TüRKİye diyanet vakfi 4 İSLÂm ansiklopediSİ (26) 4

KİLİSE

Hıristiyanlık inancını benimseyenlerin oluşturduğu topluluk, mezhep; hıristtyan mabedi.

İnananların teşkil ettiği, îsâ Mesîh tara­fından havari Petrus'un otoritesi altında kurulan, havarilerin önderliğinde oluştu­rulan. Kutsal Ruh tarafından teyit edilen, görünmeyen lideri Mesîh ile birleşmiş, üyelerini kurtarıcının doktrinini tasdik­te, onun kanununu uygulamakta, sakra-mentlerini kullanmakta birleştiren görü­nür bir topluluğu ifade eden kilise keli­mesi ³³ birini dışarıya ça­ğırmak, toplantıya davet etmek, topla­mak" anlamındaki Grekçe ekkaleo fiilin­den türetilen ve "topluluk" mânasına gelen ekklesia tabirinden gelmektedir. Modern Batı dillerinde kilise karşılığında eglise church (İng.) kelimeleri kulla­nılmaktadır. Arapça karşılığı ise kenîsedir. Bazı dilciler ³⁴ bu kelimenin "topluluk" anlamındaki Batı Ârâmîce ke-nîştâdan (DoğuÂrâmîce'dekenûştâ), ba­zıları ise (Hafâcî, Bustânî) Grekçe ekklesia-dan geldiğini kabul etmektedir.³⁵ Kelime Arapça'ya muhtemelen Grekçe ibarenin Süryânîceleşmiş şeklin­den girmiştir. Türkçe'deki kilise kelimesi Arapça kenîsenin değişmiş şeklidir. Keli­me klasik Grekçe'de, seküler anlamda ka­mu işlerini görüşmek üzere çağrılan va­tandaşların oluşturduğu topluluğu ifade etmekte iken zamanla her tür topluluk için kullanılmaya başlanmıştır.

Ekklesia, Eski Ahid'in Grekçe tercümesi olan Septuagint'ta İbrânîce'deki kanalın karşılığı olarak kullanılmaktadır ki bu ke­lime bazan herhangi bir topluluğu ³⁶ bazan da semavî mukaddes­ler meclisini ³⁷ ifade etmek­le birlikte genelde Tann'nın halkının, İsrâ-iloğullan'nın oluşturduğu inananlar topluluğunu ³⁸ gös­termektedir. İbrânîce'de "topluluk" mâ­nasına gelen kanalın yanında az sayıdaki topluluğu ifade eden edah, Rabbinik lite­ratürde yer alan Ârâmîce keniştâdan ge­len keneset kelimeleriyle Eski Ahid'in Grekçe tercümesinde mevcut sunagoge kelimeleri de bulunmaktadır. Gerek ek­klesia gerek sunagoge Helenistik Yahu-dilik'te İsrail halkını gösteren eş anlamlı kelimeler olmakla birlikte birincisi ideal topluluğu, ikincisi mevcut topluluğu ifade etmektedir.

Ekklesia kelimesinin kökünde "seçil-mişlik ve üstünlük" anlamı vardır. Grek­ler için ekklesia, sadece vatandaş statü-sündekilerden oluştuğu için seçilmişlik ve üstünlük ifade etmektedir. Kitâb-ı Mu­kaddeste ise seçilmişlik tabii ve sivil çer­çeveden dinî düzene geçmektedir; buna göre İsrail ilâhî çağrı ile diğer milletler­den seçilip ayrılmıştır. Öte yandan kelime dinî bir mahiyet arzetmektedir. İdeal ka­bul edilen, esas olarak dinî olduğu için İsrail ekklesiası Tanrı ve O'na ibadetle İlgili işlerle meşgul olur. Kelime bazan din dışı toplantılar için kullanılsa da artık Tann'-ya kulluk edenleri ifade etmektedir. Keli­mede ayrıca evrensellik fikri de söz konu­sudur. Ekklesia, dindarlar topluluğu ve özel cemaatlerden hareketle Tann'nın halkının tamamını kuşatan bir mâna ka­zanmıştır. Nihayet ekklesia kavramında "otorite" anlamı da vardır. Grek ekklesia­sı devlet işlerine karar vermektedir. Hıristiyan ekklesiasını kuran îsâ Mesîh de havarilerini çeşitli yetkilerle donat­mıştır.

Yeni Ahid'de ekklesia kelimesi 114 yer­de geçmektedir ve birkaçı hariç ister ev­rensel kilise ister özel kiliseler isterse ina­nanların toplantıları şeklinde olsun hep hıristiyanî anlamda kullanılmıştır. Yeni Ahid'de ekklesianın kullanılışı tamamen teolojik kavramlar çerçevesindedir ve büyük oranda îsâ nezdinde yapılan Yeni Ahid bağlamında kurtulmuş olan cemaa­ti (yeni inananlartopluluğu) İma eder.³⁹ Kilise kelimesi, inananlar topluluğunun tama­mını ifade ettiği gibi bazan tekil ve çoğul şekliyle mahallî cemaatler için de kulla­nılmıştır.

İnciller'de sıkça geçen sinagog kelimesi iseYâkub'un Mektubu (2/2) dışında hep yahudi cemaatlerine tahsis edilmiştir. Matta İncili'ne göre (16/18) Hz. îsâ da Grekçe ekklesianın Ârâmîce karşılığı olan "edta. kenişta" veya "kahala" kelimelerin­den birini kullanmıştır, ancak hangisini kullandığı tam olarak bilinmemektedir. İncil'den anlaşıldığı şekliyle îsâ kiliseyi tek ve evrensel olarak takdim etmekte, göklerin melekûtu ile aynîleştirmektedir.⁴⁰

Pavlus'un mektuplarında ekklesia "ina­nanlar topluluğu" (hıristiyanî topluluk), "belli bir bölgenin hıristiyan halkı" (ma­hallî kiliseler), "bütün Mesîh'e inanan­ların oluşturduğu cemiyet" (evrensel kilise) anlamlarında kullanılmakta, hakikatin direği ve esası, Allah'ın evi ola­rak takdim edilmektedir.⁴¹ Pavlus kilise ile Mesîh arasındaki sıkı ilişkiyi çeşitli şe­killerde vurgulamaktadır. Ona göre ki­lise Mesîh üzerine bina edilmiş, Mesih'in köşe taşı olduğu Allah'ın mabedidir.⁴² Kilise Me-sîh'in mistikbedenidir.⁴³ Kilise, Mesîh tarafından sevilen ve kendisine tâbi kılınan kadına benze­tilmektedir.⁴⁴

Hıristiyan teolojisine göre îsâ Mesîh tebliğ faaliyeti esnasında Allah'ın mele­kûtu (göklerin melekûtu) üzerinde ısrarla durmuş, kendisine inananlar arasından seçtiği havarilerine bu melekûtun sırları­nı bildirmiş, onları çeşitli yetkilerle dona­tarak görevler vermiş ve zamanın sonu­na kadar kendileriyle birlikte olacağını be­lirtmiştir. Havarilerin başı olan Petrus'a göklerin melekûtunun anahtarlarını ver­miş, aynı yetkiyle havarileri de donatmıştır.⁴⁵

Hıristiyan inancına göre kilisenin doğu­şu îsâ Mesîh'in dirilişiyle gerçekleşmiştir. Mesîh'in dirilişiyle birlikte yeni bir insan­lık ve yeni bir yaratılış söz konusu olmuş­tur. Kilise babalarının ifadesine göre na­sıl uyuyan Âdem'in kaburga kemiğinden birinci Havva yaratılmışsa ölüm uykusun­daki Mesîh'in kaburga kemiğinden de ikinci Havva (kilise) doğmuştur. Kilisenin resmî doğum günü olan Pentekost'la bir­likte yayılma da başlamıştır.

