Capitolul XVI religiile din china antică

Ca şi în Orient, multe ceremonii aveau loc lângă morminte, devenite obiectul prin excelenţă al procesiunilor şi pelerinajelor. Procesiunile şi pelerinajele reprezintă o inovaţie unică în istoria religioasă a Mediteranei. într-adevăr, creştinismul făcuse loc, în ceremoniile publice, femeilor şi săracilor. Cortegiile rituale şi procesiunile ilustrau desegregarea sexuală şi socială; ele reuneau bărbaţi şi femei, aristocraţi şi sclavi, bogaţi şi săraci, localnici şi străini. Când intrau oficial într-un oraş, relicvele primeau aceleaşi onoruri precum cele ce însoţeau vizitele împăraţilor.

Orice descoperire (invenţia) de relicve (în urma unui vis ori a unei viziuni) provoca o mare fervoare religioasă: ea era văzută ca vestirea unei iertări divine29. Un atare eveniment putea constitui un argument decisiv în disputele eclesiastice. Este cazul descoperirii, prin Ambrozie, a moaştelor sfinţilor mucenici Gherasie şi Protasie. împărăteasa Iustina cerea ca bazilica nou construită să fie dată arienilor; Ambrozie a avut însă'câştig de cauză, aşezând moaştele sub masa altarului.

Cultul sfinţilor se dezvoltă mai ales în mediile ascetice (P. Brown, p. 67). Pentru Paulinus din Nola, Sfântul Felix era patronus et amicus; ziua morţii lui a devenit pentru Paulinus ziua celei de a doua naşteri. Se citea Passio a mucenicului la mormânt. Prin această reactualizare a vieţii şi morţii lui exemplare, timpul se abolea, sfântul era din nou prezent şi norodul aştepta iarăşi miracole: vindecări, izgoniri de demoni, scut împotriva vrăjmaşilor etc. Dar idealul oricărui creştin rămânea îngroparea ad sanctos. Se căuta ca mormântul să fie aşezat cât mai aproape de cel al sfântului, în nădejdea că acesta îl va apăra pe defunct în ziua judecăţii lui Dumnezeu. Sub martyria, sau în imediata lor vecinătate, s-au dezgropat nenumărate morminte strâns lipite unele de altele.

împărţirea nelimitată a relicvelor şi a lor translaţia de la un capăt la celălalt al Imperiului au contribuit la răspândirea creştinismului şi la unitatea experienţei creştine colective. Desigur, abuzurile, fraudele, rivalităţile eclesiastice şi politice s-au înmulţit cu timpul, în Galia şi în Germania, unde relicvele erau destul de rare, se aduceau din alte părţi, în special de la Roma. Sub domnia primilor carolingieni (740-840), un mare număr de sfinţi şi de martiri romani au fost aduşi în Occident. E de presupus că spre sfârşitul secolului al IX-lea toate bisericile aveau (sau trebuiau să aibă) relicve30.

în pofida caracterului „popular", care a sfârşit prin a se impune, cultul relicvelor nu e lipsit de anume grandoare solemnă. La urma urmei, el ilustrează transfigurarea materiei, anticipând oarecum îndrăzneţele idei ale lui Teilhard de Chardin. Pe de altă parte, cultul relicvelor apropia,

27 Vezi textele citate de P. Brown, op. cit., p .8.

28 Movetur urbs sedibus suiş (Ep. 107,1); P. Brown, p. 42. Aceste „oraşe în afara oraşelor" se pot compara cu necropolele megalitice din Malta, în primul rând cu faimoasa necropolă de la Hali Salfieni (cf. partea I, p. 85). Analogia devine mai precisă dacă ne gândim că aceste centre ceremoniale megalitice nu erau doar necropole, ci cuprindeau capele, temple şi terase pentru procesiuni şi alte ritualuri. Să adăugăm totuşi că o atare analogie morfologică nu implică similitudinea credinţelor.

29 Cf. P.Brown, op. cit., p. 92.

30 Cf. Patrick J.Geary, „The Ninth Century Relic Trade", pp. 10 sq. Papii acceptau uşor acest transfer, căci relicvele romane măreau prestigiul Romei, capitală a Imperiului şi focar al creştinătăţii.

