Università degli studi di napoli federico II
BIBLIOGRAFIA DI RIFERIMENTO
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Il testo citato assume, per il nostro discorso, una grande importanza nella misura in cui, tra i primi in Italia, intraprende un’analisi critica dell’ermeneutica jonasiana dello gnosticismo, ricostruendo i punti di contatto e di divergenza tra il filosofo tedesco e alcuni studiosi italiani. 4 Si veda il saggio di Paolo Becchi, Hans Jonas e il ritorno della metafisica, in Micromega, Roma, 5/2003. 5 AA.VV., Hans Jonas. Il filosofo e la responsabilità, a cura di Claudio Bonaldi, p 9, Milano, 2004. 6 L’edizione americana del testo citato risale al 1966 (New York). L’edizione tedesca, Organismus und Freiheit. Ansätze zu einer philosophischen Biologie, Göttingen, 1973, contiene alcune modifiche segnalate dall’autore. La traduzione italiana a cura di Paolo Becchi risale al 1999 e prende il titolo di Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, Torino. 7 Come testimoniano alcuni saggi scritti verso la fine degli anni ’60, raccolti poi nel volume Philosophical Essays. From Ancient Creed to Technological Man, Chicago, 1974 (trad. it. Dalla fede antica all’uomo tecnologico, a cura di Alessandro Del Lago, Bologna, 1991, d’ora in avanti), possiamo affermare che Jonas offre il suo contributo alla discussione intorno alla bioetica, in anticipo addirittura al conio del termine e alla codificazione dei temi inerenti alla bioetica stessa. 8 Quando viene pubblicato Il principio responsabilità egli ha già compiuto 76 anni! 9 Paolo Becchi, op. cit., p 83. 10 In tal senso si sarebbe potuto scegliere per questo elaborato un titolo diverso, mutuandolo da una delle raccolte jonasiane: Dalla fede antica all’uomo tecnologico, che rende altrettanto bene l’idea di un percorso storico-filosofico unitario e coerente. 11 Hans Jonas, Scienza come esperienza personale. Autobiografia intellettuale, Brescia, 1992, p 17. 12 ibid., p 21. 13 ibid., pp 51 e ss. 14 Hans Jonas, Lo gnosticismo, cit., p 18. 15 ibid., p 20. 16 Hans Jonas, Scienza come esperienza personale. Autobiografia intellettuale, cit. pp 21-22. 17 Hans Jonas, Lo gnosticismo, cit., p 355. 18 “Uno dei tratti più caratteristici e più originali dell’interpretazione dello gnosticismo forgiata da Hans Jonas negli anni ’30 è l’accento che l’autore mette sulla situazione esistenziale che si desume dalle dottrine gnostiche. L’eco dell’esegesi di Jonas e stata molto duratura […] In un certo senso, l’intervento di Hans Jonas, questo filosofo allievo di Martin Heidegger, ha prodotto uno sconvolgimento negli studi intorno allo gnosticismo: per la prima volta il lettore era chiamato ad immedesimarsi nella situazione esistenziale dello gnostico e a rendersi conto che i problemi dibattuti in quella lontana epoca della nostra civiltà non erano estranei a quelli di un uomo moderno”, Ioan Petru Culianu, cit. p 33. 19 Il ricordo che fa Jonas dell’ “amico e maestro” dà vita ad una pagina straordinariamente intensa della sua autobiografia intellettuale: “Fu pure Bultmann che viceversa accolse nella sua collana di studi, come mia prima pubblicazione, una relazione tenuta presso Heidegger sul libero arbitrio in Agostino. Quando poi l’editore, per una recensione negativa a questo primo scritto, divenne comprensibilmente esitante ad accordarsi per la pubblicazione della mia successiva opera sulla gnosi, fu di nuovo Bultmann che insistè minacciando di ritirarsi dalla direzione della collana se non si fosse seguito il suo giudizio. E fu ancora Bultmann che nell’anno 1934 – si noti la data! – presentò l’opera dell’autore ebreo, appena emigrato, con quella prefazione generosa e coraggiosa che faceva risplendere in un buio momento la tempra dell’uomo”, Scienza come esperienza personale. Autobiografia intellettuale, cit. p 53. 20 Testo mandeo, citato in Hans Jonas, Lo gnosticismo, cit. p 83. “Per la conoscenza dello gnosticismo sono di incalcolabile valore, al di fuori dell’orbita cristiana, i libri sacri dei Mandei, una setta che sopravvive in pochi gruppi residui nella regione del basso Eufrate (il moderno Iraq) e che è violentemente anticristiana e antigiudaica, ma annovera tra i suoi profeti Giovanni Battista in opposizione e a scapito del Cristo. È questo il solo esempio di religione gnostica che sia durato fino ai nostri giorni. Il nome deriva dall’aramaico manda, «conoscenza», perciò «Mandei» significa letteralmente «Gnostici»”, ibid., p 59. 21 Ibid,. p 337. 22 Blaise Pascal, Pensieri, traduzione italiana di Benedetta Papasogli, Roma, 2003, p 98. Il frammento è il numero 192 secondo l’edizione curata da Philippe Sellier, e corrisponde al frammento 64 dell’edizione francese. 23 Versi di Nietzsche cit. in Hans Jonas, cit. p 339. La stessa citazione è riportata in Organismo e libertà, cit., p 267, ma con una traduzione che riporta alcune variazioni. 24 Bisogna annotare che se la “lettura esistenzialistica della gnosi” fu un fatto immediato, risalenti agli studi degli anni ’30, la lettura gnostica della modernità è successiva. La questione della modernità infatti emerge, fino a diventare problema fondamentale, nel pensiero jonasiano, negli anni successivi al distacco da Heidegger. Il dramma del nazismo, la miseria prodotta dalla II Guerra mondiale, Hiroshima, e infine il totalitarismo sovietico, spingono progressivamente la riflessione filosofica jonasiana in direzione di una retrospettiva della modernità, nel tentativo di rintracciare tutte le possibili cause che hanno condotto a quegli esiti. La tesi di Jonas, che esporremo nel corso della trattazione, è che l’età moderna non risolvendo il problema del dualismo, e finendo così col riprodurre una sorta di gnosticismo, alleva, inesorabilmente, in seno a se stessa un nichilismo, che nell’ordine suo giungerà a compimento nel XX secolo. In questo senso le opere più significative sono le già citate Dalla fede antica all’uomo tecnologico e Organismo e libertà. 25 La genealogia jonasiana della gnosi si caratterizza per il fatto di considerare il fenomeno come coestensivo dell’Ellade e dell’Asia. La dimostrazione di questa tesi, che è appunto contenuta nelle sue opere, lo porta ad affermare che lo gnosticismo non è, come fino ad allora riteneva la tradizione filologica, un “problema” esclusivo del cristianesimo o del giudaismo; si tratta di un fenomeno che si innerva in più tradizioni culturali, all’interno, e questo è essenziale, di un periodo storico che, in qualche modo, le accomuna tutte. 26 Hans Jonas, Lo gnosticismo, cit. pp 23-24. 