Osmanli toplumunda zindiklar ve müLHİdler yahut dairenin dişina çikanlar (15. 17. YÜzyillar) ahmet yaşar ocaq

entelektüel hayatına önemli ölçüde renk kattığına şüphe yoktur. Bununla beraber,

kuruluş döneminden itibaren ve bilhassa klasik dönemde, Anadolu halkından da pek

çok kimsenin gerek İznik, Bursa ve Edirne gibi eski medreselere, gerekse Sahn-ı

Seman ve Süleymaniye medreseleri gibi imparatorluğun en yüksek seviyedeki

medreselerine öğrenci oldukları, buralarda tahsillerini tamamladıktan sonra ihtisas

yapmak üzere yine yukarıda zikredilen ülkelere gittikleri ve bunların hemen tamamına

yakınının geri dönerek çeşitli Osmanlı medreselerinde görev aldıkları müşahede

ediliyor.

Görüldüğü gibi, özellikle Osmanlı başkent ulemasının sosyal tabanının çoğunluğu,

kuruluş devrinden ileriki yüzyıllara doğru -ve bilhassa klasik dönemden itibaren- yerli

tebaadan oluşmakta, bununla beraber, belli ölçüde de olsa, Arap ve Fars kökenli

unsurları da içinde barındırmaktaydı. İşte konumuzu teşkil eden zendeka ve ilhad

hareketlerinin de daha çok bu yabancı kökenli ulema arasında meydana geldiği

dikkat çekiyor.

Demek oluyor ki, esas itibariyle 14. yüzyıldan başlayarak, ama asıl 15.

yüzyıldansitibaren işte böyle bir sosyal tabanın oluşturduğu, artık iyice belirginleşmiş

bir Osmanlı ulema sınıfından söz etmek mümkündür. Ancak ilmiye silki yahut tarîk-i

ilmiye tâbir edilen bu ulema mesleğinin kapısı, belli yollardan geçen bütün Müslüman

reayaya teorik olarak açıktı. Ne var ki, gerçekte bu kapıdan içeri girmek o kadar da

kolay bir iş değildi. Bu sınıfa dahil olabilmek, Osmanlı yönetim sektörlerinin hemen

hepsinde

yürürlükte olan intisap yahut bugünkü deyimle patronaj sistemine tâbiy-di. Bu sistem,

"ilmiye silkine sülük" edecek bütün adaylar için söz konusu olmakla beraber,

merkezde bulunanlar için avantajların daha fazla olduğu bir gerçekti ve başkent

medreselerine kadar kat edecekleri yol taşrada oturanlara nispetle daha kısaydı.

İlmiye silkine yahut tarîk-i ilmiyeye intisap edebilmek, taşradaki en az itibarlı

medreseden merkezdeki (mesela Sahn-ı Seman veya Süleymaniye medreseleri) en

yüksek itibarlı medreselere kadar bir derecelenmeye tâbi olan nisbeten uzun bir tahsil

sürecine ihtiyaç gösteriyordu. Müstakbel âlim adayı, eğer taşradaysa İstanbul

medreselerine ulaşmak için bütün kademeleri sırayla aşmak, bu esnada okunması

gereken dersleri, daha doğrusu kitapları, aşağıdan yukarıya, yani en basitinden en

tafsilatlısına doğru bir sıra takip etmek suretiyle belli bir hocadan "okumak"

zorundaydı. Bu, gerçekten yüzüne bir "okuma"ydı; bu yüzden icazetnamelerde geçen

kıraat tabiri doğru bir tabirdi. Alim adayı, her kademeyi bitirdikçe, hocasının

tavsiyesiyle bir üst ders veya kitap için daha yetkili bir hocaya gitmek zorundaydı.

Böylece tahsilini tamamlayıp icazetini aldıktan sonra merkeze, yani İstanbul'a

gelebilme imkânını elde ederse, burada devlet kesiminde nüfuzlu birinin himayesine

girmek, dolayısıyla onun çevresine intisap etmek suretiyle eğitim sahasında veya

bürokraside kendine bir görev edinme imkânını bulabilirdi.10 Bu görevde yükselerek

en üst kademelere çıkabilmek, yine aynı sistemle mümkün oluyordu.11

Muhtemelen mevlânâ kelimesinin kısaltılarak söyleniş biçiminden başka bir şey

olmayan munla (molla) kelimesiyle nitelendirilen Osmanlı ulemasının gerek eğitim,

