Rabazu'n-Necd şeklinde vermektedir

Bibliyografya:

Ziya Gökalp. "Hocamın Vasiyeti", Küçük Mecmua, nr. 8, Diyarbekir 2 Teşrînievvel 1338/ 1922, s. 1-5; a.mlf., "Babamın Vasiyeti", a.e., nr. 17 (25 Eylül 1338/ 1922), s. 1-3; a.mlf.. "Pi­rimin Vasiyeti", ae., nr. 19 (9 Teşrinisani 1338/ 1922), s. 1-5; Safvet Örfî [Betin], Ziya Gökalp ve Mefkure Arasındaki Münasebet Vesilesiyle Bir Tedkik Tecrübesi, İstanbul 1923; Enver Behnan Şapolyo. Ziya Gökatp, İttihat oe Terak­ki ue Meşrutiyet Tarihi, İstanbul 1943; Osman Tolga, Ziya Gökalp ve İktisadî Fikirleri, İstan­bul 1949; Mehmet Emin Erişirgü, Bir Fikir Ada­mının Romanı: Ziya Gökalp, İstanbul 1951; Ali Nüzhet Göksel, Ziya Gökalp (Hayatı-Sana-tı-Eseri), İstanbul 1952; Ziyaettin Fahri Fındı-koğlu. Ziya Gökalp İçin Yazdıklarım ue Söyle­diklerim, İstanbul 1955; Ziya Gökalp'in İlk Ya­zı Hayatt (haz. Şevket Beysanoğlu), İstanbul 1956; Fahrettin Kırzıoğlu, Yazılı Vesikalara Gö­re Ziya Gökalp Müzesi ve Ziya Gökalp, İstan­bul 1956; Cavit Orhan Tütengil, Ziya Gökalp, İstanbul 1964; İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, İstanbul 1966; Yahya Kemal Beyatlı. Siyâsî ve Edebî Portreler, İstanbul 1968, s. 11 -24; Samet Ağaoğlu. Babamın Arkadaşları, İs­tanbul 1969, s. 4-12; Orhan Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinde Bazı Kavramların De­ğerlendirilmesi, Erzurum 1970; İsmet Binark — Nejat Sefercİoğlu. Ziya Gökalp Bibliyografya­sı, Ankara 1971; U. Heyd, Ziya Gökalp: Türk Milliyetçiliğinin Temelleri (trc. Cemil Meriç), İs­tanbul 1980; Hikmet Tanyu. Ziya Gökalp'in Kronolojisi, Ankara 1981; Hikmet Dizdaroğlu, Ziya Gökalp üzerinde Araştırmalar, Ankara 1981; Mehmet Kaplan, Türk Edebiyatı üzeri­ne Araştırmalar, İstanbul 1987, I, 490-558; Ta-ha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye'­de Korporatizm (haz. Füsun Üstel — Sabir Yü-cesoy], İstanbul 1989; Hüseyin Kâzım Kadri. Ziya Gökalp'in Tenkidi (haz. İsmail Kara), İs­tanbul 1989; Rıza Filizok, Ziya Gökalp'in Ede­bî Eserlerinde Halk Edebiyatı Tesiri üzerine Bir Araştırma, Ankara 1991; Ağaoğlu Ahmed, "Ziya Gökalp Bey", 7Y, 1/3 (1340), s. 163-191; a.e. (Özel Sayı: Doğumunun 120. Yıldö­nümünde Ziya Gökalp ve Türk Düşüncesi), XVI/ 103 (1996); Necati Akder, "Ziya Gökalp", TA, XVII, 483-493; Rıza Kardas. "Ziya Gökalp", İA, XIII, 579-617.

Din Anlayışı. Ziya Gökalp milliyetçi ve Türkçü hareketin fikir babasıdır; fakat özellikle Cumhuriyet'ten önceki yazıla­rında dine de geniş yer vermiştir. Onun genel sosyolojisi üzerinde görülen Durk-heim tesiri geniş ölçüde din hakkında­ki fikirlerine de yansımıştır. Ancak Gö­kalp'in Durkheim'i körü körüne benim­semiş olduğunu söylemek doğru değil­dir. Her şeyden önce Durkheim'e göre toplum hayatı dine dayanır. Bütün toplum müesseseleri dinden çıkmıştır. İkin­ci olarak Durkheim, Auguste Compte'un üç hal kanununa dayanarak toplumun artık pozitivist düşünce dönemine ulaş­tığına, dolayısıyla dinî birliğin geride kal­dığına ve tıpkı din gibi kutsallık taşıyan toplumun din birliğiyle ayakta tutulama­yacağına inanmıştır. Gökalp de bu iki temel fikri benimsemekle birlikte millî sosyolojiyi ilgilendiren noktalarda bunla­ra tamamen sadık kalma ihtiyacını duy­mamıştır. Aynca Gökalp Durkheim'in ak­sine, inanan bir İnsandı ve daima dinî ve tasavvufî hayatın etkisinde kalmıştır. Bu bakımdan onun ruhunda din, özel­likle İslâmiyet büyük yankılar uyandır­mış ve zaman zaman da çatışmalara se­bep olmuştur³⁵⁰. Gökalp'e göre kalp dinî. ahlâkî, bediî kıymetleri anlar; onlardan vecd alır; akıl ise değer­leri maddî kadrolara sokmaya çalışır ve bu işi başaramayınca akıl ile kalp ara­sında bir mücadele başlar. Bu mücade­lenin çeşitli sonuçlarından söz eden Gö­kalp için en ideal sonuç akıl ile kalp ara­sında bir uzlaşmanın sağlanmasıdır.³⁵¹

Gökalp önce dinin ferdî hayattaki ro­lünü ortaya koyar ve dinin, insan ruhun­da bıraktığı derin etkilerin önemini be­lirterek ferdî şahsiyetin teşekkülünde baş faktör olduğunu savunur. Din kav­ramını incelerken de dinin mahiyetinin ahlâk, estetik ve mantığın mahiyetin­den üstün olduğunu ileri sürer. Çünkü ahlâk insanı fazilete kadar yükselttiği halde din onu evliyalık makamına ka­dar çıkarabilir³⁵². Her çeşit dinî yaşayış (ramazan orucu, bayram âyinleri, cemaatle kılınan namazlar, mev-lidler, kandiller vb.) çocukluk yıllarından itibaren müslümanlann ruhunda derin izler bırakır. Bu İzler ahlâkî ve estetik duyguların kaynağını teşkil eder.