27 Michel Villey, La formation de la pensée juridique moderne, Paris, 2003, p 88. 28 Anche perché, per quanto la teoria giuridica e politica del filosofo di Stagira, tenuto conto di quanto appena detto, possano, apparentemente, sembrare anacronistiche rispetto al suo tempo, è stata, invece, proprio la “concezione aristotelica della natura come «impulso innato al movimento» a fornire al cosmo stoico quel moto di cui ha bisogno” (Pietro Piovani, Giusnaturalismo ed etica moderna, Napoli, 2000, p 62). Senza la cosmologia aristotelica, senza “l’abbandono dell’ει̃δος per il τέλος” (ibid. p 56) , l’alleanza tra fisica e metafisica non avrebbe potuto compiersi, e senza di essa la categoria di cosmopolitismo sarebbe rimasta monca. 29 Michel Villey. op. cit., p 64. Si veda anche Pietro Piovani, op. cit, p 49, “Nell’accettare, a suo modo, la lezione della critica sofistica, Socrate fonda una morale nuova perché non si assume il compito di restaurare l’antica, bensì di dare un fondamento logico-critico a tutti i valori che il logo liberamente indagante riconosca validi”. 30 Hans Jonas, Lo gnosticismo, cit. p 25. 31 ibid., p 26. 32 Ivi. 33 Jonas sottolinea, comunque, che ai fattori di ordine culturale, bisogna aggiungere quelli di ordine geopolitico : “Vogliamo, soltanto, sottolineare il fatto che la prima civiltà cosmopolitica nota alla storia, perché si può considerare così la civiltà ellenistica, fu resa possibile dalle catastrofi che si abbatterono sull’unità originaria delle civiltà regionali. Senza la rovina di stati e nazioni, il processo di astrazione e di scambio non sarebbe avvenuto su così vasta scala”, Hans Jonas, cit. p 37. 34 Anche in questo caso, mi sembra assai utile riportar alcune considerazioni di Piovani, che ritorneranno approfondite nel corso di questa trattazione: “Il giusnaturalismo è sempre animato da una tendenza che può essere chiamata cosmopolitica, a condizione che si tratti di un cosmopolitismo non ristretto ad un ambito politico-giuridico, ma allargato nella sfera di un più ampio universalismo, che appare pienamente soddisfatto della sua ampiezza quando riesca a far coincidere nei suoi vasti, od elastici, confini la regolarità fisica con quella metafisica, le norme della morale con quelle della natura”. Pietro Piovani, op. cit., p 61. 35 Hans Jonas, cit. p 28. 36 Quando nel ’34 fu edito il primo volume di Jonas sulla gnosi, ancora non si conoscevano i testi scoperti a Nag Hammadi, nell’alto Egitto, scritti in copto, venuti alla luce solo nel 1945, di cui (13 codici, alcuni frammenti, consistenti di circa 1000 pagine di papiro e contenenti circa 48 scritti), la quasi totalità ancora nel 1963 – data della seconda edizione newyorkese de Lo gnosticismo – non era stata resa nota. Naturalmente un evento del genere, per quanto di straordinaria importanza storica e culturale, fa tremare chi, come Jonas, fino a quel momento, per più di vent’anni, aveva scritto sull’argomento proponendo una originale interpretazione del fenomeno: se le nuove scoperte avessero contenuto elementi in grado di confutare le tesi fino ad allora sostenute, bisognava riscrivere per intero, o per buona parte, la storia della gnosi. Tuttavia, dalle prime ricerche su quei testi emersero alcuni scritti – come il Vangelo di Verità della setta dei Valentiniani, di cui fino ad allora si conosceva solo l’esistenza del titolo, perché citato dal Padre della Chiesa Ireneo – dalla cui indagine, le tesi di Jonas uscirono corroborate. Inoltre, nel 1955, per la prima volta fu pubblicato un testo, proveniente da più antiche scoperte copte, l’Apocrifo di Giovanni, che a sua volta comprovò l’interpretazione jonasiana. Su questa questione, infine, mi pare opportuno riportare le seguenti considerazioni: “Oggi, davanti alla moltitudine dei testi originali in lingua copta, il compito dello studioso non è tanto quello di verificare le teorie di Jonas, quanto di riporsi la domanda a cui l’eminente filosofo ha risposto cinquant’anni fa a partire da testimonianze in parte meno attendibili o ad ogni modo di seconda mano. Solo il futuro potrà dire se, almeno in parte, la sua analisi si dimostrerà adeguata anche per i nuovi documenti della gnosi. Purtroppo, c’è chi, in maniera aggressiva e acritica, è troppo pronto a dimenticare il ruolo storico svolto da Hans Jonas nella ricerca intorno alla gnosi”. Ioan Petru Culianu, op. cit., p 50. 37 Hans Jonas, Gnosis uns spätantiker Geist, Göttingen, 1964, vol. I, pp 140-251. 38 “Ancora più importante è l’altro sviluppo che abbiamo ricordato, la trasformazione del contenuto sostanziale delle varie culture locali in ideologie” ciò è dovuto in particolare “alla liberazione della religione dalla funzione politica” che fino a prima dell’ondata ellenistica avevano svolto, Id., Lo gnosticismo, cit., p 35. È bene precisare che il termine ‘ideologia’ viene qui usato da Jonas nel senso di ‘sistema di idee’ reso autonomo dalla cultualità etnica. 39 ibid. p 36. 40 ibid. p 35. 41 ibid. p 41. 42 A sostegno di questa tesi Jonas si richiama alle ricerche di Gustav Droysen “creatore del termine «ellenismo» per la sintesi greco-orientale postalessandrina”. ibid. p 32. 43 ibid, p 43. 44 Le altre testimonianze dell’ondata orientale che Jonas elenca sono: l’espansione del giudaismo ellenistico e il sorgere della filosofia giudaico-alessandrina; la diffusione dell’astrologia babilonese e con essa l’aumento del fatalismo; la diffusione dei culti misterici orientali; il riemergere delle concezioni filosofiche trascendentali della tarda antichità, dal neopitagorismo alla scuola neoplatonica. 45 Hans Jonas, Lo gnosticismo, cit., p 51. 46 Naturalmente Jonas non assimila tout court il cristianesimo agli altri movimenti escatologici palestinesi, o ad altri simili. Nel saggio Elementi ebraici e cristiani nella filosofia: il loro contributo alla nascita dello spirito moderno (contenuto in Hans Jonas, Dalla fede antica all’uomo tecnologico, cit. pp 65-94), egli intraprende un’analisi approfondita dell’originalità delle due religioni bibliche. Su questi temi ci sarà modo, avanti, di riflettere in modo più diffuso. 47 Hans Jonas, Lo gnosticismo, cit., p 52. 48 “L’argomento decisivo contro la concezione classica del tempo è quindi di carattere morale: la teoria pagana è priva di speranza, perché speranza e fede sono per essenza legate al futuro e non vi può essere un vero futuro se i tempi passati e venturi sono concepiti come fasi equivalenti entro una ricorrenza ciclica senza principio né fine”, Karl Löwith, Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia, Milano, 2004, p 189. 