absenţă a Binelui. Prin urmare, răul nu are în mod inerent o substanţă proprie, ci apare ca o mutilare a sufletului" (Hexameron, II, 5). Tot aşa, pentru Titus din Bostra (mort 370), pentru loan Hrisostomul (cea 344-407), Răul era „absenţa Binelui" (steresis, privatio bonî).

Augustin reia aceleaşi argumente în cele cinci lucrări pe care le-a redactat împotriva maniheismului între 388 şi 389. Tot ceea ce a creat Dumnezeu este real, participă la fiinţă şi este, prin urmare, bun. Răul nu este o substanţă, căci el nu conţine nici cea mai mică urmă a Binelui, întâlnim la Augustin un efort deznădăjduit de a salva unitatea, atotputernicia şi bunătatea lui Dumnezeu, desolidarizându-1 pe acesta de existenţa Răului în lume. (Am observat un efort asemănător în a-1 desolidariza pe Dumnezeu de apariţia Răului în legendele cosmogonice est-europene şi centrasiatice, cf. § 251.) Doctrina lui privatio boni i-a preocupat pe teologii creştini până azi; dar ea n-a fost nici înţeleasă, nici împărtăşită de masele de credincioşi. La Augustin, polemica antimaniheană14 a radicalizat cumva concepţia lui privind decăderea totală a omului; unele trăsături ale pesimismului şi materialismului maniheist se regăsesc în doctrina sa privind teologia graţiei (cf. p. 505).

Schisma lui Donatus, un episcop din Numidia, a început în 311 şi 312, în perioada de linişte care a urmat după persecuţiile lui Diocleţian. Donatiştii excluseseră din bisericile lor pe acei preoţi care în timpul persecuţiei se clătinaseră într-un fel sau altul. Ei socoteau că transmiterea graţiei prin intermediul tainelor era compromisă, dacă cel ce administra tainele păcătuise. însă,

12 Vezi referinţele la Peter Brown, Augustine ofHippo, p. 167, 180. însuşi titlul, Confesiuni, este important: pentru Augustin, confessio înseamnă „autoînvinuire; laudă adusă lui Dumnezeu", ibid., p, 175.

13 Mai ales de la Petrarca încoace, se citează deseori bine cunoscutul pasaj: „Nu eram îndrăgostit încă, ci eram îndrăgostit de dragoste... Am început să caut un prilej de a mă îndrăgosti, pentru că îndrăgisem la nebunie Ideea de a iubi'' (III, 1,1).

14 Textele esenţiale sunt reproduse şi comentate de Claude Tresmontant, La metaphysique du christianisme, pp. 528-549.

l

De la Mahomed la epoca Reformelor

504

sfinţenia Bisericii, răspunde Augustin, nu depinde deloc de desăvârşirea preoţilor şi a credincioşilor, ci de puterea graţiei transmisă prin taine; la fel cum puterea mântuitoare a tainelor nu depinde de credinţa celui ce le primeşte. Ca să evite schisma, Augustin s-a străduit vreme de mulţi ani să-i împace pe donatişti cu Marea Biserică, însă fără succes.

Polemica cea mai înverşunată şi care a avut repercusiuni considerabile a fost cea cu Pelagius şi cu ucenicii lui. Pelagius, un călugăr britanic în vârstă, a venit la Roma în anul 400. El a fost neplăcut impresionat de purtarea şi morala creştinilor şi s-a străduit să le reformeze. Rigoarea lui ascetică, precum şi erudiţia i-au creat destul de repede un prestigiu considerabil, în 410, se refugiază împreună cu câţiva discipoli în Africa de Nord, dar nu izbuteşte să se întâlnească cu Augustin. El se îndreaptă atunci către provinciile orientale, unde dobândeşte acelaşi succes ca la Roma şi unde moare între 418 şi 420.

Pelagius avea o încredere fără limite în posibilităţile de înţelegere şi, mai ales, în voinţa omului. Practicând virtutea şi asceza, predica el, orice creştin e în stare să atingă desăvârşirea şi, deci, sfinţenia. Numai omul e răspunzător de păcatele sale, pentru că el dispune de capacitatea de a face binele şi de a evita răul; altfel spus, el se bucură de libertate, de „liber arbitru". Acesta e motivul pentru care Pelagius nu acceptă ideea că păcatul originar este automat şi universal împărtăşit de urmaşii lui Adam. „Dacă păcatul e înnăscut, el este involuntar; dacă e voluntar, atunci nu este înnăscut". Scopul botezării copiilor nu este să spele de păcatul originar, ci să-1 consacre pe nou-născut întru Hristos. Pentru Pelagius, graţia constă în revelaţiile divine prin intermediul Legii şi, mai ales, prin lisus Hristos. învăţătura lui Hristos conţine un model de imitat pentru creştini. Pe scurt, în teologia pelagiană, omul se dovedeşte a fi întrucâtva autorul propriei mântuiri15.