Ziya Gökalp, 3 Temmuz 1922'de ya­yımlanan "Dine Doğru" başlıklı yazısın­da³⁵³ İçtimaî değerleri aşa­ğıdan yukarıya iktisadî, ilmî, bediî, ah­lâkî ve dinî şeklinde sıraladıktan son­ra dinî değerlerin "bütün manevî kıy­metleri cami'" olduğunu belirtir; bu se­beple de "mukaddes" kelimesiyle gös­terilen bu değerleri en yüksek kıymet sayar. Gökalp'in din hakkındaki bu hük­mü, onun düşüncesinde çok önemli ve ayrıcalıklı bir yeri olan ahlâkın şerefini eksiltmez. "Zira dinin en çok kuvvet ver­diği şey ahlâktır. Peygamberimiz, 'Ben ahlâkı itmam için gönderildim' buyuru­yor. Bundan başka, bir şey mukaddes ise behemehal iyidir de. Hatta diyebili­riz ki mukaddes iyiden daha iyi bir şey­dir".³⁵⁴

Öte yandan dinin estetik bir yanı da vardır. GÖkalp "Felsefeye Doğru" başlık­lı makalesinde³⁵⁵, Hz. Ali ve Râbia el-Adeviyye'ye isnat ettiği, di­nin bir bediî zevk tarafının da bulundu­ğunu, ibadetlerin ruhî haz için yapılma­sı gerektiğini vurgulayan bir sözü Örnek göstererek ibadetlerin en yükseğinin fayda gütmeyen ibadetler olduğunu, ni­tekim İslâm inancına göre Allah'ın fiil­lerinde görülen vasıfların da aynı çıkar gütmezliği yansıttığını hatırlatır. "Ah-lâk-ı İlâhiyye ile tahalluk'u emreden ha­dis de dinî ahlâkın çıkar gütmezliğine önemli bir delildir.

Kaynağı ve mahiyeti itibariyle normal hayatın üstünde olmakla birlikte din yi­ne de insanlar için gelmiştir. Bu bakım­dan din kesin itikadian, feyizli ibadetle-riyle ruhları vecd içinde coşturur, birbi­rine bağlar ve içten bir saadet verir. İn­sanı manen besler, ona kalıcı değerler kazandırır. Böylece din insanı medeni­yetten de daha İyi tatmin etmektedir. Bundan dolayı dinî duygu iman ve iba­detlerle daima güçlendirilmelidir. Bu duygu zayıflarsa herkesin bu müesse­seden beklediği sevgi, şefkat, vecd ve sürür da kaybolur.

Ziya Gökalp, inanan ve inandığını giz­lemeyen bir kimse olduğu için dinî duy­gularını çeşitli şiirlerinde ifade etmiş­tir. Ruhun huzur ve mutluluğunu mad­dî saadete tercih ettiğinden dinî pratik­ler ve faaliyetler üzerinde dikkatle dur­muş ve dinî terbiye ile ilgili bilhassa ezan. namaz, oruç, zekât, bayram gibi konularda etkileyici çocuk şiirleri yaz­mıştır³⁵⁶. Ona göre prensip olarak en İyi din Allah'ı en çok sevdiren dindir³⁵⁷. Allah'a inanan ve O'nu se­ven, O'na tam bağlanan kişi ne öfkeli olur ne de bunalıma düşer. Çünkü bun­lar iman zaafından ileri gelir.

Gökalp imanı tarihi ve toplumları yü­rüten kuvvet olarak görür; milletleri ve medeniyetleri yükselten odur³⁵⁸. İman tarihe yansıyınca topluma da yansıması tabiidir. Gökalp bu hususu şöyle belirtir: "Allah iradesini evvel-emir-de umumun vicdanı suretinde tecelli et­tirir, sonra bu umumi vicdan ilâhî kuv­vetiyle fiile münkalib olur³⁵⁹. Böylelikle Gökalp'in anlayışında ferdî iman cemiyete yansımakta, dinin fert­lere verdiği kutsal gayeler ve ideallerin gerçekleşme safhasına girmesiyle top­lumların gelişmesi ve yücelmesi de müm­kün olmaktadır. Bu düşünceleriyle Gö­kalp dini, fertleri idealleri uğrunda se­verek ölüme sevkeden en güçlü mües­sese ve millî kültürün temeli olarak gör­mektedir.

Onun sosyolojisinde dinin eğitim açı­sından da büyük önemi vardır. "Terbiye noktainazarından en faydalı âmil din­dir". Zira dine göre ruh, bütün yetkin­likleri kendinde toplayan ulûhiyyetin bir üflemesidir. Ruhta hem bir irade hem vazife mükellefiyeti hem de bu mükel­lefiyetin müeyyidesi olmak üzere uhrevî mesuliyet şuuru vardır. Gökalp eğitim­de ruh terbiyesinin esas olduğunu be­lirtir, bunun için onun kirlerinden arın­masını zururi görür. Çünkü ruhun aslî kaynağı Allah'tır; bu sebeple ruh O'ndan uzak bırakılmamalıdır. İnsan ayağını ye­re basmadan duramaz, ruhunu da Al­lah'a dayandırmadan yaşayamaz³⁶⁰. Bu fikirler dikkate alındığında Uriel Heyd'in, GÖkalp'te "Tanrı inancının yerini ulusal inancın aldığını ve ulusçu­luğun bir din haline geldiğini" belirtme­si ve "Gökalp'in Tanrısı toplumdur" diye­rek onu ateist Durkheim ile aynı inanç­ta göstermesinin³⁶¹ isabetli olmadığı gö­rülür.