gerekse bürokrasi sektöründe söz konusu bu mevkileri birer birer kat edebilmesini

sağlayan intisap sistemi, ulema adaylarının bürokratik hiyerarşide saraya kadar

uzanan geniş bir ilişkiler ağı kurabilmelerine ihtiyaç gösteriyordu. Bu ise tamamiyle

onların kendilerini gösterebilmelerine, isim yapabilmelerine bağlıydı. Genellikle

merkezdeki yüksek bürokrasiye adım atabilmenin yolu, 15. yüzyılın ortalarından

sonra artık Sahn müderrisliğinden geçiyordu. Bu yüzden Sahn müderrisliği, ulemadan

pek çok kimsenin hararetle arzuladığı bir mevkiydi.12 Bu keyfiyet, Osmanlı

İmparatorluğu'nda bilimin neden fazla gelişemediğini, ulemanın amatör bilimsel

hedefler peşinde koşmak ve ümera ile yakın ilişkiler geliştirmekten olabildiğince

uzaklaşmak yerine, neden bu ilişkileri kovalamayı tercih ettiğini iyi açıklıyor.

İmparatorluğun merkeziyetçi yapısı, mesleğinde parlayan ve başarı gösteren

ulemaya cazip bürokratik mevkiler vermek suretiyle böyle bir tercihi adeta teşvik

etmektedir. Bunun ise merkezdeki ulema arasında hemen her devirde mevcudiyetini

koruyan koyu bir rekabet ve kıskançlık ortamı yarattığı görülüyor. Fatih devrinin ünlü

âlimlerinden Molla Lût-fi'nin, böyle bir kıskançlık kombinezonunun kurbanı olduğunu

söyleyebiliriz. Şakâyık-t Nu'mâniyye, bürokraside yükselerek önemli mevkileri ele

geçirebilmek uğruna birbirlerinin aleyhine olmadık haset, kin, buğz ve ayak oyunları

sergileyen ulemanın hikayeleriyle doludur. Nitekim ulema arasındaki bu sağlıksız

rekabet ortamı ve yarattığı menfiliklerin ulaştığı rahatsız edici boyutun, bizzat

Veziriazam Lûtfi Paşa tarafından Kanuni Sultan Süleyman'ın dikkatine sunulacak

kadar önem arz ettiği gözleniyor.13

Bu sağlıksız rekabetin Osmanlı ulemasının bilimsel alanda kendilerini geliştirmek

yerine dikkatlerini belirtilen ayak oyunları üzerinde toplamalarının, genel çizgi

itibariyle bilimsel açıdan inanılmaz bir kalitesizliği beraberinde getirdiğine şüphe

yoktur. Hatta bazı durumlarda büyük şöhret sahibi yüksek ulemanın bile bu

şöhretlerinin, bilimsel alandaki kapasitelerinden ziyade, ifa ettikleri devlet

görevlerinden ileri geldiği, zaman zaman yetkili ağızlarca vurgulanmıştır. Nitekim

Veziriazam Lûtfi Paşa'nın, Ebussuud Efendi gibi zamanın en büyük ulemasından

birinin bile gerçekte şöhretiyle mütenasip ilim sahibi bulunmadığını söylediği

nakledilir.'4 M. Tayyib Gökbilgin, Osmanlı ulema sınıfı içinde gerek bilimsel kalite ve

vazife anlayışı, gerekse ulema silkindeki yapısal bozulmalar bakımından ilk zaaf

emarelerinin Kanuni Sultan Süleyman zamanında ortaya çıkmaya başladığını

söyler.15 Şakâyık-ı Nu'mâniyye'dt "... ilminde yed-i tûlâ sahibi" diye zikredilen bazı

ulemanın, hayatlarında bir tek satır bile kaleme almadıkları, ilgili metinlerdeki

ifadelerden çıkıyor.

İşte, ulemanın medrese müderrisliğinden elde edemedikleri maddi ve manevi prestiji

bürokratik mevkilerden sağlamaları yüzünden bu mevkilere yönelmelerini, Osmanlı

İmparatorluğu'nun askeri merkeziyetçi yapısının çok tabii bir sonucu olarak görmek

gerekir. Bu eğilim, ulemanın ümera ile sıkı işbirliğine gitmesi sonucunu doğruyordu.