De la Mahomed la epoca Reformelor

508

în devoţiunea credincioşilor, nu numai Cerul de Pământ, ci şi pe oameni de Dumnezeu; Dumnezeu era cel care călăuzea întotdeauna „descoperirea" (invenţia} relicvelor şi înlesnea miracolele, în plus, contradicţiile implicite din cult (de exemplu, prezenţa martirului deopotrivă în Cer şi în mormânt, sau într-o părticică din trupul său) îl familiariza pe credincios cu gândirea paradoxală, într-adevar, venerarea relicvelor poate fi socotită drept o „paralelă uşoară" (adică accesibilă laicilor) a dogmelor întrupării, Trinităţii şi a teologiei Tainelor.

257. Biserica de Răsărit şi avântul teologiei bizantine

Anumite deosebiri dintre Biserica de Apus şi cea de Răsărit au început să se precizeze în secolul al IV-lea. De exemplu, Biserica bizantină a întemeiat rangul de patriarh, ierarhie superioară episcopilor şi mitropoliţilor. La Sinodul de la Constantinopol (381), Biserica orientală se declară alcătuită din patru jurisdicţii regionale, fiecare având scaun patriarhal. Se întâmplă uneori ca tensiunea dintre Constantinopol — sau, indirect, împărat — şi Roma să devină critică. Având moaştele Sfântului Andrei, „cel dintâi chemat" (cu întâietate deci asupra Sfântului Petru), Constantinopol ui pretindea să fie cel puţin egal cu Roma. în secolele ce au urmat, dispute hristologice sau eclesiale au opus în mai multe rânduri cele două Biserici. Vom reaminti doar pe acelea care au provocat schisma (§ 302).

La primele concilii ecumenice au participat doar câţiva reprezentanţi ai „Papei" — nume pe care şi 1-a dat Siricius (384-399), declarându-se astfel „tată" şi nu „frate" al celorlalţi episcopi. Roma sprijinise însă noua condamnare a lui Arius (al II-lea sinod, Constantinopol, 381) si va sprijini condamnarea lui Nestorius (al III-lea sinod, Efes, 431). La al IV-lea sinod (Calcedon,

451), împotriva monifizismului31, papa Leon I prezentase o formulă pentru noul simbol al credinţei la care au consimţit Părinţii răsăriteni, căci ea era în acord cu gândirea Sfântului Chirii. Era mărturisit „Unul şi acelaşi Hristos, Fiu, Domn, Unul-Născut în chip neamestecat şi neschimbat şi neîmpărţit şi nedespărţit, deosebirea dintre cele două naturi nefiind nicidecum distrusă prin unire, păstrându-şi mai ales însuşirea fiecăruia şi întâlnindu-se împreună într-o singură persoană şi un singur ipostas".

Formula completa hristoJogia clasică, dar lăsa fără răspuns anumite dificultăţi scoase în evidenţă de monofiziţi. Simbolul de la Calcedon a provocat reacţii începând de la sfârşitul secolului al V-lea şi mai ales în secolul următor. El n-a fost acceptat in toto de o parte a creştinătăţii de răsărit şi a făcut inevitabilă despărţirea bisericilor monofizite32. Certurile în jurul monofizismului sau a anumitor speculaţii suspectate de monofizism s-au prelungit, sterile şi plicticoase, timp de secole.

Să semnalăm, pentru moment, câteva dezvoltări care i-au dat Bisericii de Răsărit structura proprie. Mai întâi, avântul de neegalat al liturghiei bizantine, fastul ei hieratic, splendoarea sa rituală şi artistică. Liturghia se desfăşoară ca un „mister" rezervat iniţiaţilor. Dionisie (Pseudo-)Areopagitul atrage luarea-aminte celui ce a cunoscut mystagogia divină: „Ia seama să nu dezvălui în mod sacrileg taina, sfântă între toate tainele. Fii cu băgare de seamă şi cinsteşte misterul dumnezeesc..." (Ierarhia bisericească, I, 1). Perdelele iconostasului sunt lăsate în anumite clipe ale liturghiei, în secolele următoare iconostasul se va despărţi de tot de naos.