Istoria pelagianismului a fost scurtă, dar destul de frământată. Pelagius a fost excomunicat şi absolvit de rnai multe ori de diverse sinoade şi concilii. Pelagianismul nu a fost definitiv condamnat decât în 579, la Sinodul de la Orange, în special pe temeiul argumentelor redactate de Augustin între 413 şi 430. Ca şi în cazul polemicii lui cu donatismul, Augustin atacă întâi rigorismul ascetic şi perfecţionismul moral propuse de Pelagius16. Importanţa decisivă acordată de Augustin graţiei, şi deci atotputerniciei divine, se reclama de la tradiţia biblică şi nu contrazicea pietatea populară. Cât priveşte doctrina predestinării, ea interesa mai ales elitele.

Origen susţinuse deja că providenţa divină (adică preştiinţa lui Dumnezeu) nu este pricina faptelor omului, fapte pe care el le săvârşeşte în deplină libertate şi pentru care este răspunzător (cf. p. 501). Trecerea de la dogma preştiinţei divine, care nu împiedica libertatea omului, la teologia predestinării se desăvârşeşte prin teza teologală a păcatului originar. Ambrozie remarcase relaţia cauzală între, pe de o parte, zămislirea din fecioară a lui lisus Hristos şi, pe de alta, ideea că păcatul originar se transmite prin împreunare sexuală. Pentru Ciprian (200-258), botezul copiilor era necesar tocmai pentru că ştergea păcatul originar.

Augustin reia, prelungeşte şi adânceşte reflecţiile predecesorilor lui. El insistă, mai ales, asupra faptului că graţia este libertatea lui Dumnezeu de a acţiona fără nici o constrângere exterioară. Şi pentru că Dumnezeu e suveran — totul a fost creat de el din nimic — graţia este şi ea suverană. Această concepţie a suveranităţii, atotputerii şi graţiei divine îşi găseşte cea mai completă expresie în doctrina predestinării. Augustin defineşte predestinarea ca „organizare de către Dumnezeu a lucrărilor lui viitoare, şi care nu poate fi nici înşelată nici

15 E posibil ca discipolul cel mai strălucit, Coelestus, să fi radicalizat tezele lui Pelagius. După Paul din Milan, care a respins pelagianismul în 411 sau 412, această erezie susţinea că Adam a fost creat muritor şi că ar fi murit chiar dacă n-ar fi păcătuit; numai Adam ar fi fost lezat de păcatul comis, nu şi seminţia umană în întregul ei; copiii s-ar afla în aceeaşi stare ca Adam înainte de Cădere; pe deasupra, chiar şi înainte de venirea lui Hristos ar fi existat oameni curaţi, fără de păcat.

16 Cf. Peter Brown, Augustine of Hippo, p. 348.

505

Bisericile creştine înainte de criza iconoclastă

schimbată" (Perseverentia, 17:14). Dar predestinarea, adaugă Augustin, nu are nimic de-a face cu fatalismul păgânilor: Dumnezew pedepseşte pentru a-şi arăta mânia şi a-şi demonstra puterea. Istoria universală este arena pe care se petrec actele sale. Unii oameni primesc viaţa veşnică, alţii damnarea veşnică — şi printre aceştia din urmă copiii ce rnor nebotezaţi. Această dublă predestinare — pentru Cer şi pentru Infern — este, recunoaşte Augustin, incomprehensibilă. Pentru că se transmite pe cale sexuală17, păcatul originar este universal şi inevitabil, ca însăşi viaţa. La urma urmei, Biserica se compune dintr-un număr fix de sfinţi predestinaţi încă înainte de facerea Lumii.

în focul polemicii, Augustin a formulat unele teze care, deşi nu au fost integral acceptate de Biserica catolică, au provocat nenumărate controverse teologice. Unii au comparat această teologie rigidă cu fatalismul păgân, în plus, predestinarea augustiniană compromitea universalismul creştin, potrivit căruia Dumnezeu doreşte salvarea tuturor oamenilor. Ceea ce i se obiecta nu era doctrina graţiei, ci identificarea graţiei cu o teorie particulară a predestinării; s-a remarcat pe bună dreptate că doctrina preştiinţei divine evita obiecţiile pe care le ridica teoria augustiniană a predestinării18.