49 “Secondo la visione greca del mondo tutto si muove in un eterno ricorso, in cui il risultato finale si riconnette al suo principio. Questa visione comporta una visione naturalistica dell’universo, che congiunge la conoscenza del mutamento temporale con quella di una periodica regolarità, costanza ed immutabilità […] I greci ricercano in ultima analisi il λογος del χοσμος, non già il Signore della storia”, ibid. pp 24-25. 50 Potremmo, a questo punto, già porre alcune domande di carattere etico, ad esempio: se il cristianesimo si origina intorno all’annuncio della fine del cosmo, da dove, una qualsivoglia teologia cristiana può trarre gli strumenti per poter dar luogo ad una dottrina del diritto naturale? 51 Hans Blumenberg, La legittimità dell’età moderna, Genova, 1992, p 43. 52 Su questi temi si vedano, per un discorso introduttivo, Giorgio Jossa, Gesù e i movimenti di liberazione della Palestina, Brescia, 1980, e Nathan Peter Levinson, Il Messia nel pensiero ebraico, Roma, 1997. 53 Hans Blumenberg, op. cit., p 49. 54 ibid. p 133. 55 ivi. Si veda anche Michel Villey, op. cit., il capitolo La filosofia del diritto di Platone, pp 65-77. 56 “In verità, questo universo […] indicato dal nome «cosmo», era considerato un’entità divina e spesso chiamato addirittura dio, e infine persino il Dio”, Hans Jonas, Lo gnosticismo, cit., p 260. 57 Riprendo qui una citazione tratta da Hans Blumenberg, op. cit., p 136. Va precisato che, curiosamente, Harnack non annovera Marcione nella letteratura gnostica. Ciò si spiega col fatto che l’eretico avversato da Tertulliano è stato il solo che: “Ha preso sul serio la passione di Cristo, sebbene l’interpretazione che ne ha dato sia stata inaccettabile per la Chiesa; la sua dottrina è interamente libera dalla fantasia mitologica nella quale si è sbizzarrito il pensiero gnostico” (hans Jonas, Lo gnosticismo, cit. p 154). Siamo di fronte ad una convergenza tra le intepretazioni di Jonas e di Blumeberg: entrambi considerano il marcionismo un’eresia “gnostica” cristiana, distaccandosi dalle valutazioni del grande studioso di Marcione. Ciò è dovuto al fatto che sia Jonas che Blumenberg valutano come gnostico, quell’atteggiamento in cui sia manifesto un spiccato dualismo anticosmico. 58 Ciò che non avviene nella teologia paolina come è chiaramente confermato da Rm 8, 22-23: “Sappiamo bene infatti che tutta la creazione geme e soffre fino ad oggi nelle doglie del parto; essa non è la sola, ma anche noi che possediamo le primizie dello Spirito, gemiamo interiormente aspettando l’adozione a figli”. 59 Su questa base Marcione esorta ad una rigorosa castità: non bisogna concedere altri figli al dio mondano, ma affrettarsi verso l’Unico Buono che li ha chiamati. 60 Hans Blumenberg, op. cit., pp 137-138. 61 Hannah Arendt, La vita della mente, Bologna, 1987, pp 315-546. Si tratta della sezione dell’opera dedicata al “Volere”, la cui tesi fondamentale è così espressa: “La facoltà della Volontà restò sconosciuta all’antichità greca e venne scoperta in seguito a esperienze delle quali non si ha traccia anteriormente al primo secolo dell’era cristiana. Il problema postosi ai secoli seguenti fu dunque quello di conciliare questa facoltà con i grandi principi della filosofia greca: gli uomini di pensiero furono sempre meno inclini ad abbandonare la filosofia per far propria la proclamazione di Paolo, «noi predichiamo il Cristo crocifisso, pietra di scandalo per i Giudei e follia per i Gentili», e attenersi ad essa. Come vedremo, ciò è appunto quanto solo lo stesso Paolo fu disposto a fare”, p. 315. Per una riflessione più approfondita sugli argomenti discussi dalla Arendt, rimando al capitolo successivo, p 99. 62 Hans Jonas, Dalla fede antica all’uomo tecnologico, cit., p 75. 63 Hans Blumenberg, op. cit., p 139. 64 De civitate Dei, XII, 8, (trad. it., La città di Dio, Milano, 2001, p 571). 65 ibid, XIII, 14, (cit., p 618). 66 Il concetto agostiniano di libero arbitrio è da intendersi: “Non come qualità antropologica e morale, bensì in quanto condizione della possibilità dell’uomo di essere punito per le sue colpe con i mali del mondo dal Dio di giustizia”. Hans Blumenberg, op. cit., p 139. 67 ibid. p 141. Va da sé che la dottrina della predestinazione, potrebbe far nascere il dubbio che la pronoia si sia rovesciata nuovamente in heimarmene, soprattutto per coloro ai quali la salvezza è stata negata. 68 ibid. p 142. 69 Come anche Blumenberg puntualizza: “La speculazione gnostica non è espressione di una perdita d’ordine, bensì espressione del radicale rovesciamento di un ordine che si sta appunto pietrificando”. Hans Blumenberg, op. cit. p 153. 70 Hans Jonas, Lo gnosticismo, cit., p 353. 71 In Italia il testo è noto col titolo Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, che si rifà all’edizione tedesca di The phenomenon of life, che contiene l’aggiunta di alcuni importanti saggi, e che, appunto, reca il titolo Organismus und Freiheit. Ansätze zu einer philosophischen Biologie. Come già ricordato nella nota 6, l’opera in questione riunisce alcuni saggi pubblicati tra il 1950 e il 1965. Il che ci mette in grado di comprendere, come il problema del mondo, per Jonas, sia diventato sempre più ineludibile. L’ultima opera sullo gnosticismo, e in particolare quelle riflessioni finali sul nichilismo moderno, servono da apripista all’opera sul metabolismo, che ha come obiettivo quello di riesplorare la natura, alla ricerca, ancora una volta, di una legittimità, di un nomos. 72 Come si vedrà di seguito, il concetto di totalità, che pure la Patristica aveva riaffermato contro la svalutazione gnostica, risultava essere di un genere più attenuato rispetto a quello in auge nella filosofia greca. Ciò era dovuto al dilemma posto in essere dal binomio creazione-redenzione, rispetto al quale l’ordine del mondo – ovvero la sua totalità –, nella misura della sua caducità, non diventa mai fino in fondo fonte di diritto. Il problema, messo in luce da Piovani, è che possiamo parlare di totalismo solo se ci riferiamo, contemporaneamente, ad una teoria del diritto che da esso scaturisce. In questo senso, come vedremo, solo con Tommaso il problema trova una adegauta, e apparentemente definitiva, soluzione. 73 Pietro Piovani, op. cit., p 67. 