„Cele patru părţi ale interiorului unei biserici simbolizează cele patru direcţii cardinale. Interiorul bisericii este Universul. Altarul, spre răsărit, e Raiul. Uşile împărăteşti ale sanctuarului propriu-zis se mai numesc „Uşile Raiului", în săptămâna Paştilor această uşă rămâne deschisă

31 Monifiziţii considerau că, dacă lisus Hristos s-a format „din două naturi" (divină şi umană), în contopirea celor două naturi nu mai rămâne decât una; aşadar, „unică e natura Logosului întrupat".

32 Sinoadele al V-lea şi al Vl-lea de la Constantinopol (553 şi 680) au făcut concesii monofiziţilor.

509

Bisericile creştine înainte de criza iconoclastă

pe tot timpul slujbei, sensul acestui obicei este explicat limpede în Canonul pascal. Hristos s-a sculat din mormânt şi ne-a deschis poarta Raiului. Apusul, dimpotrivă, este tărâmul negurilor, întristării, al morţii, lăcaşul etern al celor adormiţi, care aşteaptă învierea trupurilor şi judecata din urmă. Centrul bisericii este Pământul. Potrivit părerii lui Cosmas Indikopleustes, Pământul este dreptunghiular şi mărginit de patru ziduri care susţin bolta. Cele patru părţi ale interiorului bisericii simbolizează, aşadar, punctele cardinale"33. Ca imagine a Cosmosului, biserica bizantină întruchipează şi, în acelaşi timp, sfinţeşte Universul.

Poezia şi muzica corală religioasă cunosc o strălucire unică prin poetul şi muzicantul Roman Melodul (secolul al Vl-lea). în fine, trebuie subliniat rolul diaconului, care devine intermediar între celebrând şi credincioşi. Diaconul este acela care conduce rugăciunile şi atrage credin­cioşilor luarea-aminte asupra momentelor hotărâtoare ale liturghiei.

Dar creaţiile cele mai semnificative ale creştinismului oriental privesc teologia şi în primul rând teologia mistică. Este adevărat că structura gândirii bizantine îi „oculta" într-un anume sens „originalitatea" . Căci fiecare teolog se străduia să păstreze, să ocrotească şi să apere doctrina patrologică. Teologia era imuabilă. Tot ce era nou ţinea de erezie; expresiile „inovaţie" şi „blasfemie" erau aproape sinonime34. Această aparentă monotonie (repetarea ideilor elaborate de Părinţi) putea fi considerată — şi a fost în decursul secolelor — semn de închistare şi sterilitate.

Totuşi, doctrina centrală a teologiei orientale, în special ideea îndumnnezeirii (theosis} omului, este de o mare originalitate, deşi se sprijină pe Sfântul Pa vel, pe Evanghelia după loan si alte texte biblice. Echivalenţa dintre mântuire şi îndumnezcire derivă din taina întrupării. După Maxim Mărturisitorul, Dumnezeu 1-a creat pe om înzestrat cu un mod de perpetuare dumnezeiască şi imaterială; sexualitatea şi moartea sunt urmări ulterioare ale păcatului originar, întruparea Logosului a făcut posibilă îndumnczeirea omului (theosis}, săvârşită însă de graţia divină. De aici importanţa rugăciunii interioare (devenită mai târziu „rugăciune neîntreruptă"), a contemplaţiei şi a vieţii monastice în Biserica răsăriteană, îndumnezeirea este precedată sau însoţită de o experienţă a luminii mistice. La sfinţii din pustie, extazul se însoţea de fenomene luminoase. Călugării „iradiau lumina Graţiei". Când un pustnic era cufundat în rugăciune, chilia sa era plină de lumină35. Aceeaşi tradiţie (rugăciune — lumină mistică — îndumnezeire — theosis) o regăsim peste o mie de ani la i sihastri de la Muntele Athos. Polemica iscată de afirmaţia lor — anume că ei ajung să se bucure de lumina increată — a dat prilej marelui gânditor Grigore Pal ama (secolul al XlV-lea) să elaboreze o teologie mistică a luminii taborice.