Hodgson, ulemanın ümera ile olan bu yakınlaşmasını bir anlamda (bizim "din ve

devlet özdeşleşmesi" dediğimiz) bir "sentez" (din ile devletin sentezi) olarak niteler ve

ulemanın devlet kontrolüne girmesi karşılığında, şeriatın da devlet hayatının

merkezine yerleştiğini belirtir.16 Ona göre, ulema ile ümera arasındaki bu ilişki, "yeni

bir rejimin ani yükselişi sonucu değil, gazilerin kendilerini kitaplara vermiş ulemaya ve

onların diktasına karşı asli kayıtsızlıkları içerisinde, yavaş bir tekâmül içinde

gelişfmişti]."17

Bu ilişkinin, Hodgson'un söylediği gibi, şeriatı devlet hayatının merkezine yerleştirdiği

bir gerçektir. Ama özellikle unutulmaması gereken bir başka gerçek şudur: Şeriatı

ulema aracılığıyla kendi bünyesi içine alan devlet, (birinci bölümde açıklanmaya

çalışıldığı üzere) ona bu bünyenin özelliklerini katarak kendi dünya görüşüne,

yönetim anlayışına uygun siyasal bir nitelik kazandırmış, örfi hukuku pek çok alanda

devreye sokarak onun bazı alanlarına müdahale etmek suretiyle önemli ölçüde kendi

prag-matik amaçlarına elverişli hale büründürmüştür. Bir başka şekilde ifade edecek

olursak, "din devletleşmiş, devlet de bir anlamda dinleşmiş"tir. Bu da Osmanlı

Devleti'ni öteki İslam devletlerinden ayıran kendine mahsus bir başka özellik olarak

değerlendirilebilir.

İşte bu araştırma çerçevesinde ele almak istediğimiz -çok azınlıkta da olsa- bir kısım

ulema ve daha yaygın olarak sûfiye çevrelerindeki zendeka ve ilhad hareketleri, birer

cephesiyle bu vakıanın, yani dinin devletleşmesi (devletin kurumlarıyla iç içe girmesi),

devletin dinleşmesi (din gibi kutsallık ve eleştirilemezlik kazanması), son tahlilde dini

temsil eden zümrenin devletin kendi idari elemanı haline dönüşmesi olgusunun, bir

bakıma, bu sayılan kesimler tarafından reddi gibi görülebilir.

Hiç şüphesiz bu süreç 15. yüzyılın ikinci yarısında merkeziyetçi devlet anlayışı

çerçevesinde doruk noktasına ulaştı ve ulema sınıfı içinde bu çerçevenin özelliğine

uygun, daha önceki hiçbir İslam devletinde görülmemiş, sımsıkı bir bürokratik

hiyerarşik sistem yarattı. Bu sistem ise üzerine düşen görevi eksiksiz yerine getirerek

Osmanlı Devleti'nin bünyesi içinde şeriat ile idari uygulamaları, Tanzimat'a kadar

süren kusursuz bir ahenge dönüştürdü.18 Taşradaki en küçük bir medrese

müderrisliğinden İstanbul'daki Sahn müderrisliğine, Sahıı müderrisliğinden

imparatorluğun en yüksek ilmiye makamı olan şeyhülislamlığa kadar uzanan bu

müthiş bürokratik ulema hiyerarşisi, Osmanlı İmparatorluğu'nda din-devlet iç içeli-

ğinin, başka bir deyişle, din-devlet özdeşliğinin Osmanlıya mahsus en somut örneği

sayılabilir.

Bu özdeşlik ulemayı, devletin reaya üstündeki otoritesinin teminatı durumuna

getirirken, karşılığında da ona Osmanlı idari yapısının başlıca şu dört önemli

sektörünün kontrolünü elinde tutma imkânını bahşediyordu:

1) Hukuk, 2) adliye, 3) din, 4) eğitim ve öğretim.

İşte, Osmanlı Devleti'nin bizzat örgütlediği bu müthiş hiyerarşinin belki en önemli

fonksiyonlarından biri, milyonlarca kilometrekarelik bir alana yayılan bir

imparatorluğun yönetiminin ihtiyaç gösterdiği kanunların üretilmesini sağlamaktı.

Büyük ulema fevkalade bir beceriyle bu muazzam işin üstesinden geliyordu. Klasik

döneme ait bugün elimizde bulunan yığınla kanunun üreticisi işte bu ulemaydı.