74 Michel Villey, op. cit., p 144. Vale la pena ricordare – sempre sulla scorta delle riflessioni di Villey – che, la diffusione del pensiero aristotelico nelle Università europee, con in testa la Sorbona, era avvenuto tramite la mediazione della cultura araba, in particolare attraverso l’interpretazione che ne diede Averroè. Il che comportò, che al nome di Aristotele si legò indissolubilmente quello del filosofo arabo e della sua dottrina, giudicata eretica dalla Chiesa, a causa, soprattutto, delle tesi dell’eternità del mondo e del monopsichismo (afferma Villey: “Se la tesi del monopsichismo avesse trionfato, può darsi che noi saremmo divenuti, come i musulmani, fatalisti, sicché la nostra morale individuale non avrebbe potuto costituirsi”. ibid., p 146). Ciò alimentò uno scontro, assai aspro, tra i sostenitori della nuova filosofia, e coloro che vi si opponevano tacciandola di eresia richiamandosi all’insegnamento di Agostino e del suo platonismo. Se si pone attenzione al fatto che, ancora oggi, la dottrina tomistica è ritenuta fondante della teologia della Chiesa Cattolica, si può ben comprendere quanto quelle dispute furono determinanti per il futuro della Chiesa stessa. In fin dei conti, l’aristotelismo, non era ancora il pensiero di riferimento del Papato; sarebbe, pertanto, legittimo domandarsi perché mai il Papa non intervenne bollando la nuova filosofia come eretica, vietandone l’insegnamento e perseguitando chi continuava a sostenerla. Se questo non ebbe luogo fu, in qualche modo, merito della stessa politica papale, che non ritenne di: “Opporsi alla scienza profana, ma di sorvegliarla” (ibid.). In definitiva – vuole farci riflettere Villey – se la Chiesa avesse avuto un atteggiamento di chiusura rispetto ad Aristotele, sarebbe a buon diritto ipotizzabile che la teologia di Tommaso non avrebbe mai visto la luce. 75 Pietro Piovani, op. cit., p 66. 76 ibid., pp 63-64. 77 “Si è soliti definire la rivoluzione scolastica a partire dallo sviluppo autonomo della scienze profane […] che cominciano ad essere studiate in se stesse, il che le fa uscire dall’orbita della teologia rivelata: ciò corrisponde, contro lo spirito di Sant’Agostino, ad un rinnovamento di fiducia nel potere della conoscenza naturale”, Michel Villey, op. cit., p 143. 78 ibid. p 148. 79 Naturalmente i due ordini monastici si fronteggiarono anche per ragioni “meno spirituali”. In questo contesto, tuttavia, il nostro interesse si concentra su questioni di carattere squisitamente filosofico. 80 Non a caso faccio riferimento a ratio e voluntas, dal momento che, proprio a partire dalla critica di questi due concetti, prende forma, il nominalismo; che, negando alla ratio qualsiasi possibilità di cogliere il senso dell’origine della creazione – che è possibile cogliere solo attraverso la Rivelazione –, e ridimensionandone così il potere, riafferma viceversa il primato della voluntas Dei, nuovamente concepita come absolutas. Naturalmente, non è lasciato alla casualità degli eventi, nemmeno il fatto che il nominalismo nasce in ambito francescano, in opposizione al realismo domenicano. 81 Michel Villey, op. cit., p 167. 82 Si veda in particolare Hans Jonas, Dalla fede antica all’uomo tecnologico, cit. pp 87-94. 83Id., Dalla fede antica all’uomo tecnologico, cit., p 92. 84 ivi. 85 Non bisogna dimenticare, e Jonas non lo fa, che in questa epopea della volontà, voci altissime si sono mobilitate nel tentativo di formulare soluzioni efficaci, in grado di tenere insieme volontà e ragione. In tal senso: “Non bisogna dimenticare lo sforzo grandioso di Kant per riunire in sintesi volontarismo e razionalismo. Tale sintesi appare nell’imperativo categorico (sicuramente di origine ebraica), fondato sull’autonomia della volontà morale (una concezione cristiana trasformata), ma oggettivamente valido perché questa volontà è essa stessa ragione e quindi universale (una concezione classica)”, Hans Jonas, Dalla fede antica all’uomo tecnologico, cit., p 93. Successivo a quello di Kant, ma altrettanto straordinario, il tentativo di Hegel, il cui “Metodo dialettico […] che proprio nel momento in cui la fonte cristiana cominciava ad esaurirsi, riuscì a dare una collocazione filosofica a quell’insegnamento esplicitamente cristiano che la filosofia non si era mai arrischiata ad assimilare: la dottrina del Dio incarnato”, ivi. 86 “Devo ancora parlarvi di filosofia in questo secolo alle soglie del prossimo. Intenzionalmente non ho detto “della” filosofia. Infatti è molto dubbio che la filosofia possa essere identificata con alcunché di univoco ed unitario”, Hans Jonas, La filosofia alle soglie del duemila, Genova, 1994, p 27. 87 Qui per “non filosofi”, Jonas si riferisce a coloro che, tra gli universitari di Friburgo, non seguivano le tendenze filosofiche più consolidate, vale dire i problemi della gnoseologia legati al neokantismo, ibid. p 29. 88 ibid., pp 31-32. 89 ibid., p 33. 90 Si veda a tal proposito, il §7 dell’introduzione di Essere e Tempo, dove Heidegger conduce la sua critica alla fenomenologia, e dove, al punto B, analizzando il concetto di logos, introduce la nozione di αλήθεια. 91 Hans Jonas, La filosofia alle soglie del duemila, cit., p 41. 92 Hans Jonas, Heidegger e la teologia, Milano, 2004, p 31. Il testo appena citato costituisce una testimonianza jonasiana di estrema importanza. Fu redatto nell’aprile del 1964 in occasione della seconda Consultation on Hermeneutics – un simposio organizzato dalla Drew University del New Jersey – dove teologi nordamericani ed europei, in prima linea quelli tedeschi, erano chiamati a raccolta per discutere dei nuovi compiti e delle nuove frontiere della teologia. Jonas venne chiamato a intervenire non solo come esperto di questioni al confine tra teologia e filosofia – si tenga presente che egli ricopriva il ruolo di professore di filosofia, presso la prestigiosa New School for Social Research di New York, già dal 1955 – ma anche come discepolo di Heidegger, il cui pensiero aveva trovato un largo impiego nelle più recenti e originali riflessioni teologiche, tanto negli Stati Uniti quanto nel Vecchio Continente. La conferenza di Jonas fece clamore proprio in quanto l’allievo pur riconoscendo, per l’ennesima volta, il grande contributo della filosofia di Heidegger sulla sua formazione, ne prese decisamente le distanze, invitando la teologia e i teologi a fare altrettanto, esortandoli con queste parole: “L’essere cui Heidegger soppesa il fato è la quintessenza di questo mondo, è saeculum. Contro questo atteggiamento, la teologia deve salvaguardare la radicale trascendenza del proprio Dio, la cui voce giunge non dall’essere, ma irrompe nel regno dell’essere da fuori” (ibid., p 48). La conferenza sollevò un tale scalpore che due giorni dopo il New York Times pubblicò un articolo con questo titolo “Scholar breaks with Heidegger”. 