Să cităm şi concluziile unui mare teolog catolic contemporan: „Augustin a apărat împotriva maniheismului libertatea şi răspunderea omului. Ceea ce le reproşează Augustin maniheenilor este faptul de a respinge, de a proiecta responsabilitatea răului asupra unei «naturi» sau a unui «principiu mitic». Prin aceasta, Augustin face operă pozitivă şi creştină. Dar este teoria pe care Augustin o propune, la rândul său, pe deplin satisfăcătoare? Reprezentarea despre păcatul originar pe care Augustin a propus-o posterităţii nu este susceptibilă de aceeaşi critică? Pentru răul făcut de om astăzi [...], în ipoteza augustiniană, este tot omul actual responsabil? Nu e vorba mai degrabă de o «natură» rea, pervertită, ce i-a fost «transmisă» de greşeala în care au căzut primii oameni? [...] Prin cel dintâi om, ne spune Sfântul Augustin, omenirea a luat, în carnea însăşi, obiceiul păcatului. Nu e aici o concepţie materialistă a eredităţii păcatului, concepţie fizică, şi astfel, dctermmistă? Nu biologicul e ceea ce apasă asupra omului şi în noul-născut nu se află înscris păcatul nici în ţesuturile, nici în psihismul său. Ereditatea păcatului copilul o va primi prin educaţia de mai târziu [...], prin formele mentale şi schemele morale pe care le va adopta, înfricoşătoarea teorie augustiniană despre damnarea pruncilor ce mor nebotezaţi arată că şi cele mai înalte genii şi cei mai mari cărturari ai Bisericii comportă o ambivalenţă de temut [...]. Noi purtăm, în sânul Bisericii, de 16 secole roadele şi povara grandorii şi slăbiciunilor Sfântului Augustin"19.

256. Cultul sfinţilor: martyria, relicve, pelerinaje

Multă vreme, Augustin s-a ridicat împotriva cultului martirilor. El nu prea credea în minunile săvârşite de sfinţi şi stigmatiza comerţul cu moaşte20. Dar o dată cu aducerea relicvelor Sfântului Ştefan la Hippo în 425 şi vindecările miraculoase ce i-au urmat el îşi schimbă părerea, în

17 Ca o boală venerică, observă Jaroslav Pelikan, The Emergence ofîhe Catholic Tradition (JOO-600). p. 300.

18 Vezi pertinentele observaţii ale lui J. Pelikan, op. cit,, pp.325-326, şi, în general, capitolul privind Natura şi Graţia, pp.278-331.

19 Claude Tresmontant, La metaphysique du christianisme, p. 611. în nota 40, autorul citează un text de Leibniz care atestă că problematica nu a evoluat deloc: „Cum s-a putut contamina sufletul de păcatul originar, care stă la rădăcina păcatelor actuale, fără să fi existat în Dumnezeu nedreptatea de a-1 expune pe om păcatului" etc. (Essais de Theodic.ee, p. 86).

20 Către 401, el ceartă pe unii călugări care „vând mădulare de martiri, dacă e vorba într-adevăr de martiri"; De opere monachorum, citat de Victor Saxer, Morts, tnartyrs, reliques, p. 240.

De la Mahomed la epoca Reformelor

506

predicile pe care le rosteşte între 425 şi 430 şi în cartea a XXII-a din De Civiiaîe Dei, Augustin explică şi acceptă venerarea moaştelor şi înregistrează cu grijă miracolele legate de ele21.

Cultul martirilor era practicat şi acceptat de Biserică, începând de la finele secolului al Il-lea. Dar mai ales în vremea marilor persecuţii şi după pacea instaurată de Constantin, relicvele „martorilor" lui Hristos câştigă o importanţă neliniştitoare. Unii episcopi vedeau în această veneraţie excesivă pericolul unei recrudescenţe a păgânismului. Există, într-adevăr, continuitate între practicile funerare ale păgânilor şi cultul creştin al morţilor; de exemplu, ospeţele de la mormânt din ziua îngropării şi, în fiecare an, de ziua comemorării. Dar „creştinarea" acestui ritual străvechi nu întârzie să se facă simţită: pentru creştini, parastasul de la mormânt anticipa ospăţul eshatologic din Cer. Cultul martirilor prelungeşte această tradiţie, cu deosebirea că nu mai este doar o ceremonie de familie, ci interesează toată comunitatea şi se desfăşoară în prezenţa episcopului, în plus, cultul martirilor prezintă un element nou, necunoscut în societăţile necreştine. Martirii realizaseră transcenderea condiţiei umane, jertfindu-se lui Hristos, ei erau, deopotrivă, în cer, la Dumnezeu, şi aici pe pământ. Relicvele lor încorporau sacrul. Martirii puteau să mijlocească pe lângă Dumnezeu — ei erau prietenii lui —, iar relicvele, la rândul lor, puteau săvârşi minuni, asigurau lecuiri spectaculoase. Mormintele şi moaştele martirilor constituiau un loc privilegiat şi paradoxal, în care Cerul comunica cu Pământul22.