Kur'an'dayer almayan kenîse kelimesi, İslâm öncesi Arap edebiyatında ve fethe­dilen ülke halklarıyla yapılan antlaşmalar­da geçmekte, hadislerde hıristiyanların yanında yahudilerin mabedi anlamında da kullanılmaktadır.⁴⁶ Kur-'an'da yer alan aynı anlamdaki bîa (çoğu­lu biya') ⁴⁷ Farsça'dan gelmiş olabileceği nakledilmekle birlikte ⁴⁸ kelime Süryânîce'dir. Muhtemelen Süryânî kilise­leri Pers topraklarında bu İsimle anıldığı İçin Farsça'dan geldiği yorumu yapılmış­tır. Bîa Süryânîce'de "yumurta" mânası­na gelmekte, mecazi olarak mâbedlerin kubbeleri için kullanılmaktadır. Müfessir ve dilcilerden bazıları kelimeyi hıristiyanların.yahudilerin, hatta kâfirlerin mabedi olarak açıklamaktadır.⁴⁹

Kilise kelimesinin hıristiyan geleneği içerisinde teorik bağlamda birbiriyle iliş­kili, pratikte ise birbirinden ayrı dört mâ­nası vardır. Bunlardan birincisi bütün bir hıristiyan imanını ve bizzat doktrinin ken­disini ifade etmektedir. Böylece hıristiyan kilisesi denildiğinde ibadetten teolojiye kadar bütün Hıristiyanlık imanını tanım­layan geniş bir anlam kastedilmiş olur. Kelime ikinci olarak "mezhep" anlamına gelmektedir. Bu durumda Katolik kilise­si, Ortodoks kilisesi ve Protestan kilisesi denildiğinde mezhep farklılıkları anlaşılır. Kilisenin daha özelleşmiş ve hıristiyan te­olojisinde işlenmiş üçüncü kullanımı ce­maat kavramı ile ilişkilidir. Hıristiyanlık başından beri şeriat kavramından ziyade ritüel kavramına yönelmiştir. Bundan do­layı ritüelin yerine getirildiği mekân ola­rak kilise kavramı Hıristiyanlık'ta diğer dinlerin çoğundan daha önemli olmuş ve bu konuda teolojik çalışmalara kaynaklık etmiştir. Cemaat kavramı ilk hiristiyan-ların Yahudilikten devraldığı dört temel anlam üzerine oturur,

a) Cemaat (kilise) rabbin halkını (seçümiş topluluk) temsil eder.⁵⁰ Cemaat Yahve'nin ahdine muhatap olan son halk­tır,

b) Yahve nasıl Eski Ahid halkına (kili­seye) çobanlık yapmışsa ⁵¹ îsâ da seçilmiş Yeni Ahid halkına (kiliseye) çobanlık yapmıştır.⁵² Kilise rabbin özel olarak koruyup gözettiği, çobanlık yaptığı bir topluluktur,

c) Kilise Tann'nın evidir. Bu evin temel taşını da Mesîh teş­kil eder. ⁵³

d) Yahve ve İsrail'in damat ve gelin birlik­teliği gibi ⁵⁴ kilise de damat îsâ'nın gelinidir.⁵⁵ Kiliseye giren gelinle bir­likte olmuş olur.

Cemaat konusunda Hıristiyanlığın Yahudilik'ten aldığı. Pavlus tarafından yeni bir anlam çerçevesinde yorumlanan bu dört anlam kilise kavramı üzerine gelişti­rilen sonraki fikirlerin temelini oluşturur. Gerek Pavlus gerekse sonraki kilise baba­larının cemaat konusunda yaptığı bu vur­gu, şüphesiz hıristiyanların Yahudilikten aldığı etnik olmayan seçilmiş halk kavra­mına verdiği aşırı önemden gelir. Çünkü Pavlus, Yahudiliğin evrenselleşmesinin ancak bu yolla mümkün olabileceğini dü­şünüyor olmalıydı. Cemaat teolojisi, Hıris­tiyanlığı sadece imana dayalı birliktelik olarak yorumlayan Protestan kilisesince daha ayrıntılı biçimde işlenmiştir. Protestanlık için "yalnızca iman" ancak ce­maat şuurundan geçen bir şey olarak al­gılanmıştır.

Kilise kelimesinin daha çok bilinen ve kullanılan anlamı hıristiyan ibadetinin ya­pıldığı yerle ilgilidir. İmparator Konstan-tinos'un IV. yüzyılda Hıristiyanlığa tanıdı­ğı özgürlük ortamından önce mimari bi­rim olarak herhangi bir kilisenin varlığına dair delil yoktur. Hıristiyanlar I. yüzyılın sonuna kadar sinagoglarda ibadet edi­yorlardı. Bu tarihlerde yahudilerin onları sinagoga sokmama kararından itibaren ilk hıristiyanların evlerde toplanmış ol­dukları düşünülmektedir. IV. yüzyıldan itibaren oluşan serbest ortamdan sonra hıristiyanların toplu ibadet için özel mi­mari birimler inşa ettiği bilinmektedir.

İlk hıristiyan kiliseleri, Roma mahkeme binaları olan bazilikalardan esinlenilerek inşa edilen ince uzun yapılardı. Bazilika tipli kiliseler günümüze kadar devam et­tiyse de kilise içerisinde yapılan ayrıntılı törenler yeni kilise mimari tiplerinin doğ­masına sebebiyet verdi. Din adamlarının tören yapmasını sağlayacak yeni alanlar hem iç hem dış görünüm itibariyle kilise biçimlerini çoğalttı. Muhtemelen bu ihti­yaca âbidevî eser yapma kaygısı da eklen­miştir. Böylece haç ve kare planlı kilise mimari tipleri doğdu. Kilisenin iç kısmına yönelik düzenlemelere göre dış görünüm düzenlemeleri daha çeşitli olmuştur. Dö­nemin revaçta olan sanat akımları kilise­nin dış yapısını alabildiğince çeşitlendirmiştir.

Bazilikalar örnek alınarak yapılan ilk kiliselerin yanında diğer bir kilise türü de yatay ekseni bulunmayan merkezî planlı yapılardı. Bu tür kiliselerdeçoğunlukla sekizgen ya da onaltıgen gibi çokgen planlı bir iç mekâna sekiz ayak yerleştiri­liyor, yapıyı örten kubbenin oturduğu bu ayaklarla dış duvarlar arasında çepeçevre bir koridor ortaya çıkıyordu.

Merkezî planlı (kare, çokgen ya da daire) ve tek kubbeli Roma yapılarından türe­yen bir kilise planı da daha çok Ortodoks­luğun hâkim olduğu bölgelerde rastlanan Yunan haçı biçimindeki şema olup bu­nun farklı uygulamaları vardır. Diğer ta­raftan bazilikada tavan örtüsü olan ah­şap çatının yerine taş ya da tuğladan ya­pılan kubbe geçince kubbeli bazilika türü ortaya çıkmıştır. Doğu hıristiyanlarına ait kiliseler ise dikdörtgen şeklindedir ve da­ima doğuya yöneliktir. Batı'da Ortaçağ'da bazilikaya orta nefı dikine kesen bir çap­raz nef eklenmiş, böylece plan, kolları eşit uzunlukta olmayan Latin haçı biçimini almıştır. Avrupa'nın bütün romanesk ve gotik kiliselerinde genelde bu plana uyul­muştur.

Hıristiyan tapınma biçimleri karmaşık hale geldikçe kilise planlan da değişmiş, barok döneminde kilise iç mekânları, bu­na bağlı olarak da plan şemaları yeni de­ğişikliklere uğramıştır. Bazilika ve Latin haçı planlan XX. yüzyılın ortalarına kadar Batı Avrupa ve Amerika'daki kilise tasa­rımlarının temelini oluşturmuştur. Günümüzde ise hem geleneksel planların çe­şitli türleri hem de bütünüyle yeni biçim­ler denenmektedir.

Bir kilisede ibadete yönelik üç ana bi­rim vardır: Kilisenin ana bölümüne geç­meden önce bu kısma girişi sağlayan narteks (giriş sahnı, son cemaat yeri), esas ibadetin yapıldığı ana mekân naos (nave. navos, nef sahn) ve daima ibadet edenle­rin yöneldiği doğuya bakan en kutsal bö­lüm apsis. Sunağın bulunduğu yer veya kutsallar kutsalı da denilen apsis kilisenin en kutsal bölgesidir, buraya yalnızca din adamları girebilir. Sahnların bitiminde yer alan apsis yarım daire biçimindedir ve bir yarım kubbe ile örtülmüştür. Apsiste rahiplerin sırası, piskoposun kürsüsü ve kutsal kitap okunan kürsü, ortada ise su­nak bulunur. Sunağın solunda diaconion, sağında vaftiz küvetinin yer aldığı vaftiz yeri vardır. Apsisin bulunduğu kısım bir bölme ile asıl ibadet alanından ayrılmış­tır ve diğer mekânlardan daha yüksektir. Buranın altında mahzen mezar yer al­maktadır.