93 C’è un filo rosso che collega quest’opera di Lévinas del ’34, con la conferenza di Jonas del ’64: in entrambe c’è un presa di distanza da Heidegger, per tutti e due maestro. Ma ciò che, a mio parere, rende ancor più affini queste due opere, è l’appello che entrambe rivolgono ad un medesimo destinatario: la cristianità. Bisogna ammettere che è assai singolare che due ebrei rivolgano ai cristiani un accorato appello a prendere le distanze da Heidegger, per avvisarli del pericolo che il messaggio cristiano corre nel tenere dietro ad una filosofia così assurdamente contraria all’etica evangelica. 94 Emmanuel Lévinas, Alcune riflessioni sulla filosofia dell’hitlerismo, Macerata, 1996, p 23. 95 ibid., p 21. 96 La questione del dualismo, nell’indagine storico-filosofica che Jonas conduce, non è circoscritta solo all’epoca premoderna. Come vedremo, il concetto di dualismo, da Cartesio in poi, acquisterà sempre più importanza nel discorso jonasiano, fino a confermarsi come cifra interpretativa fondamentale, pressoché, di tutta la storia culturale d’occidente. A conferma del fatto che, non solo l’epoca premoderna, ma anche in quella moderna sussiste un atteggiamento gnostico – ovvero dualistico –, che fatica a trovare una soluzione – ovvero una rinnovata reductio ad unum. La bioetica, per Jonas, si costituisce come problema della modernità, nella misura in cui la mancata reductio è la cartina di tornasole di quel nichilismo, aggravato, rispetto a quello antico, dall’assenza di escatologia, e che oltre ad aver consentito alla tecnica di emergere, dalla tecnica a sua volta è alimentato. “Il lungo studio del dualismo favorì in particolare un riesame di tutta la filosofia tedesca della coscienza, nella quale ero stato educato e che, mantenendo la separazione cartesiana di spirito e natura, risentiva di un peculiare acosmismo”, (Hans Jonas, Scienza come esperienza personale, cit., p 22). Su questi punti si discuterà ampiamente nelle pagine successive. 97 Emmanuel Lévinas, op. cit., p 33. 98 Hans Jonas, Heidegger e la teologia, cit., p 47. 99 Va da sé che in quei cinque anni dovette interrompere l’attività di ricerca e, in particolare, gli studi sulla gnosi, che fino a quel momento era riuscito, in qualche modo, a condurre presso l’Università di Gerusalemme. 100 Paolo Becchi, op. cit., p 92. 101 Hans Jonas, Dalla fede antica all’uomo tecnologico, cit., p 28. 102 Per la precisione, Organismo e libertà, è il titolo della traduzione italiana di Organismus und Freiheit, cioè l’edizione tedesca del ’73, di The phenomenon of life: torward a philosofical biology che è del ’66, contenente alcune variazioni e integrazioni. 103 Sul tema “continentali“ e “analitici“, e sulla posizione occupata da Jonas all’interno di questi raggruppamenti si veda Franca D’agostini, Analitici e continentali. Guida alla filosofia degli ultimi trent’anni, Milano, 1997, pp. 345-348. 104 Hans Jonas, Organismo e libertà, cit., p 7. 105 Id., Problemi attuali nell’etica in una prospettiva ebraica, in Id., Dalla fede antica all’uomo tecnologico, cit., p 259. 106 ibid., p 263. 107 Id., Dopo il XVII secolo: il significato della rivoluzione scientifica e tecnologica, in Id., Dalla fede antica all’uomo tecnologico, cit., p 127. 108 Hans Jonas, Organismo e libertà, cit., p 17. 109 ivi. 110 ibid., p 20. 111 “Movimento e materia sono i due soli ingredienti che costituiscono il mondo e la fisica cartesiana è rigidamente meccanicistica: tutte le forme dei corpi inanimati possono essere spiegate senza che a tal fine sia necessario attribuire alla loro materia altro che il movimento, la grandezza, la forza, l’organizzazione delle sue parti […] la natura non ha nulla di psichico e non può essere interpretata con le categorie dell’animismo”, Paolo Rossi, La nascita della scienza moderna in Europa, Bari, 20043, p 156. 112 Un dominio dello spirituale che, come già aveva messo in luce la Riforma luterana recuperando, non a caso, alcune forti istanze agostiniane, diventa il luogo della dimensione dell’interiore, dimensione della coscienza, della fede come esperienza personale. 113 Su questo punto Jonas non concorda con la posizione di Löwith che invece considera l’età moderna una continuazione del cristianesimo; sicché il distacco originario dal mondo greco lo compie il cristianesimo, il cui messaggio escatologico, con la comparsa della scienza moderna, viene secolarizzato, pur continuando, sotto altre forme, a sortire i medesimi effetti. 114 Si sarà notato che mentre i primi possono essere considerati i fondatori della fisica moderna, gli altri tre – si ponga attenzione al fatto che dalla data di nascita di Galilei (1564) a quella di Mendeleev (1834) intercorrono quasi tre secoli – possono essere considerati i fondatori della chimica. Non si tratta di una svista clamorosa, piuttosto della indicazione del percorso evolutivo che la fisica moderna compie dalla scoperta della massa e del movimento, fino alla nascita della scienza delle particelle elementari della materia, ovvero la chimica. La chimica sarebbe inconcepibile senza la fisica moderna, ma, a sua volta, alla fisica non sarebbe stato possibile evolvere senza una riflessione sui risultati della chimica: gli studi sulla radioattività, tra Otto e Novecento, forniscono alla fisica – che con l’elettromagnetismo riteneva, stando alle affermazioni di lord Rayleigh (1843-1919) “uno dei rappresentanti più eminenti della scienza britannica”, (Claude Allègre, La sconfitta di Platone. La scienza del XX secolo, Roma, 1995, p. 36), di aver scritto il capitolo finale della sua storia – gli strumenti per approfondire l’indagine della natura. Senza la scoperta del fenomeno chimico della radioattività della materia, la fisica del XX secolo – con i vari Rutferford, Bohr, Planck, Einstein, Heisenberg – non avrebbe avuto luogo. E ciò acquista maggior rilievo se si tiene presente quanto la chimica, in pieno XIX secolo fosse considerata dallo stesso Auguste Comte “una raccolta di «ricette da cucina», alle quali la qualifica di «scienza» è concessa come «favore»”, (ibid., p 40). È ancora Comte a condannare “gli atomi, come pure il microscopio, il telescopio e il calcolo delle probabilità…in nome di un positivismo oggettivo”, (ibid., p 39). 115 Hans Jonas, Organismo e libertà, cit. p 18. 