în Biserica orientală, asistăm la două tendinţe complementare, deşi opuse în aparenţă, care se vor accentua cu vremea. Pe de o parte, rolul şi valoarea edesială a comunităţii credincioşilor, pe de alta, autoritatea prestigioasă a călugărilor asceţi şi dăruiţi contemplaţiei. Pe când în Occident ierarhia va arăta o anume rezervă faţă de contemplativi şi de mistici, aceştia din urmă se vor bucura în Răsărit de mare respect din partea credincioşilor şi a slujitorilor Bisericii.

Singura înrâurire orientală semnificativă asupra teologiei occidentale a fost aceea a lui Dionisie (Pseudo-)Areopagitul. Despre viaţa şi identitatea sa nu se ştie mai nimic. Era probabil un călugăr sirian din secolul al V-lea, dar, socotit contemporan cu Sfântul Pavel, s-a bucurat de o autoritate aproape apostolică. Teologia Areopagitului se inspiră din neoplatonism şi din Grigore din Nysa. La Dionisie, principiul suprem — deşi inefabil, absolut, dincolo de personal şi impersonal — este totuşi în relaţie cu lumea vizibilă prin mijlocirea unei ierarhii indivizibile de fiinţe. Simbolul unităţii ultime dintre Unu şi Multiplu este înainte de orice Trinitatea. Dionisie

31 Hans Sedlmayer, Die Kntstehung der Kathedrale, p. 119; W.Wolska, La topographie chretienne de Cosmas Indicopleuxtes (Paris, 1962), p. 131 şi passim.

34 Cf. textele citate si comentate de J. Pelikan, The Spirit of the Easlern Christendom.

35 Cf. textele citate şi comentate în Mephixtopheles et l'androgyne, pp. 68 sq.

510

evita atât monofizismul, cât şi formulele Sinodului de la Calcedon. El examinează manifestările divinităţii în lucrarea Despre Numele Divine şi exprimările ei în ordinele îngereşti în Ierarhia Cerească. Dar marele său prestigiu se datorează mai ales unui foarte scurt tratat, intitulat Teologia mistică. Pentru întâia dată, în istoria mistică creştină aflăm expresiile „neştiinţau şi „necunoaşterea divină", privind înălţarea sufletului spre Dumnezeu. (Pseudo-)Areopagitul evocă „lumina supraesenţială a întunericului divin", „întunericul cel de dincolo de Lumină"; el respinge orice atribut divinităţii „căci nu este mai adevărată afirmaţia că Dumnezeu este Viaţă şi Bunătate decât aceea că el este aer sau piatră". Dionisie pune, aşadar, temeiurile teologiei negative (sau apofatice), ceea ce aminteşte de celebra formulă a Upanişadelor: neţi! neţi! (cf. § 81).

Grigore din Nysa prezentase aceste idei mai profund şi mai sistematic. Dar prestigiul lui Dionisie a contribuit enorm la cunoaşterea lor printre călugări. Traduse devreme în latină, operele (Pseudo-)Areopagitului au fost retraduse în secolul al IX-lea de călugărul irlandez loan Scottus Eriugena; prin el, Dionisie a devenit cunoscut în Occident, în Răsărit, ideile lui Dionisie au fost reluate şi aprofundate de Maxim Mărturisitorul, „spiritul cel mai universal al secolului al Vll-lea şi poate ultimul gânditor original dintre teologii bisericii bizantine"36. Maxim Mărturisi­torul a redactat, sub forma de scholia, un comentariu la tratatele mistice ale lui Dionisie, comentariu tradus şi el de Eriugena. De fapt, acest corpus — originalul şi comentariile lui Maxim Mărturisitorul — este textul lui Dionisie, care a influenţat gândirea şi numeroşi mistici şi teologi occidentali, de la Bernard de Clairvaux şi Toma din Aquino până la Nicolaus Cusanus37.