Ayrıca, bir yandan kazaskerler aracılığıyla kalabalık bir kadılar zümresini, müftüler

aracılığıyla muazzam bir imamlar ve müezzinler ordusunu ve oldukça kalabalık bir

müderrisler topluluğunu bir tek şeyhülislamın denetiminde yönetirken, diğer yandan

da vakıflar aracılığıyla, kurumlaşmış İslam'ı denetim altında tutuyordu.19 Bu, o

zamana kadar İslam tarihinin gördüğü -bürokratik anlamda- en büyük ve en gelişmiş

teşkilattı.

Osmanlı ulemasının imparatorluk genelinde icra ettiği bu dört fonksiyon, onu

toplumsal yapı içerisinde sosyal statü itibariyle önemli bir konuma yerleştiren asıl

faktördü. Vergiden muaf olmaları, geniş ve zengin vakıf gelirlerini kontrolleri altında

bulundurmaları, mal ve mülklerini, hatta daha da öte, mesleki statülerini dahi

çocuklarına miras bırakabilmeleri, onları diğer "padişah kulları" içinde -kelimenin tam

anlamıyla- oldukça imtiyazlı bir "sınıf haline getiriyordu.20 Bernard Levvis'in Lady

Monta-igue'nün mektuplarından iktibas ettiği şu pasaj, bu teşhisi gerçekten

doğrulayan çağdaş bir belge niteliğini taşıyor:

Bunlar imparatorlukta muazzam bir saygınlığa sahip yegâne şahsiyetler olup en

hatırlı gelirler onların ellerinde bulunur. Büyük Senyör bütün halkının mutlak efendisi

olmasına rağmen, onların mülklerine, yahut, kesintisiz bir şekilde evlatlarına intikal

edebilen servetlerine dokunmaya asla cesaret edemez. Aslına bakılırsa onlar,

sarayda bir mevki veya paşa unvanını kabul ederek bu imtiyazı kaybediyorlar.

Bununla beraber, aralarında çok azı bunu kabul edecek kadar aklını kaçırmıştır. Siz,

bütün ilimleri yutmuş ve neredeyse imparatorluğun bütün zenginliklerini kendilerine

ilhak etmiş bu adamların gücünü rahatlıkla tahayyül edebilirsiniz.21

Osmanlı uleması, imparatorluğunun omurgasını teşkil eden ve yukarıda sayılan bu

dört fonksiyonu acaba nasıl ve neye dayanarak icra ediyordu? İşte bu sorunun

cevabı bir yandan Osmanlı bilim ve düşünce hayatını ilgilendirdiği kadar, bir yandan

da konumuz olan zendeka ve ilhad hareketlerinin de püf noktasını oluşturur.

Osmanlı uleması bu fonksiyonları, pratik hayatı doğrudan doğruya ilgilendirdiği için

üzerinde en fazla durulan, dolayısıyla da o zamana kadar iyice işlenebilen iki

geleneksel bilim dalı aracılığıyla yerine getiriyordu: a. Fıkıh (Hukuk), b. Kelâm

(Teoloji).

Osmanlı uleması, her iki bilim dalında da, İslam dünyasının yüzyıllar boyunca

işleyerek oluşturduğu teori ve pratiğin birikimine vâris oldukları için epeyce temayüz

etmişlerdi. Osmanlı ulemasının meydana getirdiği Türkçe ve Arapça fetva

koleksiyonları, İslam hukukuna pratik alanda küçümsenemeyecek, önemli bir katkı

oluşturur.22 Bu birikimi fıkıh dalında Kahire, Şam, Halep gibi Ortadoğu ülkelerinin

klasik medreselerinden, kelâmda ise daha ziyade Mâverâünnehir medreselerinden

sağlıyordu. Bu bilimlerden ilki, imparatorluğun teşkilat ve kurumlarını düzenlemekte

ve yönetimde kullanılırken, diğeri ideolojisini üretmede en önemli araçtı. Bu iki

geleneksel dini bilim disiplini, Osmanlı medreselerindeki munlalann (molla) en gözde

ilgi alanlarıydı. İdeallerindeki yüksek bürokratik mevkilere ulaşabilmek, ancak bu iki

alandan birinde veya her ikisinde gösterecekleri maharete bağlıydı. Bu yüzden

Osmanlı medreselerinin temel eğitim programları, doğrudan doğruya insan sağlığıyla

ilgili olan tıp ve günlük hayatla sıkı sıkıya bağlantılı hesap ve hendese (matematik ve

geometri) ile kısmen ilm-i nücum (astronomi) bir kenara bırakılacak olursa, esas

itibariyle fıkıh ve kelâm ile, hiç şüphesiz bu ikisini besleyen iki temel kaynak olan

tefsir ve hadis bilimlerinden oluşuyordu.