Apsisle ibadetin yapıldığı alan Keldânî ve Süryânîler'de iki kapılı bir duvar, Bi­zanslılar ve Kıptîler'de ise üç kapılı mer­mer veya ağaç bir parmaklıkla ayrılmış­tır. Ortodoks kiliselerinde Katolikler'den farklı olarak apsisle bu alanı ayıran yerde yaklaşık IX. yüzyıldan itibaren ortaya çık­maya başlayan ve çoğunlukla ahşaptan olan ikonastasis bulunmakta, üzerinde de önemli şahsiyetlere ait ikonlar yer al­maktadır.⁵⁶ Esas ibadetin yapıldığı ana mekân üç veya beş sahndan meydana gelmektedir. Orta sahnlar çapraz yahut yan sahnlarla çok zaman haç biçiminde kesişir.

Protestanlıkla mimari birim olarak ki­lise fazla önemli değildir ve cemaatin bu­lunduğu her yer kilisedir. Bununla birlikte Protestanlık dışındaki bütün hıristiyan mezheplerinde bina olarak kilise inancın önemli bir payını oluşturur. Katolik ve Or­todoks teolojisi kilise binasını bizzat îsâ'-nın bedeni olarak görmüştür. Bundan do­layı kilisede İbadet pazar günü, yani ye­niden bedenlenme gününde icra edilir. Kilisede ibadet damat ve gelinin birlikte oluşunu sembolize eder.

Kilisenin mahiyetiyle ilgili tartışmalar I. İznik Konsili'nde (325) belirlenen dört özellik üzerinde yoğunlaşmaktadır ki bun­lar kilisenin tek, kutsal, katolik (evrensel) ve apostolik(havarilere dayanan) olduğu­dur. İnciller'e göre bir tek kilise söz konu­sudur; îsâ Mesîh. "Ben kilisemi bu kaya­nın üzerine kuracağım" diyerek ⁵⁷ tek bir kiliseden bahsetmektedir. Kilisenin tekliği savunulmakla birlikte da­ha ilk dönemlerden itibaren kilise içindeki bölünmeler ortaya çıkmıştır; bu ise kili­senin birliği ya da tekliği ilkesiyle bağdaş­mayan bir görünüm arzetmektedir. Kili­senin apostolik oluşu temel niteliklerden biridir. îsâ Mesîh kiliseyi havariler üzerine tesis etmiş ve onları özel niteliklerle do­natmıştır. Kilisenin apostolik oluşu gerek kurum gerek hiyerarşi olarak havarilerle, dolayısıyla Hz. îsâ'nın yeryüzündeki haya­tıyla tarihî bir süreklilik içinde olduğunu göstermektedir. Çok sayıda mezhebe bö­lünen hıristiyan dünyasında her kilise kendini otantik saymaktadır. Katolik, Or­todoks, Protestan, Süryânî, Ermeni vb. kiliselerin her biri kendi inancının ve uy­gulamasının doğru olduğunu iddia etmekte, kendi tarih ve köklerini havarilere kadar geri götürerek meşruiyetini ispata çalışmaktadır. Kilisenin bir diğer vasfı ev­rensel oluşudur. Yahudilik belli bir ırka da­yanırken onların arasından doğan Hıristi­yanlık, özellikle Pavlus vasıtasıyla yahu-diler dışındaki insanlara da hitap ederek mesajı evrensel boyuta taşımış, dolayısıy­la inananların oluşturduğu kilise bütün insanlığı kuşatır hale gelmiştir. Başlan­gıçta evrensel kiliseyi yerel cemaatlerden ayırt etmek için kullanılan katolik terimi sonradan Roma kilisesiyle özdeşleşmiş­tir.

Kilisenin diğer bir özelliği dinî inanç ko­nusunda yanılmaz oluşudur. Katolik yo­ruma göre Mesih'in görevini yeryüzünde sürdüren kilise ondan bu ilâhî görevi hak­kıyla yerine getirecek vasıtaları da almış­tır, îsâ Mesîh dünyanın sonuna kadar on­larla beraber olduğunu söylemiştir ⁵⁸ dolayısıyla onları ve onların temsilcisi olan kiliseyi hatadan korumak­tadır. Böylece kilise ilâhî otoriteyi temsil etmektedir ve daha ilk dönemlerden iti­baren kendini gösteren hiyerarşik bir ya­pısı vardır.

Kilise üyeliği vaftiz âyiniyle gerçekleş­mektedir. Kilisenin, bağlı bulunduğu ce­maate bakılmaksızın tek bir cemaat oluş­turan vaftizli bütün hıristiyanları içine aldığı öne sürülmektedir. Vaftiz yoluyla îsâ Mesîh'te birbirine bağlanan inanan­lar birliği "kutlular topluluğu" (communio sanctorum) diye adlandırılmıştır.

Ortaçağ'da yaygınlaşan bir yoruma gö­re Mesih'in bedeni olan kilisenin muhtelif safhaları vardır. Bunlar cennete ulaşmış hıristiyanların oluşturduğu muzaffer ki­lise, yeryüzünde yaşayanların oluşturdu­ğu faal kilise ve henüz kusurlarından bü­tünüyle annamadığı için a'râfta bulunan hıristiyanların oluşturduğu ıstırap kilise-sidir. Semavî kilise (muzaffer kilise) diğer ikisi için Tanrı katında şefaat etmekte­dir.

Saint Augustine gerçek kilisenin yal­nızca Tanrı'nm bildiği görünmez bir var­lık olduğunu söyler. Bütün hıristiyanlar başında îsâ'nın bulunduğu tabiat üstü bir topluluğun, îsâ'nın mistik bedeninin üyesidir. Kendi kusurları dışındaki sebep­lerle görünür kilisenin uzağında kalan in­sanlar da kilisenin görünmez birer üyesi olabilir. Reform döneminde bu kurama başvuran Martin Luther, üyeleri Hıristi­yanlığın çeşitli kollarına dağılmış bulun­makla birlikte gerçek kilisenin yeryüzün­de bilinen bütün kurumlardan bağımsız olduğunu öne sürerek kilise içindeki bö­lünmeleri savunmaya çalışmıştır. II. Va­tikan Konsili. îsâ'nın esrarlı bedeni kavra­mının yorumunu genişleterek bütün in­sanların en azından ilke düzeyinde kilise üyesi olduğunu, zira İsa'nın bütün insan­lığın kurtuluşu İçin yeryüzüne geldiğini vurgulamıştır. Diğer taraftan İsa'nın tek kilisesini savunanlar ekümenik hareket içinde kilisenin birliğini yeniden kurmaya çalışmaktadır.

Bibliyografya:

Lisânü'l-'Arab, "kns" mi; Tâcü'l-'arûs, "kiıs", "by'a" md.leri; Mustafavî. et-Tahkik, 1, 346; Kamus Tercümesİ.U, 1005-1006; el-Mu-vatta3, "Selâm", 6; Müsned, 1, 416; II, 222; IV, 74; V, 320, 441, 442; VI, 25, 51; Buhâri. "Şa-lât", 48, 54,"Cenâ'iz", 71,"Menâkıbü'l-enşâr", 37; Müslim. "Mesâcid". 16, 18; Ebû Dâvûd. "İmâre", 30; Nesâî, "Mesâcid", 13; Mevhûb b. Ahmed el-Cevâliki, e/-Mutarre5(nşr. Ahmed M. Şâkir). Tahran 1966, s. 81; A. Vacant. "Eglise", DB, 11/2, s. 1599-1601; A. Medebİelle. "Eglise", DBS, II, 487-691; P. S. Salaville. An Introduc-Üon to the Study ofEastern Liturgies, London 1938, s. 101-103; A. Jeffery, The Foreign Vo-cabutary of the Qur'ân, Baroda 1938, s. 86-87; P. Ternant, "Eglise", Vocabulaire de theol-ogie biblique, Paris 1962, s. 254-264; E. Benz, The Eastern Ortodox Church, New York 1963, s. 8-10;G. Troupeaıı, "Kanisa", E/^Fr), IV, 569-570; M-J. le Guillou, "Eglise", Catholİcisme, III, 1408-1430; P. S. Mirıear. "Church". IDB, I, 607-617; P. H. Menoud. "Church", a.e., I, 617-626; V. Warnach, "Church", Encyclopedia ofBiblicat Theoiogsied.}. B. Bauer), London 1970,1, 101-105; Encyclopedia ofEarly Christianity (ed. E. Ferguson v.dğr.), London 1990, s. 208,209, 210. Mehmet Aydın

İslâm Tarihi.