258. Venerarea icoanelor şi mişcarea iconoclastă

Criza gravă provocată de iconoclasm (secolele VTII-IX) a avut multiple cauze: politice, sociale şi teologice. Urmând interzicerea din Decalog, creştinii din primele două secole nu şi-au făurit imagini. Dar în Imperiul de Răsărit, interdicţia este ignorată începând din secolul al ni-lea, când o iconografie religioasă (figuri sau scene inspirate din Scriptură) îşi face apariţia în cimitirele sau în lăcaşurile unde se adunau credincioşii. Această inovaţie urmează îndeaproape avântul cultului moaştelor, în secolele IV şi V, imaginile se multiplică şi cinstirea lor se accentuează. Tot în aceste două secole se precizează critica şi apărarea icoanelor. Principalul argument al iconofililor era funcţia pedagogică — în special pentru neştiutorii de carte — şi virtuţile sfinţitoare ale imaginilor. Abia spre sfârşitul secolului al Vl-lea şi în cursul secolului al Vll-lea imaginile devin obiect de devoţiune şi de cult, în biserici, precum şi în locuinţe3^8. Lumea se ruga, se prosterna în faţa icoanelor; oamenii le sărutau, le purtau în procesiuni, în această perioadă, vedem mărindu-se numărul icoanelor miraculoase — izvor de forţă supra­naturală —, care ocroteau cetăţile, palatele, armatele39.

Aşa cum remarcă Ernst Kitzinger, această credinţă în puterea supranaturală a imaginilor, presupunând o anume continuitate între imagine şi persoana pe care ea o reprezintă, este trăsătura cea mai importantă a cultului icoanelor în secolele al Vl-lea şi al Vll-lea. Icoana este „o extensie, un organ al divinităţii însăşi"40.

36 H.C.Beck, citat de J. Pelikan, p. 8. „Poate singurul gânditor creator al veacului", scrie Werner Elert; „adevărat părinte al teologiei bizantine" (Meyerdorff).

37 Deno John Geanakoplos, Interaction ofthe „Sibling" Byzantine and Western Cultures in the Middle Ages and Italian Renaissance, pp. 133 sq.

38 Cf. E. Kitzinger, The Cult of ]mage s in the Age before Iconoclasm?, p. 89.

3^ Intre cele mai celebre era icoana înfăţişând chipul lui Hristos din cetatea Edessa, socotită în stare să respingă atacul armatei persane, şi imaginea lui Hristos zugrăvită deasupra marii porţi de bronz de Ia palatul imperial, a cărei distrugere, în 727, va marca debutul iconoclasmului.

40 E.Kitzinger, op. cit., p. 104. Imaginile sfinţilor sunt sălăşluite de Sfântul Duh; ibid., pp. 140.

511

Bisericile creştine înainte de criza iconoclastă

Cultul imaginilor a fost interzis oficial de împăratul Constantin al V-lea, în 726, şi anatemizat de sinodul iconoclast de la Constantinopol, în 754, principalul argument teologic fiind idolatria implicată în glorificarea icoanelor. Al II-lea sinod iconoclast, cel din 815, a respins cultul ima­ginilor în numele hristologiei. Căci este, spuneau iconoclaştii, imposibil să zugrăveşti chipul lui Hristos fără a subînţelege şi faptul că reprezintă şi natura sa divină (ceea ce este o blasfemie) sau fără să separi cele două naturi inseparabile ale lui Hristos (ceea ce ar fi o erezie)41. Euharistia, în schimb, reprezintă adevărata imagine a lui Hristos, căci ea este pătrunsă de Duhul Sfânt; astfel, euharistia, spre deosebire de icoană, posedă atât o dimensiune divină, cât şi una materială42.