Osmanlı ulemasının zikredilen bu bilimsel disiplinlerde yeni atılımlar yapma endişesi

taşıdığını, orijinal eserler telif etme ihtiyacını hissettiğini -zaman zaman rastlanan tek

tük istisnalar dışında- söyleyebilmek pek kolay görünmüyor. Onlar daha ziyade,

mevcut toplumsal düzenin bozulmadan korunması ve devlet işlerinin aksamadan

yürümesi amacına hizmet endişesini taşıdıkları için, kendilerinden üç-beş yüz yıl

önce müteahhirûn (sonrakiler) denilen Gazzâlî'den sonraki Hanefi ve Mâtüridî

uleması tarafından kaleme alınmış fıkıh ve kelâm eserlerini şerh etmeyi, onlara talik

ve haşiye, hattâ haşiyelere haşiye, şerhlere şerh yazmayı tercih ediyorlardı. Bu

konuda yapılmış bir araştırma, Osmanlı ulemasının, daha önceki yüzyıllarda yaşamış

ulemadan kimlerin hangi eserlerini tercüme, şerh, talik veya haşiye yazmak üzere

tercih ettiğini, Şakâyık-ı Nu'mâniyye'yı esas alarak tesbite çalışmıştır.23 Bu

araştırmadan anlaşıldığına göre, fıkıh alanında özellikle Ali b. Ebîbekr el-

Merginânî'nin (ö. 1196-1197) el-Hidâye isimli eseriyle, kelâmda ünlü âlim Nesefî'nin

(ö. 1114) AkaicT'mt yine ünlü âlimlerden "Allâme" lakabıyla şöhret bulmuş Sâdeddîıı-i

Teftâzânî'nin (ö. 1395) Şerhii'l-AkâicFi en gözde kaynaklar olarak büyük bir itibara

sahiptiler.24

Kısacası, Osmanlı uleması arasında, bir yandan devletin bürokratik ihtiyaçlarını

yerine getirme, öte yandan halkın inançlarının bozulmaması için gayret sarf etme gibi

iki pragmatik endişenin şevkiyle, birincisi Ehl-i Sünnet dışı cereyanları bilimsel olarak

çürütmek ve Ehl-i Sünnet'i güçlendirmek, ikincisi ise bu cereyanları hukuk açısından

mahkûm etmek üzere, Kelâm ve Fıkıh, öne çıkan iki gözde bilimsel disiplin olarak

yüzlerce yıl yerlerini korudular. Nakli ilimler tabir edilen bu dini bilimlerin öne

çıkmasının, daha eski dönemlerde okutulmakta ve itibar görmekte olan mantık,

felsefe, riyaziye vb akli ilimleri itibardan düşürmekle giderek koyu bir taassup

ortamının oluşmasında önemli bir paya sahip olduğu genellikle kabul gören bir

düşüncedir. 17. yüzyılda Kâtip Çelebi bu taassuptan acı acı şikâyet etmektedir.25

İran'da 15. yüzyılda Hurûfîler'in sıkı bir takibata uğrayarak Anadolu'ya akın etmeleri

ve bu yüzyılın son yıllarında devreye giren ve 16. yüzyılda da bütün hızıyla devam

eden Safevi propagandasının yarattığı yeni dalgalanmalar sebebiyle Ehl-i Sünnet

inançlarının yoğun bir şekilde tahribata maruz kalmasıyla başlayan sapkınlık (herezi)

akımlarına karşı devletin öncülük ettiği kampanya, ulemayı koyu bir savunma

psikolojisi içine soktu. Başta zamanın ünlü şeyhülislamları İbn Kemal (ö. 1535) ve

arkasından Ebussuud Efendi (ö. 1574) olmak üzere, dönemin uleması bütün gücüyle

Şiiliğe ve Ehl-i Sünnet dışı her türlü mezhep ve tarikat eğilimlerine karşı amansız bir

mücadele başlattı. İşte bu kitaba konu teşkil eden di-ni-sosyal hareketlerin, bu sözü

edilen ortamın bir ürünü olarak görülmesi gerekir. Bu hareketlerin şiddetle üstüne

giden ve onları amansızca yargılayan Osmanlı uleması, girdiği savunma psikolojisinin

etkisiyle, bir daha geri dönmemek üzere koyu bir taassup ortamının hazırlayıcısı oldu.