Ziya Gökalp. A. FouillĞe'den tanıdığı "kuvvet fikirleri" (idĞes-forces) kavramı­nı İslâm'da da aramış, bu bakımdan in­sanda yüksek meyiller uyandıran uhrevî itikadian "kuvvet fikirleri" olarak nitele­miştir. Esasen Gökalp, İslâm hakkında­ki yazılarında genellikle bu dinin bütün esaslarında fert ve toplumu harekete geçiren, maddî ve manevî olarak geliş­me, olgunlaşma ve yükselmeye yönel­ten dinamik bir yapı göstermeye çalış­mıştır. Dinî hayatın insana küçüklükten itibaren şahsiyet kazandırdığını söyle­yen Gökalp bu fikri geliştirerek şu so­nuca ulaşır: İmanı kuvvetli müminlerin "feragat ve sekînet'i daha fazla olduğu gibi şahsiyeti de daha güçlüdür. Zayıf olanlarda durum aksinedir. Gökalp bu­radan farklı bir sonuç çıkararak hayat­larında kuvvetli seciye gösterenlerin bu halini çocukken aldıktan sağlam dinî terbiyeye bağlar. Çocukluğunda dinî ter­biye almayanlar İse ölünceye kadar şah­siyetsiz kalmaya, iradesiz ve seciyesiz yaşamaya mahkûmdurlar.³⁶²

Dua ve tevekkülden ayrılmayan ruha gam ve kasvetin giremeyeceğini söyle­yen Gökalp, tasavvufî hayatın ruh terbi-yesindeki güçlü tesirine de dikkat çeker. Ferdin yüksek şahsiyet sahibi olmasın­da dinin rolünü ortaya koyarken esas maksadı, bunu basamak yaparak dinin cemiyet hayatındaki rolüne yeni bir açık­lama getirmektir. Buna göre dinin rolü yalnız fertlere şahsiyet vermekten iba­ret değildir; cemiyetlere şahsiyet veren de dindir. Gökalp dinin bu rolünü nasıl yerine getirdiğini araştırırken evliyalık ve peygamberlik kavramlarından fayda­lanır. Peygamberler evliyadan üstün olup vahye mazhardırîar; onlar insanları ba­taklıktan kurtarıp mutluluğa erdirmek için gönderilmiştir. Peygamberler sema­vî bir kitap ve kutsal bir sünnetle gelir­ler; dinî bir teşkilât kurarak Hak'tan al­dıkları her şeyi insanlara ve toplumlara ulaştırıp onlara mal etmeye çalışırlar. Böylece her çeşit insan ve zümrenin bir iman ve ahlâk birliği etrafında kaynaş­masını sağlarlar. Buradan yeni bir ce­miyet tipi meydana getirerek bu cemi­yete nihaî kişiliğini verirler. Nitekim Hz. Peygamber de Araplar'ı derin bir câhili-yetten kurtararak yüksek bir kültür ve medeniyete kavuşturmuştur; dolayısıy­la yaydığı din insanlığın büyük bir kısmının "nâzımı ve mürebbisi" olmuştur. Şu halde din toplumlara peygamberler vasıtasıyla şahsiyet verir. Bunun yanın­da din bazı insanlara evliyalık derecesi kazandırarak onlan metanet, sabır, şef­kat ve fedakârlıkta olağan üstü bir se­viyeye yükseltir. Ne var ki evliya denilen bu din mürşidleri sadece fertlere şahsi­yet verirler. Bu bakımdan evliya ahlâk kahramanlarının fevkinde olmakla bir­likte onlardan daha üst mertebede ce­miyetlere şahsiyet kazandıran peygam­berler vardır. Evliya da bağımsız kalma­yıp peygamberlere tâbi olmuştur.³⁶³ Gökalp, peygamberlerin bu te­sirinin sebebini gönüllerinin Hak ile. ken­dilerinin halk ile olmalarında bulmakta­dır. Velîler de onlan rehber edinirler. Bu ilkenin diğer insanlara ilham ettiği te­mel formül de şudur: "Şeytanı ruhumuz­dan kovmak, Allah'ı kalbimizde daima hazır bulundurmak". Velîler peygamber­lere uyarak ölü vücutları değil ölü ruhla­rı diriltmek suretiyle fertlere şahsiyet ve dinamizm kazandınrlar³⁶⁴. Bu tahlil ve tesbitlere bakarak Ziya Gö-kalp'i Türkiye'de din sosyolojisinin ku­rucusu saymak, hatta buna bağlı ola­rak bir evliya sosyolojisi ile peygamber sosyolojisinin habercisi olarak görmek mümkündür.

Ziya Gökalp'İn cevabını aradığı bir so­ru da şudur: Bir inanç sistemi içtimaî hayatta bilhassa ahlaken nasıl bir eği­tim vasıtası olabilir? Gökalp bunun ce­vabını bizzat peygamberin kurduğu bir dinî teşkilâtta, "ümmet teşkilâtı'nda gö­rür. Milliyetçiliğin hâkim olduğu bir çağ­da ümmet gerçeği ortadan kalkmış de­ğil midir? Gökalp, ölümünden iki yıl ön­ce yazdığı "Dine Doğru" başlıklı yazısın­da ümmet gerçeğinin devam ettiği ka­naatinde olduğunu söylüyordu. Çünkü Türk toplumunun milliyetinin Türklük, her Türk'ün milletlerarası bağının da İs­lâmlık olduğunu düşünüyordu. Buna gö­re "dinî bir efkâr-ı âmme râbıtasıyla bir­leşerek dinî bir velayete tâbi olan heye­te ümmet denilir." İptidaî toplumlarda yalnız ümmet hâkimdir, devlet ve millet yapısı onlarda henüz ortaya çıkmamış­tır. Gelişmiş bir cemiyette ise her üçü de ayrı ayrı mevcuttur. Ümmetten dev­let, devletten de millet doğmuştur³⁶⁵. Gökalp Türkleş­mek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak ad­lı kitabında {s. 53-56) İslâm ülkeleriyle kültürel bağlan güçlendirmek için bu görüşleri doğrultusunda hazırladığı bir program da vermektedir. Gökalp İslâm terbiyesinden, hem uygulanacak usulle­ri hem de çocukların İslâm akaidine gö­re yetiştirilmesini anlamaktadır. Buna millî terbiye ile asır terbiyesi yardımcı olacaktır.³⁶⁶