Teologia iconofilă cea mai sistematică a fost elaborată de loan Damaschinul (675-749) şi Theodor Studitul (759-826). Sprijinindu-se pe Dionisie (Pseudo-)Areopagitul, cei doi autori subliniază continuitatea între spiritual şi material. „Cum puteţi voi, care sunteţi vizibili, scrie loan Damaschinul, să adoraţi lucruri invizibile?" „Spiritualismul" excesiv al iconoclaştilor ne aminteşte de vechii gnostici, care considerau că trupul lui Hristos nu era fizic, ci celest43. Ca urmare a întrupării, imaginea lui Hristos a fost făcută vizibilă, anulându-se astfel interdicţia Vechiului Testament de a figura vreodată divinul. Aşadar, aceia ce neagă că Hristos poate fi reprezentat de o icoană neagă implicit realitatea întrupării. Totuşi, cei doi autori precizează că imaginea nu este identică în esenţă şi în substanţă cu modelul său. Imaginea este o asemuire care, deşi oglindeşte modelul, îşi menţine deosebirea faţă de acesta. Prin urmare, iconoclaştii se fac vinovaţi de blasfemie când consideră euharistia o imagine; căci, identică atât în esenţă, cât si în substanţă cu Hristos, euharistia este Hristos, nu imaginea lui44.

In ce priveşte icoanele sfinţilor, loan Damaschinul scrie: „în viaţă fiind, sfinţii erau plini de Sfântul Duh şi, după moartea lor, graţia Sfântului Duh nu s-a îndepărtat nici de sufletele lor, nici de mormintele lor, nici de sfintele lor imagini"45. Evident, icoanele nu trebuie cinstite aşa cum trebuie cinstit Dumnezeu. Dar ele aparţin aceleiaşi categorii de obiecte sanctificate de prezenţa lui lisus Hristos — ca, de pildă, Nazaretul, Golgota, lemnul Crucii. Aceste locuri şi obiecte au devenit „recipiente ale energiei divine", căci prin ele Dumnezeu operează mântuirea oamenilor, în zilele noastre, icoanele iau locul miracolelor şi celorlalte fapte ale lui lisus Hristos, pe care ucenicii săi au avut privilegiul să le vadă şi să le admire46.

Pe scurt, aşa cum relicvele făceau posibilă comunicarea între Cer şi Pământ, icoanele reactualizează miraculosul illudtempus, când Hristos, Fecioara şi Apostolii trăiau printre oameni. Icoanele sunt, dacă nu asemănătoare ca putere moaştelor, cel puţin mai uşor accesibile credincioşilor; ele se pot găsi în bisericile şi capelele cele mai modeste şi în locuinţele particulare, în plus, contemplarea lor permitea accesul la un întreg univers de simboluri. Prin urmare, imaginile erau susceptibile să desăvârşească şi să adâncească instruirea religioasă a celor ce nu ştiau carte. (Icoanele au avut, într-adevăr, acest rol în toate straturile rurale din Europa Răsăriteană.)

Dincolo de raţiunile politice şi sociale, febra iconoclastă nu rezistă. Pe de o parte, iconoclaştii ignorau sau respingeau funcţia simbolică a imaginilor sacre, pe de alta parte, numeroşi iconofili utilizau cultul icoanelor în propriul lor folos sau pentru a-şi asigura prestigiul, preponderenţa şi bogăţia anumitor instituţii eclesiastice.

41 Vezi Jaroslav Pelikan, The Spirit ofEastern Christendom, p.129. Cf. Stephan Gero, Byzantine iconoclasm during the Reign of Constantine V, p. 74.

42 S.Gero, op. cit., p.78; J. Pelikan, p. 109. 43Cf.J. Pelikan, p. 122.

44 Cf. ibid., p. 119; N.Baynes, Idolatry and the Early Church, p. 135.

45 Atest text a fost comentat de G.Mathew, Byzantine Aesthetics, pp. 103 sq.

46 Vezi textele analizate de J. Pelikan, p. 121. Aşa cum evangheliştii au scris despre Hristos cu cuvinte, e posibil să se scrie despre el în aur pe icoane; cf, ibid., p. 135.