Bu taassup ortamı, ulema içinden, Şeyh Bedreddîn'den Lârî Mehmed Efen-di'ye

uzanan ve devletle özdeş hale gelmiş Ehl-i Sünnet çizgisini zaman zaman zorlayan

tipleri de çıkarmıştır.

Zamanın terminolojisiyle devletçe zındıklık ve mülhidlik olarak nitelendirilen bu karşı

çıkışlar, acaba gerçekten Ehl-i Sünnet inançlarının yukarıda belirtilen faktörlerin

etkisiyle taassuba dönüştürülmesine karşı bir tahammülsüzlüğün, bir protestonun

eseri miydi? Veya sadece bir baskıya karşı çıkış mı, yoksa devletin elinde tam

anlamıyla siyasal bir sisteme dönüşmüş olan Osmanlı Sünniliğine alternatif olabilecek

ciddi bir bilim ve düşünce programı olarak mı gündeme geliyordu? Bu soruların

cevabını ilerleyen sayfalarda görmeye çalışacağız.

II. OSMANLI YÜKSEK SUFİ ÇEVRELERİ: TARİHSEL ALTYAPI, SOSYAL TABAN,

DOKTRİN VE MERKEZİ YÖNETİMLE İLİŞKİLER AÇISINDAN GENEL BAKIŞ (14.-

17. YÜZYILLAR)

Osmanlı yüksek sûfı çevrelerindeki zendeka ve ilhad hareketleri, sonuçta ulema

kesimi içindeki hareketlere benzemekle beraber, hareket noktaları, ortaya konuş

biçimleri ve amaçları itibariyle onlardan ayrılan bazı özellikler de sergilerler. Osmanlı

sûfiyesinin de tıpkı Osmanlı ilmiyesi gibi, kökü İslam dünyasının klasik dönemine

kadar inen uzun bir tarihsel geçmişi vardır. Bu geçmiş, Osmanlı sûfıliğini teşkil eden

çeşitli tarikat zümrelerinin tarihsel temelini oluşturur.Bilindiği gibi İslam dünyasında

sûfilik, İslam'ın daha ilk yüzyılı içinde belirmeye başlayan siyasi ve sosyal değişimlere

pasif bir tepki olarak önce zühdî (asetik) bir hayat tarzı şeklinde kendini gösterdi. Bir

bakıma bu kaçınılmaz bir gelişmeydi. Daha Peygamber hayattayken etrafındaki

sahabeden bazılarının mistik bir hayat tarzı sürdükleri bir yana, Peygam-ber'in

kendisinin de bazı bakımlardan kuvvetli bir mistik karaktere sahip olduğu söylenebilir.

Sûfı geleneğin sonradan kendi kökeninde gördüğü Üveys el-Karenî, Herem b.

Hayyân, Hasan el-Basrî benzeri ikinci kuşak* şahsiyetler, gerçek anlamda sûfiler

olmaktan ziyade, İslam'ın bozulması olarak değerlendirdikleri siyasi gelişme ve

toplumsal değişmeleri kabulle-nemeyerek bizzat yaşamak suretiyle örneğini verdikleri

zübd ve takva hayatıyla bunları portesto eden zâhidlerdi {zühhâd).26 Bu protestolar o

devirde tamamiyle ferdi nitelikteydi, hiçbir zaman toplumsal hareketlere dönüşmedi.

Bu hareketlerin, zâhidliğin yine ferdi bir hayat şeklinde sûfı-liğe dönüşmesinden çok

sonra, ancak teşkilatlı tasavvufun, yani tarikatla-nn ortaya çıkmasıyla gözlenebildiği,

sûfilik tarihinin en açık olgularından' biridir.

Bu zühdi tepki bütün bir Emevi dönemi boyunca sürdü. Abbasi İm-' paratorluğu'nun

alabildiğince geniş toprakları içinde, özellikle Hind-İran mistik kültürlerinin izlerini

bütün canlılığıyla saklayan eski Mezopotamya' ve köklü bir Yahudi-Hıristiyan mistik

geleneğinin kalıntılarını taşıyan Mısır ve Suriye'de Budist, Maniheist, Gnostik ve

Neoplatonist etkilerle oluşturduğu sentezle27 zaman içinde gerçek bir mistik yapıya

kavuştuğunu, '. 10. yüzyılda da sûfi hayat tarzına paralel olarak yavaş yavaş bazı

teoriler de şekillendirerek sûfilik veya tasavvuf denilen olaya dönüştüğünü bugün

daha iyi kavrayabiliyoruz.