Hıristiyan mâbedle-ri Arapça kaynaklarda kenîse, bîa (çoğulu biya'), deyr, umr. kalâye ve savmaa (ço­ğulu savâmi'l gibi kelimelerle ifade edil­miştir. Kur'ân-ı Kerîm'de geçen savâmi' ve biyaın ⁵⁹ müfessirler tara­fından farklı biçimlerde yorumlanmış ol­makla birlikte genelde "manastır, kilise" anlamlarını taşıdıkları kabul edilmektedir. Hz. Ebû Bekir ve Ömer dönemi anlaşma­larında görülen kenîse kelimesi herhangi bir ayırım yapmaksızın hıristiyan mâbed-lerinin tamamını karşılamakta ve ilk dö­nem rivayetlerinde ayrıca deyr (manastır) kelimesine rastlanmamaktaydı. Hıristi­yan kültürünün İslâm toplumunda daha iyi tanındığı zamanlarda yerleşim mer­kezlerindeki mâbedlerin bîa ve kenîse, kırsal alandakilerin deyr olarak adlandırıl­ması belirginlik kazanmıştır. Bunlardan kilise karşılığında daha fazla kullanılan ke­nîse aynı zamanda "havra" ve "tapınak" mânalarına da gelmekte ve aslının Ârâ-mîcekenîştâ (toplantı yeri), Grekçe ekkleia (toplantı, meclis) veya Farsçakünist keneşt (ateşkede) olduğu ileri sürülmek­tedir.⁶⁰

İslâmiyet'in ilk yıllarında müslümanla-rın hâkimiyeti altına giren Ehl-i kitap nor­mal şartlarda kendi inançlarını yaşama imkânı buluyor, herhangi bir baskı ile kar­şılaşmıyordu; bu hoşgörünün en açık ör­neği de mâbedlerinin faaliyetlerini sür­dürmesiydi. Hz. Peygamber, kendileriyle barış yaptığı hıristiyanlara mâbedlerinin yıkılmayacağını garanti etmişti.⁶¹ Onun vefatından kısa bir süre sonra başlayan fetih hareketleri sırasında şehirlerin büyük bir kısmı barış yoluyla ele geçirildi ve kiliselerin yıkılma­yacağına dair söz verildi. Bu konuyla ilgili ilk yazılı antlaşma Hâlid b. Velîd'in Ânât şehrinin idarecisiyle yaptığı cizye akdidir. Hz. Ebû Bekir zamanında Suriye'de fetih­ler yürütülürken Şurahbil b. Hasene'nin barış yoluyla girdiği Taberiye şehri sakin­lerine kiliselerine dokunulmayacağı ga­rantisi verilmişti. Hz. Ömer döneminde Dımaşk barış yoluyla ele geçirildiğinde ise burada bulunan Bizans kilisesine men­sup hıristiyanlar şehri terkettiklerinden diğer hıristiyanlar tarafından kullanıl­mayan kiliselerine el konulmuştu. Ebû Ubeyde b. Cerrah, Ba'lebek ve Kınnesrîn şehirlerini barış yoluyla ele geçirdiği za­man şehrin içindeki kiliselerle dışındaki manastırlar teminat altına alındı. Ancak Humus'ta diğer anlaşmalardan farklı ola­rak Yuhannâ Kilisesi'nin dörtte biri cami yapılmak üzere ayrı tutuldu.⁶² Kudüs, Lüd ve Medâin dahil di­ğer fetihlerin hiçbirinde kiliselere dokunulmadı; fetihlerin devam ettiği Hz. Os­man zamanında da aynı yol izlendi.

Hz. Ömer döneminin sonuna kadar İs­lâm topraklarında yeni kilise veya manas­tırın yapıldığına dair bir kayda rastlanma­makta, ancak İslâm kaynaklarında zikre­dilmemekle birlikte hıristiyan kaynakla­rından Hz. Osman devrinde bazı manas­tırların yapıldığı öğrenilmektedir. Halife Muâviye döneminde inşa edilen mâbedle­rin kaydına ise hem hıristiyan hem İslâm kaynaklarında rastlanır. Bunlardan biri, Ya'kübî patriği Enmânû tarafından İs­kenderiye'de yaptırılan Mârkıs (Markos-Macarius) Kilisesİ'dir. Mesleme b. Mahled de Fustat'ta bir manastır inşa edilmesine izin vermişti. Fustat'ta ezan vakti çan ça-lınmaması şeklindeki bir emrin tarih kay­naklarında Mesleme'ye nisbet edilmesi de bu durumu doğrulamaktadır. Theop-hanes. Mezopotamya'da 59 (679) yılında meydana gelen depremin ardından çatısı ve bazı kısımları zarar gören Urfa Kilise­si'nin hıristiyanlardan gelen yoğun istek üzerine Halife Muâviye'nin izniyle onarıl­dığını söyler. Muâviye, devlet mülkiyetin­deki bir kiliseyi haksız tasarrufla bazı aris­tokratlara vermiş, Dımaşk'taki Aziz Yo-hannes Kilisesi'ni de Emeviyye Camii'ne ilâve etmek istemiş, ancak hıristiyanların yoğun tepkisi sebebiyle bundan vazgeç­mişti. Daha sonra bu tasarıyı Velîd b. Ab-dülmelik gerçekleştirmiştir. Ömer b. Abdülazîz halife olunca hıristiyanlar kendi­sine Velîd'in yaptığı haksızlığı anlatmış­lar, o da binaların eski haline getirilmesini

emretmişti. Fakat bu defa müslümanlar tepki göstermiş, sonuçta hıristiyanlar is­teklerinden vazgeçmişlerdi ⁶³ Ömer b. Abdüla-zîz, İslâm beldelerinde antlaşma gereği yapılan kiliseler dışında kalanların yıkıl­ması için emir vermiş, ayrıca âmillerine antlaşmaya dahil olan mâbedlere dokun­mamaları hususunda mektuplar yazmıştır.⁶⁴ Yezîd b. Abdülme-lik'in Mısır hıristiyanlarına karşı yürüttü­ğü sert politika sırasında kiliselerin bir kısmı yıkıldıysa da Hişâm b. Abdülme-lik'in valisi Velîd b. Rifâa. 117 (735) yılın­da Kahire'nin biraz dışındaki Hamrâ'da (Ebû Mînâ) Aziz Yohannes Kilisesi'nin yapı­mına müsaade etmiştir. Emevîler'in Mek­ke ve Irak valilerinden Halici b. Abdullah el-Kasrî'nin hıristiyan bir anneden doğ­ması ve hıristiyanlar arasında yakın dost­larının bulunması sebebiyle onun döne­minde birçok kilise yapılmıştır.

Endülüs'te ilk fetihlerden itibaren özel­likle barış yoluyla ele geçirilen şehirlerle yapılan antlaşmalarda yerli halkın inanç ve ibadet Özgürlüğü garanti altına alın­mış, kiliselerin yıkılmayacağı ve her tür­lü tahripten korunacağı ifade edilmiştir. Bu antlaşmalardan tam metni günümü­ze ulaşan ve 95 (713) yılında Abdülazîz b. Mûsâ ile Tüdmîr Kontu Teodomiro arasın­da İmzalanan cizye antlaşmasında, yerli halkın can ve mal güvenliği garanti altına alındığı gibi dinlerini yaşama hususunda herhangi bir engelle karşılaşmayacakları ve kiliselerinin yıkılmayacağı açıkça belir­tilmektedir. Kurtuba (Cordoba). Mâride (Merida), Veşka (Huesca) ve Berşelûne (Barselona) halklarıyla yapılan antlaşma­larda da cizye ödemeyi kabul ederek İs­lâm hâkimiyetine giren hıristiyanların dinî hayat ve hakları himaye altına alınmış, ki­liselerine dokunulmayacağı taahhüt edil­miştir. Yalnız Kurtubalılar'la yapılan ant­laşmada diğerlerinden farklı biçimde Saint Vıcente Katedrali'nin yarısına mes-cid olarak kullanılmak üzere el konulmuş­tur.