"Dinin İçtimaî Hizmetleri" adlı üç ay­rı yazısında³⁶⁷ Gökalp, di­nin sosyal faydalarının gelişmiş cemiyet­lerde aranması gerektiğini belirtir. Ona göre din ibadetler ve itikadlardan iba­ret olduğu için siyaset, iktisat, hukuk, sanat, dil ve ilim müesseselerine karış­mamalıdır. Dinin içtimaî hizmetlerinin sadece ibadet ve İtikadlann dünyevî fay­dalarında aranması, bu faydaların da sadece manevî menfaatlerde gözetilme­si gerekir.

Gökalp dinî âyinleri müsbet ve menfi diye ikiye ayırır. Menfi âyinler (abdest, gusül, taharet, kurban, hac, zekât vb.) mü­minin ferdiyetçi, bir başka İfade ile hay­van! yapısından gelen nesnel arzular­dan kurtulması amacına yöneliktir³⁶⁸. Gökalp'e göre bu ibadetler "âbi-di az çok mukaddesleştiren" âyinlerdi³⁶⁹. Müsbet âyinler ise vakte bağlı olma, cemaatle icra edilme ve menfi âyinlerden sonra yerine geti­rilme şartlarına bağlı olup bunlar beş vakit namaz, teravih, cuma ve bayram namazları ile oruçtur. Dinin içtimaî hiz­metleri esas olarak bu müsbet âyinler­le ortaya çıkar. Çünkü din dağınık ya­şayan fertleri belli zamanlarda toplayıp ruhları kaynaştırır ve böylece "te'sîs-i millet" şeklinde içtimaî bir hizmette bu­lunur, millî vicdanı tesis eder. Esasen "ibadetlerin cemaatle eda edilmesi, mu-kaddesleşmek için cemaatleşmek lâzım olduğuna binâendir".³⁷⁰ Öte yandan gerçek dindarlar aynı zamanda millî hamiyete sahip oldukları gibi haki­ki milliyetperverler de dinin sonsuzluğu­na inanırlar.³⁷¹

Uriel Heyd'in. Ziya Gökalp'İn bir sos­yolog olarak döneminin sosyal şartları sebebiyle ibadetlerin ahlâkî ve içtimaî muhtevalarına fazlaca önem veren tah­lillerine dayanarak onun "Tanrı'yı ülkü­nün bir simgesi" saydığı, bütün dinle­ri "sadece yaşamın bir simgesi görünü­münde" değerlendirdiği, insanlığın ge­lişmesinin en üst merhalesine varmasıy-la "yavaş yavaş bunlardan (ibadetlerden) vazgeçilmesi gerektiğini" ileri sürdüğü şeklinde sonuçlar çıkarması³⁷², yine Gö-kalp'i ateist bir düşünür olarak göster­me eğiliminin bir ürünü olup doğru de­ğildir. Zira ibadetlerin formel özellikle­rinin ötesinde ahlâkî ve içtimaî amaçlı muhtevalarını tesbit etme gayreti "me-sâlîh, makâsıd, hikmet-İ teşrî" gibi isim­ler altında başta fıkıh ve tasavvuf ol­mak üzere çeşitli İslâmî ilimlerde eski­den beri sürdürülmektedir. Gökalp'İn dinin içtimaî tesirlerini sosyoloji meto­duyla incelemesi ise³⁷³ onun döneminde daha çok önem ka­zanmış olan aynı geleneğin bir devamı sayılmalıdır.

Gökalp, 191l'de İslâm Mecmuası'n-da yayımlanan "İçtimaî Usûl-i Fıkıh" baş­lıklı yazısında³⁷⁴, İslâm şe­riatının kıyamete kadar her asnn şe­riatı olarak kalacağına inananların bu ağacın daima canlı ve verimli kalmasını kabul etmek zorunda olduklarını, çün­kü "yaşamayan ve yaşatmayan" bir ka­nunun hayatın düzeni olamayacağını ifa­de eder. Ona göre bundan, fıkhın bir nas metodunun olduğu gibi bir de içtimaî metodunun bulunduğu sonucu çıkar. Gökalp. "İçtimaî usûl-i fıkıh" dediği bu metodun ancak fıkıhçılarla sosyologlar tarafından kurulabileceği düşüncesin­dedir. Zira ilmî olarak sosyolojinin ala­nına giren örf, hukukun nasla birlikte ikinci kaynağını meydana getirir; örf hem içtimaî kuralları hem de İçtimaî vic­danı oluşturur. Fıkıh ise vahiy ile birlik­te içtimaî konulara da dayanır; yani İs­lâm şeriatı hem ilâhî hem de içtimaîdir. Fıkhın vahye dayanan nakiî esasları mut­laktır, tekâmül edemez; içtimaî esasla­rı ise sosyal bünyenin gelişmesine para­lel olarak değişir. Hüsün -kubuh da "fev-ka'l-akl ve içtimaî"dir. Gökalp, "içtimaî şeriat" dediği sosyal kanunların devam­lı oluş ve değişim İçinde bulunduğunu, buna göre fıkhın bu kısmının İslâm üm­metinin sosyal gelişmesine uygun ola­rak tekâmül etmeye yalnız elverişli de­ğil aynı zamanda mecbur olduğunu söy­ler³⁷⁵. Bu ifadelerden de anlaşılacağı gibi Gökalp Önce dinin sa­hasını diğer sahalardan ayırarak onu iti-kad ve ibadetlere münhasır kılmış, son­ra da fıkhın nassa dayanan esaslarının örfe ve içtimaî İhtiyaçlara göre değişme­si zaruretini belirtmiştir. "Diyanet ve Ka­za" başlıklı makalesinde³⁷⁶ diyanetle kazanın birbirinden çok ayrı şeyler olduğunu ileri sürmüş, bazı yazı­larında ve şiirlerinde müftünün kazaya yani hukuka karışmaması gerektiğini savunmuştur.