116 L’evidenza di questo paradosso sta nel fatto che, lo stesso scienziato che volesse spiegare l’universo senza dover rendere conto della questione vita, dovrebbe, implicitamente, ammettere che sarebbe più coerente per lui non essere affatto al mondo, dal momento che il suo esser scienziato non è nemmeno immaginabile senza il suo essere al mondo in quanto vita. Su questo tema Jonas ritorna spesso, tanto in Organismo e libertà, quanto nelle opere successive. Come vedremo, da questi paradossi, egli dedurrà che l’uomo come essere pensante, che si pone la domanda sulla vita e sulla morte, non è un accidente dell’universo, ma prova ineluttabile di un finalismo che raggiunge con l’uomo un apice straordinario. Jonas risponderebbe allo scienziato del paradosso: che senso avrebbe l’essere senza colui che si pone la domanda sull’essere? 117 Con ciò si vuole affermare che la scienza non entra nel merito del religioso, ma vi si oppone se questo ha la pretesa di dire qualcosa riguardo al fisico, ricorrendo non al linguaggio rigoroso della matematica, ma a quello poetico del simbolismo, quando non addirittura a quello della superstizione mitica. 118 “La nuova scienza aveva infatti come condizione negativa la eliminazione del finalismo, sulla quale insistono egualmente Galilei e Bacone, Cartesio, Hobbes e Spinoza”, Nicola Abbagnano, Storia della filosofia, vol. IV, p 64. 119 Blaise Pascal, op. cit., p 98. 120 Giuseppe Lissa, Pascal interprete di Cartesio e di Montaigne.In, Id., Percorsi del moderno, Catanzaro, 2002, p 55. 121 ibid., p 51. 122 ibid., p 19. 123 ivi., n 15. 124 Nicola Abbagnano, op. cit., p 5. 125 ibid., p 16. 126 Per quanto riguarda le dimostrazioni dell’esperimento sul vuoto fatte da Pascal, e le varie polemiche ad esse collegate, si rimanda a Maria Vita Romeo, Verità e Bene. Saggio su Pascal, Catania, 2003, pp 115-216. 127 Un tema che come vedremo occupa un posto centralissimo nella critica che Jonas muove a Cartesio. 128 Giuseppe Lissa, op. cit., p 37. La citazione in francese si riferisce agli Essais, a cura di M. Rat, Paris, Garnier 1962, liv., II, ch. XII, t. p 678. 129 Giuseppe Lissa, op. cit., p 44. 130 “Fuoco. Dio di Abramo, Dio d’Isacco, Dio di Giacobbe, non dei filosofi e dei sapienti. Certezza, certezza, sentimento, gioia, pace. Dio di Gesù Cristo”, Pascal, op. cit., p 486. 131 Giuseppe Lissa, op. cit., p 57. 132 ibid., p 54, n 90. 133 Ma se Agostino – come abbiamo visto – aveva addebitato la colpa di ogni miseria all’uomo e alla sua libertà, per poter risolvere le questioni della teodicea, ed elaborare una dottrina della giustizia divina, in base alla quale poter asserire una effettiva separazione degli eletti e degli abietti, Pascal si ferma al momento della sofferenza: “Sembra che Gesù Cristo dopo la sua resurrezione non abbia lasciato toccare altro che le sue piaghe. Noli me tangere. Non dobbiamo unirci se non alle sue sofferenze”(Pascal, op. cit., p 511), quasi che la domenica di Pasqua non abbia ancora soppiantato il buio del venerdì di Passione. 134 “La conoscenza di Dio senza quella della propria miseria crea orgoglio. La conoscenza della propria miseria senza quella di Dio crea disperazione. La conoscenza di Gesù Cristo fa l’equilibrio, perché in lui troviamo Dio e la nostra miseria”, ibid., p 169. 135 Hans Jonas, Organismo e libertà, cit., pp 266-268. 136 A testimonianza del mutamento di atteggiamenti e di preoccupazioni rispetto al mondo, avvenuto nel cuore di Pascal dopo la notte del fuoco, ci torna utile lo scambio epistolare da lui intrapreso con Fermat. A partire dal 1654 – prima del fatidico mese di novembre – i due lavorarono all’elaborazione di un metodo scientifico per il calcolo della probabilità. Un risultato cui pervennero sempre nel 1654 come documentano le lettere in nostro possesso. Non si sa di preciso quando quella corrispondenza si interruppe, se prima o dopo la notte del fuoco; sappiamo tuttavia che dopo quella notte Pascal orienta i suoi sforzi in un’altra direzione come una lettera a Fermat del 10 agosto 1660 anno in cui il loro scambio riprende, ci testimonia: “Per parlare con franchezza della geometria, io la trovo il più alto esercizio dello spirito, ma allo stesso tempo la riconosco così inutile, che faccio poca differenza tra una persona che è solo un geometra e un abile artigiano. Così lo chiamo il più bel mestiere del mondo; ma infine non è che un mestiere; e ho spesso detto che essa è buona per saggiare ma non per impegnare la nostra forza; di modo che non farei due passi per la geometria […] ma vi è al presente questo di più, in me, che mi trovo in studi così lontani da quello spirito, che mi ricordo appena che esso ci sia” (Blaise Pascal, Lettre à Fermat, 10 août 1660, cit. in Maria Vita Romeo, op. cit., p 282). 137 Basti pensare che il giovane scienziato – come del resto era costume nel mondo scientifico già in quegli anni –, quando si trattò di dimostrare l’esistenza del vuoto, cosa che fece in diverse occasioni, organizzava veri e propri esperimenti pubblici volti al conseguimento, non solo del risultato scientifico, ma anche, naturalmente attraverso l’effettiva riuscita dell’esperimento, di un pubblico riconoscimento. Anche Pascal ambiva, attraverso la pratica rigorosa e geniale del suo metodo scientifico, alla fama. Ciò è dimostrato dall’evento di Rouen in cui egli dimostrò l’esistenza del vuoto davanti a 500 persone, in un modo assai spettacolare, cosa che occorse a conferirgli un ancor maggiore successo. A tale proposito si veda il testo già citato della Romeo, pp 122-124. 138 Blaise Pascal, Pensieri, cit. p 185. 139 “Non aspettatevi, o uomini – essa (la Sapienza di Dio) dice – né verità né consolazione dagli uomini. Io sono colei che vi ha formati e l’unica che può insegnarvi chi siete. Ma adesso voi non siete più nello stato in cui vi ho formati. Ho creato l’uomo santo, innocente, perfetto. L’ho ricolmato di luce e d’intelligenza. Gli ho comunicato la mia gloria e le mie meraviglie. Allora l’occhio dell’uomo vedeva la maestà di Dio. Allora non viveva nelle tenebre che ora lo accecano, né nella mortalità e nelle miserie che lo affliggono. Ma non ha potuto sostenere tanta gloria senza cadere nella presunzione: ha voluto rendersi centro di se stesso e indipendente dal mio soccorso […] (così) l’ho abbandonato a se stesso, gli ho rese nemiche le creature che gli erano sottomesse, rivoltandogliele contro, così che oggi l’uomo è divenuto simile alle bestie […] i sensi indipendenti dalla ragione e spesso padroni della ragione l’hanno travolta nella ricerca dei piaceri. Tutte le creature lo affliggono o lo tentano, e dominano su di lui sottomettendolo con la forza o seducendolo con la dolcezza, che è una dominazione più terribile e più umiliante. Ecco la condizione in cui sono oggi gli uomini. rimane in loro, impotente, un qualche istinto della felicità della loro prima natura, e sono immersi nelle miserie del loro accecamento e della loro concupiscenza, che è divenuta per loro una seconda natura”, ibid., p 145. Il tema della caduta, che è centrale nella gnoseologia antropo-teologica pascaliana, viene naturalmente ripreso anche nelle lettere Provinciali, nella quali, in polemica con i casisti, ovvero i gesuiti, ribadendo la condizione di miseria del creato, l’uomo di fede deve rifuggire da esso, e non trovare i casi in cui si rende legittimo, oltre che possibile, avere un commercio col mondo. 