Abbâsîler'in yönetimi ele aldıkları ilk dönemlerde bazı temel prensipleri hıris­tiyan halka ilân etmiş oldukları düşünül­mektedir. 139 (756) yılında Antakya böl­ge sorumlusu Salim tarafından yeni kilise yapılmayacağı talimatının verildiği şek­lindeki bazı bilgiler bunu doğrulamaktadır.⁶⁵ Süryânîce bir kay­nağa göre Rakka şehri kurulurken Halife Ebû Ca'fer el-Mansûr, Urfahlar'dan şehir­deki büyük kilisenin mermer sütunlarını

istemiş, isteğinin kabul edilmemesi üze­rine de şehrin surlarını yıktırarak onları cezalandırmıştı; bu arada kiliseye dokun­mamış olması dikkat çekicidir. Mehdî-Billâh'ın ilk yıllarında yeni yapılan bütün kiliseler yıktırıldı. Kilise yıkımlarının ba-zan Bizanslılar'ın sınır boylarındaki müslüman şehirlerini yağmalamaları üzerine gerçekleştirildiği görülmektedir.⁶⁶ Ancak Hârûnürreşîd ve özel­likle Emîn döneminde birçok yeni kilise yapıldı ve eskileri onarıldı. Mu'tasım-Bil-lâh 221 'de (836) Sâmerrâ'yı satın aldığı bir kilise ve çiftlik arazisi üzerine kurdu. İbn Ebû Usaybia, Sâmerrâ'nın güneyinde bulunan Kâdisiye'deki bir kiliseden bahse­der ki bunun şe­hir kurulduktan sonra inşa edilmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Halife Mu'tasım-Billâh zamanında yeni yapıldıkları ileri sü­rülerek Kûba'daki Mar Curcis ve Âhûd ki­liseleri tahrip edildi. Mütevekkil-Alellah, 238'de (852) patrik seçimleri sırasında Nestûrî kilisesinde çıkan olaylara öfkele­nerek Sâmerrâ'daki kiliseleri yıktırdı. 341 (952) yılında Humus isyanına katılan hı­ristiyanlar şehirden sürülerek bazı kilise­ler camiye çevrildi ve diğerleri yıktırıldı. Müntasır-Billâh zamanında şartlar tek­rar normale döndü ve Enbâr'daki Mâr Karyâkus ve Mâr Yunan kiliseleri tamir ettirildi.⁶⁷ HalifeMu'temid-Alellah döneminde Bağdat'ta birta­kım karışıklıklar çıkınca Câselik (Atîk) Kili­sesi yıkıldıysa da olaylar durulduktan son­ra onarıldı.⁶⁸ Bunu takip eden yıllarda çıkan çeşitli karışıklık­lar sırasında müslümanlar Remle, Kaysâ-riye. Askalân ve Dımaşktaki birçok kilise­yi tahrip ettiler.

X. yüzyıla girildiğinde Abbasî Devleti, Bizans sınırındaki şehirlerini kaybetme­ye ve buraları ele geçiren Bizanslılar yeni kiliseler yapmaya başladılar. İbn Havkal, 368'de (978) Urfa çevresinde 300'den fazla mabedin olduğundan bahseder; Makdisî de buradaki kubbesi zengin mozayiklerle süslü piskoposluk kilisesini dün­yanın dört harika kilisesi arasında sayar. Zaman zaman dış olaylar sebebiyle kilise­ler müslüman halkın hücumuna mâruz kalıyordu. Halife Mutr-Billâh döneminde 349 (960) ve 350 (961) yıllarında Bizans­lılar Suriye'de bazı akınlar gerçekleştir­diler, buna tepki gösteren Mısır halkı da Melkîler'e ait Mîhâîl Kilisesi ile Ya'kübî-ler'e ait Ebû Kayr ve Seyyide kiliselerini tahrip ettiler.⁶⁹

Fâtımîler devrinde orduda bulunan pa­ralı Grek askerleriyle silâhhânede çalışan Franklar için Kahire'de iki mahalle kurul­du ve kısa sürede bu mahallelerle Kahi­re'nin pek çokyerinde kiliseler inşa edildi. Fatımî halifelerinden Hâkim - Biemrillâh'm Kudüs'teki Kıyâme (Kumâme) Kilisesi'nin ve Mısır'daki bütün kiliselerin yıkılmasını emrettiği, birkaç yıl sonra da onarılma­larına izin verdiği bilinmektedir. Bizanslı-lar'ın Urfa'yı ele geçirmesinden sonra Fâ-tımîler'le İOSffda bir antlaşma imzalan­mış, ardından Bizanslılar'ın baskısıyla Kı­yâme Kilisesi tekrar onarılmış, yıkılan di­ğer kiliselerin tamir edilmesi, Bizans im­paratorunun Kudüs'te Ortodokslar'ın hâ­misi olması ve kendilerine karışılmama­sı karara bağlanmıştı. 447'de (1055-56) Müstansır-Billâh'ın Kıyâme Kilisesi'yle birlikte diğer kiliselere el koymasında ve ardından aldığı bazı kararlarda Bİzanslı-lar'la münasabetlerin etkili olduğu dikkati çeker. İbn Müyesser, el koyma gerekçesi olarak Fatımî kadısı Ebû Abdullah el-Kuzâî'nin Bizans imparatoruna mektup gönderdiği bir sırada İstanbul'a gelen Tuğrul Bey'in elçisinin saraydan izin ala­rak İstanbul camisinde Abbasî Halifesi Kâim-Biemrillâh adına hutbe okutmasını zikreder.⁷⁰

Selçuklular döneminde hıristiyanların can ve mal güvenliği yanında din hürri­yetleri de koruma altına alınmış, bazı Sel­çuklu sultanları bizzat hıristiyan müellif­lerin ifadesine göre hami ve kurtarıcı ola­rak görülmüştür. Bu devirde genellikle kilise ve manastırlara dokunulmamış, hı­ristiyanların ibadetlerine karışılmamıştır. Ancak yeni ele geçirilen bir şehrin en bü­yük kilisesinin camiye çevrilmesi fethin sembolü olarak algılanmış ve bir gelenek haline getirilmiştir. Nitekim 1064 yılında Ani'yi fetheden Alparslan buradaki kated­rali camiye çevirmiş, fakat cami. i 124'te şehri geri alan Gürcüler tarafından tek­rar kiliseye dönüştürülmüştür. Bazan da yeni kiliselerin yapımına müsaade edil­miştir. Meselâ Anadolu Selçuklu Hüküm­darı Süleyman Şah 1084te Antakya'yı ele geçirince buradaki büyük kiliseyi camiye çevirmiş, buna karşılık hıristiyan halkın müracaatı üzerine iki kilise inşasına izin vermiştir. Öte yandan bir rivayete göre Konya hiristiyanları 1247'de valiye başvu­rarak bir kilise inşası için izin istemişler, ancak vali çeşitli sebeplerle izin verme­miştir.⁷¹ Kiliseler bazan ver­giden muaf tutulmuş veya vergilerinde indirim yapılmıştır. Nitekim Sultan Melikşah. Ermeni patriğinin müracaatı üzerine 1090 yılında kilise, manastır ve ra­hiplere ait vergileri bağışlamıştır. II. Kılı-carslan'm Malatya Süryânî patriği tarihçi Mikhail ile dostluk kurduğu, 1182'de Ma­latya'da onu huzuruna çağırıp görüştü­ğü, patriğin oturduğu Barsûmâ Manas-tın'nı vergiden muaf tuttuğu ve bunun için hıristiyanların kiliselerinde sultana dua ettikleri patriğin bizzat kendisi tara­fından kaydedilmiştir.⁷² II. Key-husrev'in eşi Gürcü Hatun'un müslüman oluncaya kadar sarayda bir papazın görev yaptığı bir kilisesi bulunmaktaydı.