Gökalp buradan yeni bir içtihada ula­şarak "İçtimaî Usûl-i Fıkıh" başlıklı yazı­da şu sonuca varmıştır: Kur'an'da bildi­rilen esaslar Allah'ın kanunlarıdır; bu­nun gibi cemiyetleri idare eden kanun­lar da Allah'ın kanunlarıdır. Şu halde biz Kur'an'daki esasların yerine örfleri yani sosyal kanunları ikame edersek di­nin dışına çıkmış sayılmayız. Örfte "zım­nî, mecazî bir itibarla ilâhî bir mahiyet" gören, "içtimaî muayyeniyet" (determi­nizm) ve uyumu "âdetullahın tecellisi" olarak kabul eden Gökalp'İn bu ictihad-dan maksadı dini devletten ve İçtimaî hayattan (ahlâkî yönü hariç) ayırmak, ya­ni laik anlayışı yerleştirmektir. Bu ba­kımdan onun Cumhuriyet döneminde­ki laik uygulamanın içtimaî ve fikrî ze­minini hazırladığını söylemek yanlış ol­maz. Gerçekten Gökalp, "Diyanet ve Ka­za" başlıklı yazısında İslâmî gelenekte­ki fetva ve kaza ayırımına dayanarak hukuk ile dinin birbirine karıştırılması­nın dine karşı bir ilgisizlik doğurduğu­nu ileri sürerken başka bir yazısında da³⁷⁷ dinin içtimaî hizmetle­rini ibadetler ve itikadlarla sınırlar. Gö­kalp, teokrasi ve klerikalizmin cemiyet­leri geri bıraktığını ve millî vicdanın uyan­masına engel olduğunu ileri sürmüş³⁷⁸, çağdaş bir millet olabilmek için millî hukukun bütün dallarını teokrasi ve klerikalizm ka­lıntılarından kurtarmak gerektiğini söy­lemiştir³⁷⁹. Ona göre dil ve kültür birliğine dayalı milliyetler eski­den de vardı. Fakat "dinî ve siyasî em­peryalizmler onları... saltanat ve ümmet çemberleri arasında hapsetmişti"³⁸⁰. Ziya GÖkalp'in bu fikri onun üm­met birliğini büsbütün reddettiği anla­mına gelmez. Ancak GÖkalp, müslüman-larda ümmetin bir hükümet şeklinde değil bir üniversite biçiminde geliştiği kanaatindedir. Nitekim Hıristiyanlık'ta dinî teşkilâta kilise adı verilirken Müs­lümanlıkta medrese adı verilmiştir. Bu şekilde GÖkalp ümmet kavramını, müs-lümanların bilgi iletişimini ve bilgide ge­lişmelerini sağlayan bir kurum olarak anlar³⁸¹. Buna kar­şılık müslüman milletlerin millî vicdanı kuvvetlendirmekle bağımsızlıklarını el­de edebileceklerini, nitekim İslâm bir­liği idealinin müslüman milletleri müs­temleke olmaktan kurtaramadığını be­lirtir³⁸². Bu açıdan GÖkalp'in hilâfetin ilgasını is­temesi gerekirdi. Fakat GÖkalp öncele­ri, "Halife örf ve icmâa dayanır ve hilâ­fetin istişare meclisi parlamentodur" derken Türkçülüğün Esaslan'nda her çeşit teokratik kurallarla şer'iyye ve ev­kaf mahkemelerinin lağvedilmesini is­temiştir. Onun laik rejimle ilgili açık bir teklifi olmamakla birlikte 1928'de İslâm devletin resmî dini olmaktan çıkarılmış ve 1937'de din ile devlet anayasada res­men ayrılmıştır.

Gökalp yeni Türk Cumhuriyeti'nde di­ne ahlâk, eğitim, sevgi ve millî birlik açı­sından dar bir yer ayırmakta: bir yan­dan dinin toplumdan tamamen tecridi­ne karşı çıkarken öte yandan İslâm'ın hayatiyetini yalnızca ferdin vicdanında devam ettirmesini uygun görmektedir. Ancak bu takdirde dinin içtimaî hizmet­leri mesnetsiz kalmaktadır. Aile huku­kunda da değişiklik isteyen Gökalp er­kekle kadının nikâhta, talâkta, mirasta, meslekî ve siyasî haklarda eşit tutulma­sını çağdaş devletteki eşitlik ilkesinin gereği olarak görür.³⁸³

Türkçülüğün Esaslan'nm "Dinde Türk­çülük" başlıklı bölümünde din bir buçuk sayfalık bir yer işgal edebilmiş ve bura­da sadece Türkçe ezan ve Türkçe hutbe meselesi ele alınmıştır. Uriel Heyd'e gö­re, "Atatürk'ün dine karşı tutumu ol­masaydı Gökalp Türkiye'de İslâmiyet üzerinde çok verimli bir araştırmanın ve hatta ilginç bir dinsel reform hare­ketinin başlatıcısı olabilirdi".³⁸⁴

Erol Güngör "Ziya Gökalp ve Türkçü­lükte Din Meselesi' başlıklı makalesin­de³⁸⁵, Ziya Gö­kalp çapında bir sosyolog ve mütefek­kirin Türkiye'deki en büyük problemler­den birini birkaç sayfa içinde âdeta ge­çiştirmesinin akla birtakım ihtimaller getirdiğini belirterek bu ihtimallerden en kuvvetlisini, "o günkü siyasî atmos­ferin dinî Türkçülük konusunda ihtiyatlı davranmayı gerektirmesi" şeklinde özet­ler. Buna göre belki de Cumhuriyet'in yeni anlayışı ile ters düşmemek İçin sos­yolojinin temel konusu olan din hakkın­da susmayı tercih eden GÖkalp'in Türk­çe ezan ve Türkçe Kur'an teklifi, 1928'-de İlahiyat Fakültesi'nde bir reform he­yetinin çalışmalarına tesir ettiği gibi da­ha sonra resmen uygulamaya konulmuş ve Türkçe ezan 1950'ye kadar devam ettiği halde Kur'an'ın Türkçe okunması deneme halinde kalmıştır.