Capitolul XXXIII

MAHOMED SI AVÂNTUL ISLAMULUI

259. Allah, dens otiosus al arabilor

Dintre toţi întemeietorii de religii universale, Mahomcd este singurul căruia i se cunoaşte, în linii mari, biografia1. Aceasta, desigur, nu presupune că se cunoaşte şi biografia sa interioară, însă informaţiile istorice de care dispunem cu privire la viaţa şi experienţele religioase care au pregătit şi au decis chemarea sa profetică, pe de o parte, precum şi cele cu privire la civilizaţia arabă a epocii şi ia structurile socio-politice ale oraşului Mecca, pe de altă parte, sunt deosebit de preţioase. Ele nu explică personalitatea lui Mahomed, nici succesul prcdicaţiei sale, dar ne permit să apreciem mai bine creativitatea mesajului său. Este important să dispunem, măcar pentru unul din întemeietorii de religii universale, de o documentaţie istorică destul de bogată; prin aceasta putem înţelege mai bine puterea unui geniu religios; altfel spus, ne dăm seama în ce măsură un geniu religios foloseşte împrejurările istorice pentru a-şi consolida mesajul şi, în fond, pentru a schimba radical chiar cursul istoriei.

Născut la Mccca între 567 şi 572, Mahomed făcea parte din puternicul trib al quraysiţilor. Orfan de la vârsta de 6 ani, el a fost crescut întâi de bunicul său si apoi de unchiul său după mamă, Abu Ţălib2. La vârsta de 25 de ani, el intră în slujba unei văduve bogate, Hadige, şi întreprinde mai multe călătorii caravaniere în Siria. La puţină vreme, către 595, el se însoară cu stăpâna sa, în ciuda diferenţei de vârstă (Hadige avea atunci 40 de ani). Căsătoria a fost fericită; Mahomed. care după moartea Hadigei avea să aibă încă nouă neveste, nu şi-a luat altă soţie cată vreme Hadige a fost în viaţă. Au avut împreună şapte copii; trei fii, care au murit la vârstă fragedă, şi patru fete (cea mai mică, Patima, se va căsători cu 'Alî, vărul lui Mahomed). Rolul Hadigei în viaţa Profetului a fost considerabil: ea 1-a încurajat mult în încercările vocaţiei sale religioase.

Nu se prea cunosc amănunte ale vieţii lui Mahomed dinaintea primelor revelaţii, către anul 610. Potrivit tradiţiei, ele au fost precedate de lungi perioade de „retragere spirituală'' (tahtmnut) în peşteri şi alte locuri însingurate, practică străină politcismului arab. E foarte posibil ca

' Izvoarele cele mai importante sunt Coranul (în arabă, al-Qur'fm, „Propovăduirea") si informaţiile orale transmise de Tradiţie (în arabă, al-Hadît, „Zicerea", „Spusa"). Să adăugam însă că valoarea istorică a acestor surse nu e întotdeauna sigură.

- Naşterea şi copilăria Profetului sunt destul de repede transfigurate potrivit schemei mitologice a Salvatorilor exemplari. în timpul sarcinii, mama aude un glas care o vesteşte că fiul ei va fi stăpânul şi profetul poporului său. în clipa naşterii

0 mare lumină a inundat lumea (cf. naşterea lui Zarathustra, a lui Mahftvîra, a lui Buddha: $$ 101, 147, 152). El se naşte curat ca un miel, circumcis şi cu buricul gata tăiat. Un evreu din Medina a ştiut că s-a născut Paraclelul şi i-a vestii pe coreligionarii lui. Când Mahomed a împlinit patru ani, doi îngeri 1-au trântit la pământ, i-au deschis pieptul, i-au supt o picătură de sânge negru de la inimă, i-au spălat viscerele cu zăpadă topită adusă într-o ceaşcă de aur (cf. Coran, sura 94:

1 sq: „N-am deschis noi inima ta?" ele. Acest rit iniţiatic e propriu iniţierilor samanice.) La 12 ani, Mahomed I-a însoţit cu caravana pe Abu Ţălib într-o călătorie în Siria. La Bosra, un călugăr creştin recunoaşte semnele tainice pe umărul lui Mahomed, care îi vestesc vocaţia de proroc. Vezi izvoarele citate de Tor Andrae. Mohamined: The Mân and Ins Fuitli, pp. 34-38; W.Montgomery Watt, Muhummad ut Mecca, pp. 34 sq.