Osmanlılar, Selçuklu geleneğini sürdü­rerek fethettikleri şehirlerin en büyük ki­lisesini camiye çevirmiş, diğerlerini hıris-tiyan nüfusun ihtiyacını karşılamak üze­re serbest bırakmışlardır. Bugüne ulaşan tarihî kiliseler, Osmanlı kroniklerinde ki­liselerin yıktırıldığına dair yer alan bilgi­lerin doğru olmadığını ortaya koymakta, camiye çevrildiği bildirilen kilise sayısının da çok abartılı olduğu görülmektedir. Me­selâ Hoca Sâdeddin Efendi, Fâtih Sultan Mehmed zamanında camiye çevrilen ki­liselerin sayısını 100 olarak verirken ⁷³ Hadîdî300 demek­te ⁷⁴ ve arala­rındaki büyük fark bilgilerin ciddi bir esasa dayanmadığını göstermektedir. II. Bayezid devrinden itibaren boş kalan ki­liseler camiye çevrilmiştir. İlk dönemler­de yeni kilise yapımına izin verilmemişti. 1516, 1530, 1541 tarihli Bosna sancağı kanunnâmelerinde sonradan ihdas edi­len kiliselerin yıktırılması hükmü yer almaktadır.⁷⁵ Bununla birlikte XVIII. yüzyıldan iti­baren yeni kilise yapımına müsaade edil­miştir. 1774 Küçük Kaynarca Antlaşması ile Rusya'ya Beyoğlu'nda bir kilise inşa et­me izni verilmiştir. 1856 Islahat Ferma-m'nda kiliselerin tamirine engel olunma­yacağı, ancak yeni kilise yapımı için Babı­âli'den izin istenmesi gerektiği belirtil­miştir. 1885 yılında İstanbul'da 100'ü aş­kın kilisenin varlığı bu hususta bir engel çıkarılmadığını ortaya koymaktadır.⁷⁶

Tanzimat'tan sonra yayımlanan Rum, Ermeni patrikliği ve Protestan cemaati nizamnameleriyle kilisenin hukukî statü­sü etraflıca tesbit edilmiştir. Kiliselerin tezyini ve âyinlerin icrası için gereken eş­yaya gümrük muafiyeti tanınmış.⁷⁷ 1912 tarihli Rume­li'nde Münâzaun-fıh Kilise ve Mektepler Hakkında Kanun ile de Osmanlı tarihinde ilk defa devlet kilise yapacak kurumlara para yardımında bulunmayı taahhüt et­miştir.⁷⁸

Bibliyografya :

Lane, Lexicon,Vl\, 2634; Buhârî, "Megazî", 64, "Da'avâf, 18; Ebû Yûsuf. Kİtâbü'l-Harâc, Kahire 1382, s. 127. 138, 141. 146, 147, 148. 172; Theophanes. The Chronicte of the Theop-hanes [trc. H. Turtledove|, Philadelphia 1982. s. 39,54,64, 119; İbnü'l-Kelbî, Putlar Kitabı: Ki-tâb al-Asnâm (trc. Beyza Düşüngen), Ankara 1969. s. 10-12, 16-17; İbn SaU et-Tabakât, I, 91, 266, 288; Belâzürî. Fütûhu'l-bütdân (nşr. Abdullah Enîset-Tabbâ'- Ömer Enîset-Tabbâ'], Beyrut 1987, s. 86-87, 88. 154, 155, 158, 159-160, 165, 166, 168, 169-170, 171, 172, 177-179, 181, 188. 200, 202-203. 238-243, 250, 273, 279, 282, 284, 298-314, 402; Dîneverî, el-Ahbârû'Htvât.s. 114, 119. 123; Teberi, Târih (Ebül-Fazl). 111,417-418,434-435, 609; IV, 101, 109; VIII, 324, 458-459; IX. 172; a.mlf.. Câ-mi'u'l-beyân (Bulak), X, 174, 175-176. 178; İbnü'l-Bıtrîk, et-Târihu't-mecmüc (nşr. L. Şeyhe v.dğr), Beyrut 1909. s. 17. 55, 58; İstahrî. Mesâ-//tefde Coeje). s. 60; Kindî. et-Vülât ve'l-kudât (Guest),s, 77-78; Makdisî. Ahsenü't-tekâsim, s. 165, 188;Şâbüştî,ed-Dıyârâ£(nşr. C Avvâd), Beyrut 1406/1986, s. 236; Agabios b. Konstan-tin el-Menbicî. el-Müntehab min Târihi'l-Men-bici{nşr. Ömer Abdiisselâm Tedmörî), Trablus 1406/1986, s. 50; Yahya b. Saîd el-Antâkî. Târih jnşr. L Şeyhov.dğr.],Louvain 1954, s. 116-117; İbn Ebû Rendeka et-Turtûşî, Sirâcü'l-mülûk, İskenderiye 1872, s. 234; Zemahşerî. Esâsü'I-belâğa, Kahire 1985, II. 321; a.mlf.. el-Keşşâf. Beyrut, ts., III, 16; Azİmî Tarihi: Selçuklularla İlgili Bölümler: h. 430-538 (trc. ve nşr. Ali Sevim). Ankara 1988, s. İ4, 27; İbnü'l-Cevzî. el-Munta-zam (Atâ),Vll, 147; Süryani Patrik Mihailin Va-kainamesi(trc. H. D Andreasyan), Ankara 1944. II, 263-264; Yâküt. Muccemü'l-büldân, Beyrut 1979, II, 103, 285, 439, 465, 495-543; IV, 17, 154, 386, 394-395; İbnü'l-Esîr. el-Kâmil, VII. 71, 76; İbnü'l-Kıftî. İhbârü'l-'ulemâ7, s. 142; İbn Ebû Usaybİa. c(Jyûnü'l-enbâ', s. 236; İbn Müyesser, Ahbâru Mtşr (nşr. Eymen Fuâd Seyyid], Kahire 1981, s. 14; İbn Hallikân, Vefeyât, III, 80; V, 293-294; Ebü'l-Ferec. Târih, I, 178, 179. 214 , 216, 231, 241, 261.266; a.mlf.. Târihu'z-zamân (trc. İshak Ermele), Beyrut 1986, s. 31, 13, 29; İbn Manzûr, Muhtaşaru Târihi Dımaşk, I, 176, 187, 240; VIII, 342; IX, 97; Makrizî. el-Hıtat, I, 33,124, 363, 444; II, 114, 165,492,493,494,501,510; İbn Kayyim el-Cevziyye, Ahkâmü ehli'z-zimme [nşr. Subhîes-Sâlihl. Beyrut 1983, I, 213-214; H, 668-669, 683-685, 690-691; İbn Tağrîberdî, en-Nücümü 'z-zâhire. I, 36,68, 213, 265; IV, 34, 177-179. 183, 218; Hadîdî, Teuârih-i Âl-i Os­man {haz. Necdet Öztürk), İstanbul 1991, s. 78-79. 230; Hoca Sâdeddin. Tâcü 't-teoârih, İstan­bul 1279, II, 293; Düstur, Birinci tertip, İstanbul 1289, II, 610; a.e., İkinci tertip, İstanbul 1330, II, 431-433; Mârî b. Süleyman. Ahbâru Fetâri-keti kürsİyyi'l-Meşrık (nşr. H. Gismondi], Roma 1899, s. 2, 66, 76-77, 79, 83, 89, 102; A. Fat-tal, Le statut legal des non-musulmans en pays d'islam, Beyrouth 1958, s. 188; A. S. Tritton. Ehlü'z-zimme fı'l-lslâm(trc. Hasan Habeşî), Ka­hire 1967, s. 40; W. H. C. Frend. "Christianity in theMiddleEast: Survey down to A.D. 1800", Religion in the Middle East (ed. A. I. Arberry). Cambridge 1969, I, 244-246. 249-250; Osman Turan, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkuresi Tari­hi, İstanbul 1969. II, 138, 140, 146. 147, 149, 150, 151, 157, 160,161; Cevâd Ali, el-Mufasşai, VI, 650-651; Mustafa Fayda, Hz. ÖmerZama-nında Gayr-ı Müslimler, İstanbul 1989, s. 129-131,136-139, 145, 150, 164,170,173; Muham-med Hamîdullah, el-Veşâ'iku's-siyâsiyye, Bey­rut 1405/1985,s. 179, 195-197,452,458,467-468, 487-488. 502; L. Şeyho. en-Naşrânİyye ue adâbühâ beyne 'Arabi't-Câhüiyye, Beyrut 1989. s. 201; J. M. Fiey. Ahuâlü'n-Naşârâ fi hi­lâfeti Beni'l-'Abbâs (trc. HüsnîZeyne), Beyrut 1990. s. 145, 163; Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, İstanbul 1990-92, III, 377-378; IV, 425, 444; Bilal Eryıl-maz. Osmanlı Deoletinde Gayrimüslim Teb'a-nın Yönetimi, İstanbul 1996, s. 40; Levent öz­türk. Asr-ı Saadetten Haçlı Seferlerine Kadar İslam Toplumunda Hıristiyanlar, İstanbul 1998, s. 102-146; M. Belin. "Fetoua Relatifa la Con-dition des Zimmis", JA, XVIII (1851), s. 417-516; XIX (1852), s. 97-140; George H. Forsty, "The Monastery of St. Catherİne at Mount Sinai: The Church and Fortress of [ustinian", Dumbarton Oaks Papers, sy. 22. Washington 1968, s. 1-19; Saleh Lam'i. "Restoration of the Fatimid Mosque İn the Monastery of St. Cat-herine in Sinai", Arts and the Islamic World, IV/3, London 1987, s- 31-34; Mehmet Özdemir. "Gayr-i Müslimlerin. Dini Hayatı Açısından Müslüman Fatihlerin Endülüs'teki Uygulama­ları". AÜİFD,XXXIII (1992), s. 203-238; C. van Arendonk. "Kenîse". İA, VI, 575-576; G. Trou-peau. "Kanışa". El2 (İng.). IV, 545-546. Levent Öztürk