140 Hans Jonas, Organismo e libertà, cit., p 268. 141 “Ogni potente esperienza religiosa è latentemente dualistica […] la speculazione razionale e lo spirito casistico sono i naturali nemici della religiosità pura. I traduttori concettuali della rivelazione e i moralisti del probabilismo, che si illudono di aver distrutto la peccaminosità di una azione sottoponendola a dubbio, sono i genuini avversari del Vangelo. Per supremo affronto al Cristo che agonizza incessantemente nel mondo, questi addormentati al suo fianco hanno usurpato il suo nome. Uno spirito come Pascal, che aveva così ferocemente fustigato la mediocrità universale; che aveva così duramente calpestato gli idoli trionfanti; che aveva così violentemente malmenato le mode dominanti; non poteva riscuotere consensi schietti e solidarietà consapevoli. Come il vecchio Tertulliano, Pascal fa spavento agli ortodossi, dà fastidio agli eterodossi. Sulla tomba sopravvissero gli odi della reverenda Compagnia di Gesù: sghignazzò l’irrisione del razionalismo, che è sempre l’immancabile alleato del gesuitismo. Come avrebbe potuto suscitare echi di compiacimento incondizionato e formule di adesione completa il proclamatore della irrimediabile perversione dell’uomo, in un’età che andava affidandosi sempre più alla celebrazione dell’assoluta, sovrana, inoffuscabile bontà di tutte le umane capacità e di tutti i naturali istinti?”, Ernesto Buonaiuti, Storia del cristianesimo, (1943), Roma, 20032, pp 934-935. 142 Hans Jonas, Organismo e libertà, cit., p 25. 143 Si veda ibid., tutto il primo capitolo. 144 ibid., p 28. 145 ibid., p 35 146 ibid., p 29. 147 “Nel 1619 Cartesio si arruolò nelle truppe dell’Elettore di Baviera. La notte del 10 novembre, presso Ulm, in una sorta di crisi mistico-scientifica intuì, come per una rivelazione, «il fondamento di una scienza meravigliosa». Il giorno successivo fece il voto di un viaggio alla Madonna di Loreto da compiere quando quel progetto si fosse realizzato”, Paolo Rossi, op. cit., p 151. 148 Hans Jonas, Organismo e libertà, cit., p 30. 149 Questa sicurezza è aliena dalla spiritualità di Pascal, la quale induce, al contrario, ad approfondire l’esperienza dell’angoscia di fronte al silenzio dei mondi, e di fronte ad esso lasciar parlare la profondità della propria interiorità dove la Croce può avere accesso. In sostanza, la preoccupazione di Pascal è etica, non scientifica. Il suo avversario, come già detto, è Montaigne nella misura in cui la sua esplorazione conduce, sul piano etico, ad un nulla di fatto. Pascal, al contrario della tradizione razionalistica cartesiana, non ritiene più di trovare la legittimità della natura, le sue leggi, le sue componenti più elementari. La proposta di Pascal è assai più drammatica, tanto più che la via che egli indica è quella dell’ascesi portorealista, assolutamente severa, volta ad una mortificazione di ogni lusinga che venga dal mondo. Di sicuro questo è uno dei motivi fondamentali per cui, nel pensiero europeo moderno Pascal è una voce, tutto sommato isolata. La cosa che però maggiormente desta perplessità, è che questo isolamento è ancor più manifesto all’interno della stessa cultura cristiana, che ha preferito la spiritualità gesuitica, la cui prassi risulta di sicuro meno ascetica. Ciò che tuttavia va riconosciuto a Pascal è questa preoccupazione etica tutta moderna, perché si origina intorno ad una cultura scientifica di assoluto rilievo. L’esperienza mistica di Pascal non può essere assimilata a quella di un Giovanni della Croce, o a quella di un Francesco di Sales (cfr. Giuseppe Lissa, Inquietudine, felicità e abbandono: Cartesio e Fénelon. In, Id., Percorsi del moderno, Catanzaro, 2002, pp 76-77); il rifiuto del mondo, in Pascal, non è fuga dal moderno, è una proposta etica coerente con il riscontro della miseria umana. Certo, per poter sostenere una tale proposta egli deve postulare l’originale peccato dell’uomo, in definitiva non può fare a meno dell’elemento mitico (si può già anticipare che qualcosa del genere attuerà lo stesso Jonas quando dovrà rispondere alla domanda sul male, ovvero su Auschwitz), esattamente come dovette ammettere ben prima di lui Agostino. Credo che sia tutta qui la divergenza da Montaigne, che non avendo avuto la grazia dell’incontro con Gesù, tanto meno sente la necessità di addossare all’umanità una colpa così grande. 150 “E, nonostante tutti gli asseriti superamenti della separazione tra soggetto e oggetto, nella nostra coscienza comune il mondo è rimasto fino ad oggi un mondo esterno, presumibilmente perché noi siamo pur sempre ancora cristiani, sebbene solo nello stesso modo in cui si è tedeschi o francesi, senza credere in Dio e senza pensare alla salvezza dell’Anima. L’uomo pensa Agostino e pensiamo anche noi, non sente nulla tam intime quanto se stesso. Questo sé intimo, che pensato metafisicamente compare di nuovo nel cogito me cogitare di Cartesio, nell’Io trascendentale di Kant, nell’ego puro di Husserl, nel concetto heideggeriano dell’Esserci, per il quale nel proprio essere ne va di se stesso, e nell’analisi jaspersiana dell’esistenza, per Agostino costituisce contemporaneamente ciò grazie a cui noi percepiamo anche «tutto il rimanente» - etiam cetera. Detto nel linguaggio della filosofia della riflessione: il mondo «costituito» dalla coscienza che noi ne abbiamo e dal nostro atteggiamento nei suoi confronti […] L’origine di questa «rivoluzione copernicana», che filosoficamente già inizia con Cartesio, è costituita dall’esperienza di se stessi introdotta dal cristianesimo, e secondo la quale il mondo è qualcosa di «residuale» […] e non al contrario […] (qualcosa) la cui contemplazione e la cui indagine rappresentano per l’uomo quanto di più eccellente ci sia”, Karl Löwith, Dio, uomo e mondo nella metafisica da Cartesio a Nietzsche, Roma, 2000, pp 12-13. Questa lunga citazione mette in evidenza i punti di contatto, ma anche, ciò che più importa nell’economia del nostro discorso, i punti di divergenza tra Jonas e l’altro allievo di Heidegger, suo compagno di corso. Per quanto il collegamento