Bibliyografya:

Ziya Gökalp. Türkleşmek. İslâmlaşmak, Mu­asırlaşmak (İstanbul 1918; haz. İbrahim Kut­luk), Ankara 1976; a.mlf., Türkçülüğün Esasla­rı (Ankara 1339), İstanbul 1958; a.mlf.. Maka­leler I (haz. Şevket Beysanoğlu), İstanbul 1976; a.e. il (haz. Süleyman Hayri Bolay), Ankara 1982; ae. /// (haz. M. Orhan Durusoy), Ankara 1977; a.e. /V(haz. Ferit Ragıp Tuncor), Ankara 1977; a.e. V (haz. Rıza Kardaş), Ankara 1981; ae. VII (haz. M. Abdülhalûk Çay), Ankara 1982; ae. VIII (haz. Ferit Ragıp Tuncor), Ankara 1981; a.e. IX (haz. Şevket Beysanoğlu), İstanbul 1980; Ali Nüzhet Göksel, Ziya Gökalp Diyor ki, İstanbul 1950; Ziya Gökalp Külliyâtı-1: Şiirler ue Halk Masalları (haz. Fevziye Abdullah Tansel), An­kara 1952, s. 242-245; Ziya Gökalp Külliyâtı II: Lİmni ue Malta Mektupları (haz. Fevziye Abdullah Tansel], Ankara 1965; Hilmi Ziya Ül­ken. Türkiye'de Çağdaş Türk Düşüncesi Tarihi, İstanbul 1966, s. 297-326; a.mlf.. Ziya Gökalp, İstanbul, ts. (Kanaat Kitabevi); Tahir Çağatay, "Ziya Gökalp" (H. Freyer, İçtimaî Doktrinler Tarihi |trc. Tahir Çağatay] içinde), Ankara 1968; Erol Güngör, "Ziya Gökalp ve Türkçülükte Din Meselesi", Atsız Armağanı, İstanbul 1976, s. 267-280; U. Heyd, Türk Ulusçuluğunun Te­melleri (trc. Kadir Günay), İstanbul 1979, s. 66, 68, 97-122; Nihat Nirun, Sistematik Sosyoloji Açısından Ziya Gökalp, İstanbul 1981; Orhan Türkdoğan, Millî Kültür, Modernleşme ue İs­lâm, İstanbul 1983, s. 86-90, 105-155; a.mlf., Ziya Gökalp Sosyolojisinin Temel ilkeleri, An­kara 1987; Niyazi Berkes, Felsefe ue Toplum­bilim Yazıları, İstanbul 1985, s. 200-208; Kerim Yavuz, "Ziya GÖkalp'in Dinî Tutumu ve Din Anlayışı", İİFD, sy. 2 (1977), s. 211-221; Korkut Tuna, "Ziya GÖkalp'in Millî Sosyoloji Anla­yışı", İQ iktisat Fakültesi Sosyoloji Konferansla­rı, XXI, istanbul 1986, s. 51-67; Ahmet İnam, "Ziya GÖkalp'in Düşünce Çerçevesini Anlama Denemesi", Ortadoğu Teknik üniuersite-si İnsan Bilimleri Dergisi, sy. 1, Ankara 1988, s. 51-82.

Eğitim Anlayışı. Ziya GÖkalp'in eğitim hakkındaki görüşierini, aldığı eğitimin oluşturduğu birikimin yanı sıra dönemi­nin yerli ve yabancı eğitimcilerinin fikir­lerini inceleyerek ulaştığı kanaatler de yönlendirmiştir. Kendisinin önde gelen İslâm düşünürleri kadar bazı çağdaş Ba­tı filozofları üzerinde de incelemeler yap­tığı bilinmektedir. Ayrıca Türk folkloru hakkındaki araştırmaları, onun eğitimle ilgili görüşlerinin şekillenmesine önemli katkılarda bulunmuştur. Kazandığı bu teorik bilgiler dışında rüşdiye, idâdî ve darülfünun gibi değişik seviyedeki okul­larda ders vermesi ve bu okul program­lan için yaptığı ıslahat teklif ve teşeb­büsleri de eğitimciliğinin uygulanması­na zemin teşkil etmiştir.

İmparatorluk devrinde aydınların sür­gün edildikleri şehirlerden biri olan Di­yarbakır'da doğmuş olması o dönemin sosyal, politik, kültürel ve ekonomik şart­ları içinde GÖkalp'in problemleri daha iyi kavramasına, devrin bazı aydınlarını yakından tanımasına imkân vermiş ol­malıdır. Bu arada GÖkalp Nâmık Kemal, Ziya Paşa ve Ahmed Midhat gibi devrin önemli kişilerinin eserlerini okumuştur. Ayrıca idâdîde öğrendiği Fransızca ile de FouülĞe, Tarde, Le Bon, Bergson ve Durkheim gibi Batı dünyasında isim yap­mış fikir adamlarının eserlerini incele­yerek bir taraftan geleneksel eğitim ve kültürün, diğer taraftan Batı fikir ve kül­tür hayatının gelişmesinden haberdar olmuştur.

GÖkalp'in eğitime dair düşünce ve tek­lifleri çeşitli kitap, makale ve şiirlerinde yer alırsa da özellikle 1915-1916 yılla­rı arasında Muallim mecmuasına "Millî Terbiye" başlığı altında yazdığı altı, "Ter­biye Meselesi" başlıklı iki ve 1918 yılı için­de Yeni Mecmua 'ya eğitimde disiplin konusunda yazdığı beş yazıda yoğunla­şır (Makaleler V).