Fıkıh.

İslâmiyet, inanç konusunda insanlara baskı yapılmasını kesin biçimde yasaklayarak din Özgürlüğünü güvence altına almış ⁷⁹ ve. "Allah insanların bir kısmını diğerleriyle savmasaydı içinde Al­lah'ın adı çokça zikredilen manastırlar, ki­liseler, havralar ve mescidler yıkılıp gider­di ⁸⁰ mealindeki âyetle de mâbedlerin korunması gerektiğini müs-lümanlara telkin etmiştir. Hicretten son­ra Medine'de siyasî birliği sağlamaya yö­nelik olarak düzenlenen belgede yah udile­re kendi dinlerini serbestçe yaşama hakkı tanınmış ⁸¹ Hz. Peygamber'in Nec-ran hıristiyanlarıyla yaptığı zimmet anlaş­masında onların mâbedlerinin Allah'ın ve Resulü'nün koruması altında olduğu açık­ça belirtilmiştir.⁸² Bu genel ilkeyi ve Hulefâ-yi Râşi-dîn'in uygulamaları ile kendi dönemle­rindeki şartları ve milletlerarası ilişkileri göz önünde bulunduran İslâm hukukçu­ları, kiliselerin hukukî statüsünden kilise­de kılınan namazın dinen geçerliliğine ka­dar amelî hayatın bu alandaki çeşitli me­selelerini ele alarak bunların fıkhî hük­münü belirlemeye çalışmışlardır. Ancak fakihlerin bu konudaki farklı görüş ve tayırlarını, dinî öğretinin teorik yorumu ol­maktan çok İçinde bulundukları siyasî ve milletlerarası şartların, özellikle de gayri müslimlerle ilişki biçimlerinin sevkettiği pratik mülâhazalar, hatta önlemler olarak görmek daha isabetli olur. Nitekim hilâ­fetin güçlü olup gayri müslimlerle barış içinde yaşandığı dönemlerde kaleme alı­nan eserlerdeki hoşgörülü ve kendinden emin tavrın. Moğol istilâsı veya Haçlı se­ferleri sonrasında ya da gayri müslimlerle mevziî gerilimlerin yaşandığı dönemlerde kısmen sertleştiği görülür.

Klasik dönem İslâm hukukçuları, kilise­lerin inşası ve tamiri konusunu şehirle­rin kuruluş ve elde ediliş şekline göre üçe ayırarak tesbite çalışmışlardır.

1. Hıristi­yanlar tarafından kurulmuş olup barış yoluyla alınan şehirlerdeki kiliselerin mu­hafazası ve yenilerinin yapılması antlaş­ma şartlarına bağlıdır. Mevcut kiliselerin korunması genel kuraldır. Barış antlaş­masında haraç ödenmesi karşılığında ara­zinin ahalisine bırakılacağı kararlaştırıl-mışsa kilise inşa edilmesine engel olun­maz. Arazinin devlete bırakılması ve ciz­ye ödenmesi söz konusu ise antlaşmada kilise inşa etme İmkânının tanınıp tanın­madığına bakılır.

2. Savaş yoluyla ele geçirilen şehirler­deki mevcut kiliseler yıkılmaz ve tahrip edilmez. Ancak bunların mâbed olarak bırakılıp bırakılmayacağı konusunda leh­te ve aleyhte iki görüş vardır. Hanefîler'e göre devlet başkanı bu kiliseleri hıristiyan mabedi olarak bırakabileceği gibi camiye de çevirebilir ya da mesken olarak kulla­nılmalarına karar verebilir. Bazı Şafiî ve Hanbelî hukukçularına göre kiliselere do­kunulmaz ve kullanım tarzı değiştirilmez. Yeni kiliselerin yapımına ise izin verilme­yeceği kanaati hâkimdir. İlk dönem uygu­lamalarında mevcut kiliselere dokunul-mamakla birlikte yenilerinin yapılmasına izin verilmediği görülür. İbn Âbidîn, sa­vaş yoluyla alınan şehirlerde yeni kilise yapılmasının yasaklanması için bu şehir­lerde cuma namazının kılınması ve had­lerin tatbik edilmesinin gerekli olduğunu belirtir.⁸³ Bun­dan da anlaşıldığı gibi ilk dönemlerdeki uygulamayı ve bu uygulamanın ışığında gelişen ictihadlan, hıristiyan nüfusun ih­tida ve göç sebebiyle azalması veya en azından artmaması sonucu yeni kilise ya­pımına ihtiyaç duyulmamasıyla açıklamak mümkündür. Nitekim Mâliki hukukçula­rından İbnü'l-Kâsım ve Zeydîler, devlet başkanının maslahata uygun bulup izin vermesi halinde bu şehirlerde yeni kilise­lerin açılmasının mümkün olduğunu söy­lerler.⁸⁴

3. Küfe, Basra ve Bağdat gibi müslü-manlar tarafından kurulan şehirlerde ki­lise yapılmasına izin verilmeyeceği husu­sunda İslâm hukukçuları görüş birliği için­dedir ⁸⁵ îbn Kayyimel-Cevziyye, devlet başkanının zimmîierle yeni kilise açılması şartını içeren bir ant­laşma yapması halinde bile söz konusu şartın ve hatta antlaşmanın geçersiz ol­duğunu, devlet başkanının ancak cizye karşılığında zimmîlerin iskânına izin vere­bileceğini söyler.⁸⁶ Fakat bazı çağdaş hukukçular, sahabe döneminde savaşla ele geçirilen yerlerdeki kiliselerin yıktırılmadığını ve İslâm'ın gayri müslimlere tanıdığı din hürriyetinin kapsamına kendi mâbedle-rini inşa etme hakkının da girdiğini belir­terek fukahanın bu kabil ictihadlannın kendi dönemlerinin şartlarını yansıttığı­nı ve gerek görüldüğünde müslüman şe­hirlerinde kilise ve havra yapılabileceğini belirtirler.⁸⁷ Nitekim geçmişte bu uygulamanın örneklerine rastlanmaktadır.⁸⁸

Şehir dışındaki köy vb. yerleşim bölge­lerinde kilise inşa edilip edilmeyeceği ko­nusunda farklı görüşler mevcuttur. Fakihlerin bir kısmı buna mutlak olarak cevaz verirken diğer bazıları yöre sakinlerinin çoğunun gayri müslim olması halinde izin verileceğini belirtir.