tra la metafisica cristiana medievale e quella filosofica moderna, i richiami ad Agostino, a Cartesio, fino a Husserl, e le considerazioni che emergono in altre pagine sulla questione della tecnica, per quanto riguarda la perdita di autonomia del mondo e della sua dipendenza dalla coscienza del soggetto che conosce riecheggiano in modo similare in entrambi gli autori; tuttavia la divisione delle epoche storiche subisce in Löwith una retrodatazione: infatti, mentre per Jonas l’epoca premoderna, nella quale è compreso il cristianesimo medievale, conosce rispetto all’idea greca di cosmo i cambiamenti che abbiamo già preso in analisi, non liquida del tutto dal mondo, se non presso gli gnostici e i loro eredi medievali, il senso della sacralità, anche se nell’ordine della creaturalità. Per Löwith invece il concetto di salvezza dell’anima – cioè della redenzione – determina una tale decadenza del mondo che, da quel momento in poi, non potrà che essere disprezzato. Ciò pone le basi, assai prima che Cartesio, per l’emergere della categoria della coscienza, così come la modernità ce l’ha fatta poi conoscere. Come, però, su questo punto abbiamo avuto modo di vedere, le cose non sono andate in modo così lineare; il disprezzo e l’apprezzamento dell’opera della creazione costituisce un rompicapo probabilmente mai eludibile del tutto. Certo è che, almeno si è tentati di crederlo, nella sua vocazione originaria, ovvero nel suo nucleo profetico-escatologico, il cristianesimo si costituisce inevitabilmente come rifiuto del mondano. 151 È significativo, a tale proposito, uno dei passaggi che chiudono il II capitolo di Organismo e libertà, che appunto si intitola Percezione, causalità e teleologia, e nel quale Jonas riflette sulle implicazioni della gnoseologia moderna: “La ricerca delle forze motrici è stata abbandonata del tutto esattamente come quella delle forme sostanziali, vale a dire che la spiegazione causale è finita, al seguito della spiegazione finale, nel dimenticatoio; in effetti l’idea della spiegazione in generale si è dissolta con il compimento del movimento anti-antropomorfico nella gnoseologia” (p 50). In questa occorrenza, il concetto di anti-antropomorfico, viene riferito alla dottrina, essenzialmente cristiana, secondo la quale il mondo è fatto per l’uomo. Va ribadito, tuttavia, che l’aver scalzato questa dottrina teologica, reintroduce, attraverso il razionalismo, una nuova forma di pregiudizio antropomorfico, in ordine al quale la conoscenza avviene sempre per il solo agire dell’attività pensante, ovvero dell’attività intellettuale umana. Sicché si percepisce e si conosce sempre e soltanto attraverso le categorie inerenti al soggetto pensante, cioè l’uomo, qualunque sia l’origine di questa attività (materiale o trascendentale). Per Jonas, è questo uno degli effetti dello smarrimento del realismo, in ordine al quale ciò che, in qualche misura, il soggetto può conoscere è sempre troppo viziato dai modi del conoscere del soggetto stesso; in sostanza la realtà non esisterebbe, se non come produzione della stessa attività conoscitiva del soggetto. 152 ibid., p 39. Qui va aggiunta una considerazione: in Organismo e libertà Jonas attua una strategia di delegittimazione tanto dell’idealismo quanto del materialismo. Per quanto riguarda l’idealismo siamo di fronte a quella tradizione che va da Cartesio ad Husserl. Col materialismo ci troviamo, invece, di fronte a quella tradizione che pone in essere l’etica utilitaristica, più che mai rappresentativa dell’epoca della tecnica, epoca della manipolazione assoluta di ciò che è al mondo. Perciò Jonas sottolinea la maggiore pregnanza del materialismo, perché in fondo esso sopravvive alla morte di Dio, alla morte del mondo delle essenze, alla morte dell’Io trascendentale. Il materialismo, pertanto, sarà da lui considerato – in modo particolare a partire da Il principio responsabilità – assai più infido dell’idealismo, anche perché, come vedremo, la sua versione marxista produrrà esiti altrettanto nefasti che quelli prodotti dall’utilitarismo. 153 ibid., pp 31-32. 154 ibid., p 41. 155 Vedremo che la definizione di ‘soggetto’, in Jonas, è applicabile a qualsiasi organismo, a prescindere dalla sua complessità. Naturalmente nell’uomo questa soggettività è estrinsecata in un modo e secondo qualità pressoché uniche. 156 Hans Jonas, Spinoza e la teoria dell’organismo, in Id., Dalla fede antica all’uomo tecnologico, cit., pp 303-325. Va detto che una parte del saggio su Spinoza, è stata inserita in appendice al III capitolo di Organismo e libertà. È significativo che nello stesso giro di anni, esattamente nel 1967, esce la prima edizione tedesca di Dio, uomo e mondo, nella metafisica da Cartesio a Nietzsche, di Karl Löwith, nel quale egli dedica a Spinoza un capitolo particolare, ponendolo fuori dal coro dei filosofi da Cartesio in poi. E questo perché Spinoza avrebbe ripensato la totalità: non più res cogitans e res exstensa, né di volta in volta l’affermazione della supremazia dell’una rispetto all’altra, piuttosto l’affermazione di una sostanza unica, ovvero del Deus sive natura, sostanza totale e necessaria, entro la quale traggono vita singole articolazioni di questa sostanza, tra le quali l’uomo e i suoi modi di essere al mondo come corpo – ovvero come estensione –, e come mente – ovvero come attività di pensiero. Per Löwith, Spinoza ha avuto, caso pressoché unico in tutto il percorso della modernità, il merito di porsi: “Al di fuori della tradizione antro-teologica di ascendenza biblica e con ciò ha riguadagnato una comprensione naturale dell’uomo e del mondo”(Karl Löwith, Dio, uomo e mondo, nella metafisica da Cartesio a Nietzsche, cit., p 158). Come vedremo, anche Jonas giungerà a simili conclusioni, il che rende ancora più affine il pensiero dei due allievi di Heidegger. 157 Hans Jonas, Spinoza e la teoria dell’organismo, in Id., Dalla fede antica all’uomo tecnologico, cit., pp 304-305. 158 ibid., p 306. 159 ibid., p 308. 160 Ivi. 161 Hans Jonas, cit., p 309. 162 Id., Organismo e libertà, cit., p 111. 163 Anche Löwith, nel suo commento al pensiero di Spinoza adotta una formula simile a quella di Jonas: “Conformemente alla visione corporale della mente, Spinoza distingue nel comportamento dell’uomo le sue intenzioni coscienti dalle cause originarie incoscienti […] ma, considerando che in ogni azione sono attivi entrambi inseparabilmente, invece che di costrizione esterna o semplice arbitrio egli parla di una Yüklə 0,97 Mb. Dostları ilə paylaş:
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