Tasavvuf, teorik yapısı itibariyle, şeriatın, tevhid tâbir edilen "Allah'ın ortak kabul

etmez tekliği"ni açıkça vurgulamak suretiyle "Yaratan"ı "yaratılan "dan ayırarak ortaya

koyduğu Yaratan-yaratılan ayırımını, "yaratı-lan"ın "Yaratan"m tecellisinden ibaret

olduğunu varsayarak izale etmeye çalışan bir mistik felsefedir diye özetlenebilir.

Tasavvuf teorilerinin bütün varyantlarının, esas itibariyle, söz konusu bu ikiliğin

ortadan kaldırılmasının bir aracı sıfatıyla "insan-ı kâmil" ve -bununla bağlantılı olarak-

"velayet" teorisinde odaklaştığı söylenebilir.28 İnsanın ilahi gerçeğe ulaştığı son

noktayı temsil eden insan-ı kâmil mertebesine, ancak velayet sistemindeki bütün

kademelerin asılmasıyla ulaşılabilir. Sûfı, ait olduğu ilahi hakikatle tekrar birleşmek

üzere bu kademeleri aşmaya çalışan kişidir.

İşte bu çerçevede bazı tasavvuf teorilerine dayalı gerçek anlamda mistik bir hayat

tarzı olarak sûfilik, İslam öncesi eski mistik kültürlerin temsilcisi olan gayri Arap

kökenli Mevâli tabakası arasında, özellikle de eski Mezopotamya topraklarında ilk

İslam fetihlerini müteakip kurulmuş bulunan Basra ve Küfe gibi şehirlere gelip

yerleşen Arap kökenli yeni nüfus arasında şekillenmeye başladı. Daha sonra bu

şehirlere Bağdat gibi çok önemli bir merkezin de katılmasıyla, temelini bu üç şehrin

oluşturduğu bir tasavvuf anlayışı gelişti. Irak mektebi denilen bu mektep, bir yandan

Bayezid-i Bistâmî, Hallâc-ı Mansûr benzeri Fars kökenli büyük sûfi te-orisyenleri

İslam dünyasına kazandırırken, diğer yandan Seyyid Abdülkâ-dir el-Cîlî (Gîlânî) (ö.

1167) ve Seyyid Ahmed er-Rifâî (ö. 1182) gibi Arap kökenli büyük tarikat kurucularını

tarih sahnesine çıkardı. Resmi İslam'ı temsil eden fukahanın, başka bir deyişle

ulemanın buna tepkisi ilk zamanlarda çok şiddetli oldu. Tasavvufu İslam içinde adeta

yeni bir "ayrılıkçı din" gibi gören, bu sebeple bir çeşit sapkınlık (herezi) olarak

algılayan ulema, sûfıleri de zındık ve mülhid (heretik) olarak mahkûm etti. Tabii bu

tavır sonraki yüzyıllarda giderek yumuşadı ve tasavvuf adeta İslam'ın ikinci boyutu

olarak değerlendirildi, ulemadan bazıları çeşitli tasavvuf çevrelerine intisap etmeye

başladılar.

İslam dünyasında sûfıliğin ilk belirdiği dönemde (9. yüzyıl), eski İran kültürünün ocağı

olan Horasan bölgesinde Irak mektebinin zühde dayalı sûfilik anlayışından tamamen

farklı, bütünüyle ilahi aşk ve cezbe motifinin hâkim olduğu, Melâmetiyye denilen yeni

bir tasavvuf anlayışı belirdi; Ahmed b. Hadraveyh (ö. 854), Ebû Hafs-i Haddâd (ö.

879), Hamdûn-i Kassâr (ö. 885), Ebû Osman el-Hîrî (ö. 911), es-Sülemî gibi esas

itibariyle esnaf tabakasından oluşan orta sınıfa mensup önemli bazı şahsiyetler, fakat

özellikle de Hamdûn-i Kassâr, Horasan mektebi denilen bu ikinci sûfilik anlayışının