Ziya Gökalp cemiyet, fert. millet, mef­kure, medeniyet, kültür gibi kavramla­ra yüklediği sosyolojik anlamlar ışığın­da eğitimi "bir toplumda yetişmiş nes­lin yetişmekte olan nesle toplumun kül­türünü aktarması" şeklinde tanımlar ve aktarılacak olan şeyleri açıklamak için eğitimle öğretimi birbirinden ayırır. Eği­timi geniş anlamda kültürün, Öğretimi ise medeniyet içinde ulaşılan gerçeklik yargılarının aktarılması seklinde ele alan Gökalp'e göre öğretim bir anlamda fay­da amacı güder. Ekonomik çıkar, mad­dî kazanç, rahat bir yaşama düzeni sağ­lama öğretimin hedefidir. Çünkü öğre­tim "nâ-millî'dir, milletlerarasıdır; çağ­daş medeniyetin bilim ve tekniğine da­yanmaktadır. Türkiye'nin Batı medeni-yetiyle ilişkisi bu açıdan teknik yönde­dir.³⁸⁶

Gökalp eğitimi kültüre bağlar. Eğiti­min amacı genç kuşağa millî kültürü ak­tarmaktır. Millî kültür milletin özünü oluşturur ve bir milletin hayati, dış görü­nüşünde çeşitli medeniyetlerin gelenek­lerinden oluşan ayn cinsten bir karmaşa gibi göründüğü halde, gerçekte birbiriy­le uyumlu kurumlardan meydana gelen katıksız bir kültürden ibarettir. Onun için kültüre ulaşmanın yollarını bilmek gerekir. Millî kültüre ulaşmak İsteyenler yabancı kültürün hayranı olmamalıdır; ortak bir geleneğin çeşitli milletlerde uğ­radığı değişiklikleri, yani farklı kurumları nasıl ortaya çıkardığını araştırmalıdır; bir kültürde mevcut zıt akımlar arasında­ki gizli bağlantı noktalarını bulmalıdır.

Türk milleti çağdaş bir toplum olma yolunda bulunduğuna göre eğitimde mil­lîliğin sağlanması, çağdaşlığına millîliği de ekleyerek onu olgunlaştıracaktır. Şu halde Türk çocuğu millî kültüre göre eğitim görmelidir. Eğitimin amacı kişi­lik sahibi fertler yetiştirmektir. Çünkü bunlar milletin seçkinlerini meydana ge­tirirler. Yapıcı ve yaratıcı kişiler bunlar arasından çıkar. Öte yandan Gökalp'e göre fert ancak millî kültürün temsilcisi olduğunda gerçek bir kişiliğe ulaşabilir.

Gökalp. daha 1916-1917 yıllarında Muallim mecmuasına yazdığı makalelerle sosyolojinin eğitime uygulanmasını sağ­lamaya çalışırken geniş anlamda eğiti­me sosyal ve kültürel muhtevası ile bakı­yordu. Bu anlayış çerçevesinde Gökalp'in millî kültür için tahrip edici gördüğü şey. medeniyetin ürünü olan fen ve tekniğin öğretilmesi değil yabancı milletlerin ge­leneklerinin benimsenmesidir. Bu gele­neklerin kültür süzgecinden geçmeden millî hayata karışması bünyeyi tahrip eder. Bir milletin ahlâkı, seciyesi ve zevk­leri kendine özgüdür. Dışarıdan kavram­lar, teknikler, metotlar alınabilir; duy­gular, heyecan ve zevkler ise bir kültü­re has unsurlardır.

Ziya Gökalp, Öğrenimlerini sürdüre­ceklerin yeni bilgilerle uzmanlaştıkların­da artık yeterince kültürel öğrenim görme fırsatı bulamayacaklarından, eğitim-Öğretimin İlk dönemlerindeki ders prog­ramlarında kültür derslerinin daha ağır­lıklı olmasını istemektedir. Eğitimin, top­lumun yetişen kuşağa fikir ve duygu­larını aktarması şeklindeki tanımı Durk-heim'inkinden farklı değildir. Fakat Gö-kalp'te yetiştirme unsuruna ağırlık ve­rilmiştir. Millî kültür halk içinde vardır. Bunu arayıp bulmak ve eğitim sırasın­da aşılamak gerekir. Eğitimin esası, halk içinde yaşayan bu ruhun okulda müs-bet ilimle terkip edilmesi suretiyle genç nesli bilgili ve iyi vatandaş olarak yetiş­tirmek olmalı, aydınların halkla, halkın aydınlarla iletişim kurması ve bütünleş­mesi bu şekilde sağlanmalıdır.

Gökalp. Türkiye'de kendi devrindeki eğitimin Batı'daki gibi karakterli, tutar­lı ve ahlâklı insanlar yetiştirmediği, koz­mopolit olduğu görüşündedir. Nitekim İstanbul'da Sahaflar Çarşısı medrese Öğ­rencilerine, Beyoğlu kitapçıları Avrupa maarifine. Babıâli'deki kitabevleri ise Tanzimat okullarına yönelik olarak işle­tilir. Buralarda yetişenler de sofu, Le­vanten ve Tanzimatçı tiplerini oluşturur. Bu kimselerde karakter ve tutarlılık gör­mek mümkün değildir³⁸⁷. Bunun çözümü okulda kültürü (Türklük ve islâm­lık), pozitif bilgi ve Batıcılık'la yani çağ­daş medeniyetle birleştirmektir. Böyle­ce yeni nesil, hem İslâm ve Türklük de­ğerlerinden hareketle mevcut toplum­sal çevreye hem de pozitif ilimlerle koz­mik çevreye uyum gösterecektir. Şu hal­de Gökalp'e göre eğitimin hedeflerinden biri. kişinin öncelikle içtimaî ve tabii çevresine uyumunu sağlamaktır. Fert dil, din. ahlâk, estetik, hukuk, ekonomi vb. hususlarla ilgili değer yargılarıyla ahenk içinde sosyal çevreye uyum sağ­lar. Değer yargılan ise tabii olarak top­lumdan topluma değişir. Öte yandan her toplumda ortak olan gerçeklik yargıla­rının öğrenilmesi, medeniyetin yahut onu teşkil eden değerler olan bilim ve teknolojinin öğrenilmesi demektir. Gökalp'e göre, bir yandan değer yargıların­dan oluşan kültürü eğitimle ruhsal alış­kanlıklar haline getirirken Öte yandan medeniyeti oluşturan değerler konusun­da da çağa uyum sağlanacaktır.