Hicaz bölgesinde gayri müslimlerin ika­meti bütün mezheplere göre yasak oldu­ğundan burada kilise vb. mâbedlerin ya­pılması caiz görülmemiştir. Hicaz dışın­daki yerlerle ilgili olarak fıkıh literatü­ründe yer alan hükümlere rağmen gayri müslim tebaa ile iyi ilişkiler ve karşılıklı güven ortamının kurulması ile eski mâ­bedlerin tamirine ve yenilerinin yapımı­na izin verildiği, dahilî bazı karışıklıklar veya gayri müslim devletlerle ilişkilerin bozulması sebebiyle güven ortamının sarsıldığı durumlarda ise müsaade edil­mediği görülmektedir.

İslâm ülkesinde hıristiyanların dinî âyin ve İbadetlerini toplu olarak kiliselerinde icra edebilmeleri, kiliselerin hıristiyan dinî hayatında merkezî bir rol üstlenmesi din ve vicdan özgürlüğünün tabii bir parçası olduğundan kural olarak bir engellemeyle karşılaşmaz. Fıkıh kaynaklarında köyler­de ve ahalisi müslüman olmayan yöreler­de bu konuda bir sınırlama söz konusu edilmezken müslüman şehirlerinde ve müslüman nüfusun yoğun olduğu bölgelerde hıristiyanlann bazan ezan ve namaz vakitlerinde çan çalmaktan, bayramlarda haç dolaştırıp taşkınlık yapmaktan me-nedilmeleri gerektiği ifade edilir ve bu da kamu düzeniyle ilgili bir sınırlama olarak görülür. Ancak İslâm hukukçularının bu konudaki görüşlerinin yeknesak olmadı­ğı, mezheplere ve dönemlere göre değişiklik gösterdiği de gözden uzak tutul­mamalıdır.

Bir müslüman ülkesindeki gayri müs­limlerin yeni kilise yapımı için vakıf ve va­siyette bulunmaları da tartışma konusu olmuş, fukahanın büyük çoğunluğu, müs­lüman mahkemesine başvurmaları halin­de böyle bir işlemin yargı kararıyla onay­lanmasını doğru bulmayarak bunun geçersiz sayılacağını belirtmiştir. Gayri müslimlerin bir davranışı İbadet sayma­larının yeterli olduğunu ve ibadetleri ko­nusunda onlara karışılmayacağım söyle­yen Ebû Hanîfe ile Hanbetî ve Mâlikî mez­heplerinden bazı âlimler ise böyle bir ta­sarrufun geçerli kabul edileceği görüşün­dedir. Buna karşılık kiliselerin günlük ba­kımı, tefrişi, aydınlatılması, orada konak­layan veya barınanlara harcanmak üzere yapılan vakıf veya vasiyet çoğunluk tara­fından geçerli kabul edilmiştir. Çünkü bu kabul, İslâm dini açısından bâtıl bir inan­cın ve İbadetin onaylanması ve destek­lenmesi anlamını taşımayıp gayri müslim tebaaya yardımı ve onlara din hürriyeti tanımayı ifade etmektedir. Aynı şekilde gayri müslimlere tanınan din hürriyeti­nin gereği olarak müslüman kocanın hı­ristiyan eşini içki içmek ve domuz eti ye­mekten menedemeyeceği gibi kiliseye gitmesine de engel olmaması istenir. Hı­ristiyan bir köle için de aynı durum söz konusudur.

Müslümanların kilisede namaz kılıp kı-lamayacağı da fıkıh kitaplarında tartışıl­mıştır. İslâm'ın ilk devirlerindeki bazı uy­gulamalar kilise ve havralarda namaz kı­lındığını göstermektedir. Hz. Ömer'e Nec-ran'dan yazılan bir mektupta müslümanların namaz kılmak için kiliseden daha temiz ve güzel bir mekân bulamadıkları ifade edilmiş, o da cevabî mektubunda temizledikten sonra orada namaz kılma­larına izin vermiştir.⁸⁹ Ebû Mu­sa el-Eş'ari ve Ömer b. Abdülazîz kilisede namaz kılmış, Hasan-ı Basrî, Evzâî, Şa'bî, Atâ b. Ebû Rebâh ve İbn Şîrîn de kilisede namaz kılmakta bir sakınca görmemiştir. Aralarında İbn Abbas ve İmam Mâlik'in de bulunduğu bir gruba göre ise içinde resim ve heykel bulunan kilise ve havralarda namaz kılmak mekruhtur. Resim yoksa ve temizse namaz kılınabilir.

Bibliyografya :

Buhârî. "Şalât", 54; Ebû Yûsuf. Kitâbü'l-Ha-râc(nşr. Muhibbüddin e!-Hatîb), Kahire 1397, s. 148-161; Ebû Ubeyd Kasım b. Sellâm, Kitâbü'l-EmüâHnşT. M. Halîl Herrâs]. Kahire 1401/1981, s. 96-101; Mâverdî, el-Ahkâmü's-sıtltâniyye, Beyrut 1990, s. 259-261; Ebû Ya'lâ el-Ferrâ. el-Ahıkâmü's-suttâniyye (nşr. M. Hâmid el-Fıki), Beyrut 1403/1983, s. 159-161; Şîrâzî, el-Mü-hezzeb, II, 127; Kâsânî. Bedâ'ı",VII, 341; İbn Rüşd. Bidâyetü'l-müctehİd, Kahire, ts., I, 102; İbn Kudâme. e/-Mugnf|nşr. Abdullah b. Abdül-muhsinet-Türkî-Abdülfettâh M. el-Hulv), Ka­hire 1412/1992, II, 478; Vlli, 236; X, 224; XI, 176; Nevevî. Rauzatü'{-fâ/ibîn(nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd - Ali M. Muavvaz). Beyrut 1412/ 1992, IV, 384-385; V], 327-328; İbn Kayyım el-Cevziyye, Ahkâmü ehli'z-zimme (nşr Subhî es-Sâlitı), Beyrut 1983, II, 666-713; Aynî, cUmde-tü'l-kârî. Kahire 1392/1972, IV, 3-4; İbnü'l-Hü-mâm, Fethu7-fcadîr(Bulak). IV, 377-379; Ali b. Süleyman el-Merdâvî. et-lnsâffl ma'rifeti'r-râcih mine't-hilâf [nşr. M. Hâmid el-Fıki). Kahire 1376/ 1957, VII, 14-15; Mewâk.e£-râcue'/-ifc/î/, Bey­rut 1398, II], 384; IV, 137; V, 199; Hüsâm Çele­bi. Risale ma'mûle li-beyâni atiüâli'l-kenâ'is şer'an, Süleymaniye Ktp., İzmir, nr. 805, vr. 125b-129a; İbn Nüceym. el-Bahrü'r-râlk, VIII, 519; a.mlf.. Risale ft'l-kenâ'isi'l-Mışriyye (nşr. Halîl el-Meys, Resallü ibn fiüceym içinde), Beyrut 1980, s. 118-120; Ahmed b. Guneym ed-Nefrâvî, et-Feüâkihü'd-deuânî, Beyrut, ts. (Dârül-marife), II, 43, 85; İbn Âbİdîn. Reddû'l-muhtâr, IV, 203; Muhammed b. Ahmed ed-De-sûki, Haşiye (ale'ş-Şerhi'l-kebîr, Kahire 1328, II, 465; IV, 78; Abdülkerîm Zeydân. AhkâmCı'z-zimmiyyîn ve'i-müste'menîn, Beyrut 1402/ 1982, s. 96-101; Muhammed Hamîdullah. el-Ve-şâ'iku's-siyâsiyye, Beyrut 1405/1985, s. 176, 457, 458, 468, 488;Yûsuf el-Kardâvî, Ğayrü'l-müslimîn ft'l-mûctemaVl-lslâmî, Beyrut 1992, s. 19-21; M. Akif Aydın. "Din", DİA, IX, 325-327; Ahmet özel, "Gayri Müslim", a.e., XIII, 421,424. Mehmet Akman