Comparaţia cu cultele eroilor nu se impune. La păgâni, cele două culte — al zeilor şi al eroilor — erau net deosebite (§ 95). Prin moartea lui, eroul se separa definitiv de zei, în vreme ce trupul martirilor apropia de Dumnezeu pe cei ce îi aduceau cinstire. Această exaltare religioasă a cărnii era întrucâtva solidară cu însăşi doctrina întrupării, întrucât Dumnezeu se întrupase în lisus Hristos, fiecare martir torturat şi dat morţii pentru Domnul era sfinţit în trupul şi carnea sa. Sfinţenia moaştelor reprezenta o paralelă rudimentară a misterului euharistiei. Aşa după cum pâinea şi vinul se transubstanţializau în trupul şi sângele lui Hristos, tot astfel trupul martirului se sfinţea prin moartea exemplară, adevărată imitatio Christi. O atare omologare era întărită de fragmentarea nelimitată a trupului martirului şi de faptul că relicvele se puteau multiplica la nesfârşit: haine, obiecte, ulei sau praf, cunoscute ca având atingere cu mormântul ori cu trupul martirului.

Cultul a atins o popularitate considerabilă în secolul al Vl-lea. în Imperiul de Răsărit, existau în Siria două tipuri de biserici: bazilicile şi martyria23, biserici ale martirilor. Acestea din urmă, care se deosebeau prin aceea că aveau dom24, aveau în centru un altar dedicat sfântului ale cărui relicve existau în biserică. Mult timp, şi în pofida rezistenţei clerului, ceremonii speciale, şi anume ofrande, rugăciuni, imnuri cântate întru cinstirea martirului, se celebrau împrejurul acestui altar central (mensa). Cultul comporta, de asemenea, lungi privcghiuri nocturne, care ţineau până în zori. Ceremonia era, desigur, mişcătoare şi patetică, deoarece toţi credincioşii adăstau întru aşteptarea miracolelor, împrejurul altarului (mensa) aveau loc agape şi banchete25. Autorităţile eclesiastice s-au străduit neîncetat să subordoneze venerarea martirilor şi a moaştelor cultului creştin, în cele din urmă, în secolele al V-lea şi al VT-lea, nenumărate bazilici au relicve; în anumite cazuri, s-a construit înăuntru, pentru cinstirea moaştelor, un paraclis special, un martyrium. în acelaşi timp, asistăm la transformarea treptată a acestor martyria în biserici obişnuite26.

21 Cf. ibid.,pp. 255 sq.

22 Peter Brown, The Cult ofSaints, pp. 3 sq.

23 Vezi mai ales H. Grabar, Martyrium.

24 Cf. E. Baldwin Smith, The Dome, pp. 95 sq.

25 Obicei tenace şi care a persistat în ciuda opoziţiei Bisericii, în 692, Sinodul trulan inter/icea iarăşi agapele şi pregătirea mâncărurilor pe masa altarului.

26 E.B. Smith, op. cit., pp. 137, 151.

507

Bisericile creştine înainte de criza iconoclasta

în aceeaşi epocă — de la finele secolului al IV-lea până în secolul al Vl-lea — exaltarea relicvelor se întinde peste tot În-Imperiul de Apus. Dar cultul e în general controlat, ba chiar încurajat, de episcopi, adevăraţi impresarios (după expresia lui Peter Brown) ai acestei fervori populare. Mormintele martirilor, construcţii tot mai impunătoare în cimitire, în marginea oraşelor, devin centre ale vieţii religioase din regiune. Cimitirele se bucură de un prestigiu de neegalat. Paulinus din Nola se felicită pentru ideea de a fi construit împrejurul mormântului Sfântului Felix un complex de clădiri atât de spaţioase, încât străinii le puteau considera ca un al doilea oraş. Puterea episcopilor rezida în aceste noi „oraşe în afara oraşelor"27. Aşa cum scrie Sfântul Ieronim, venerându-i pe sfinţi, oraşul „şi-a schimbat adresa"28.