Ziya Gökalp, sosyolojide pozitivist yak­laşımın metodoloji açısından takipçile-rindendir. Kendisi araştırmanın objektif olması, bunun için de sosyal olgunun araştırılmasında olgunun peşin hüküm­lerden soyutlanması ve bir nesne gibi ele alınması gerektiğini ifade eder. Ol­guların nesnel olarak ele alınmasıyla, dış görünüşlerindeki statik sınırların ve buradan hareketle his ve heyecanlarla karışmış dinamik nokta ve görünümle­rin tesbiti mümkün olacaktır³⁸⁸. Gö­kalp'in sosyolojik açıdan problemlere yak­laşırken düşündükleriyle uyguladıkları arasında çelişkiye düştüğü Heyd tara­fından vurgulanmıştır³⁸⁹. Ancak Gökalp, ülke­sinin meselelerini çözmek amacıyla sos­yolojik problemlerde yoğunlaşmış, hat­ta millî bir sosyolojinin temellerine de dikkat çekmiştir.³⁹⁰

Gökalp'e göre bütün ilmî araştırma­lar gibi sosyolojik araştırmaların da üç temel şartı vardır,

a- Araştırma tama­men teorik olmalı, pratik faydaya yönel­miş olmamalıdır,

b- Duyguya değil akla dayanmalıdır,

c- Tümevarımcı olmalıdır. Gökalp kısaca, "Tetkikler nefsi (sübjek­tif) olmamalı, şey'î (objektif) olmalı" şek­linde özetlediği bu şartlara araştırma konusunun bağımsız bir gerçek olması şartını da ekledikten sonra Durkheim'i takip ederek bir toplumu onu oluşturan fertlerden farklı ve bağımsız bir gerçek olarak görmedikçe bilimin konusu yap­manın mümkün olmadığını ifade eder³⁹¹. Öte yandan nasıl din, hukuk, ekonomi, dil ve sanat millî pers­pektif açısından normatif karakter gös­teriyorsa, eğitimin sosyoloji açısından incelenmesi de normatif olup bir tür kül­tür sosyolojisi karakteri taşır.

Ziya Gökalp. herhangi bir kategori gi­bi ahlâkî sahanın da belli bir sebeplilik perspektifinden ilmî araştırma konusu olabileceğine inanır. Ahlâkî değerlerin aktarılmasındaki başarısızlığın eğitimde kargaşaya yol açtığını ileri süren Gökalp bu kargaşaya örnek olarak medrese, Le­vanten okulları ve Tanzimat mektepleri­nin telif edilemez durumunu gösterir.

Onun yöntem açısından bir özelliği de sosyal varlıkla fonksiyonel analiz ara­sındaki ilişkileri incelemesidir. Ona göre toplumda yeni oluşan dinamik karak­terlerin fonksiyonlarının kavranması ge­rekir. Milletin yaşadığı içtimaî hadise­ler, krizler, savaşlar vb. olaylar, sosyal bünye içinde millî idealler açısından or­taklaşa algılanıp belli sembollere dönüşürler. Bu idealler de milletin hayatında eğitim fonksiyonlarını sürdürür.

Gökalp'in ferdiyetçilik ve şahsiyet ay­rımının kavramsal temellerine indiği ve bu kavramlar arasındaki ilişkiyi kültür ve medeniyet ikilemi açısından tahlil et­tiği görülmektedir. Bu açıdan kültürle şahsiyet arasındaki ilişkilerin tahlili psi­koloji, sosyoloji ve sosyal psikoloji alan­larının bir araya getirildiği bir bütünlük arzeder. GÖkalp, Amerikan ve Batı yak­laşımının davranışçı bir perspektif taşı­dığını, psikoloji ve psikiyatri ağırlıklı olduğunu ifade eder. Meselâ Broudy'de olduğu gibi bu yaklaşım tarzı istek, ar­zu, ihtiyaç ve eksikliklerin karşılanması. İnsanın kendi kaderini belirlemesi, ken­dini gerçekleştirme, kendine güven ve insanın kendisiyle bütünleşmesi gibi te­mel prensiplerde yoğunlaşmıştır. 1920-lerde yazılmış psikoloji kitaplarında da sıkça rastlanan bu prensipler, Gökalp'in yaklaşımında psikolojik olmaktan çıkıp sosyolojik bir nitelik taşımaya başlar.

Ziya Gökalp'in hangi tip ferdiyetçiliği savunduğu ve hangisini reddettiğine ge­lince, düşünüre göre şahsiyetin oluşma­sı mefkure, kolektif heyecan ve içtimaî şuurun ferdi sosyal şahsiyet haline ge­tirmesiyle mümkündür. Fert artık ken­di menfaatlerini unutur, bütün çabası­nı toplumun çıkan için kullanır. Böyle­ce fert toplumun kutsallığını hisseder ve toplumsallasın Yüksek derecede ah­lâk, dinî duygu ve kültürün Özümsenme-si onu güçlü bir şahsiyet yapar. Büyük adamlar bu duygu ile kavrulanlardır. Esasen pozitif şahsiyet de bununla ka­imdir.³⁹²

Gökalp Türkleşmek, İslâmlaşmak ve muasırlaşmak prensiplerini eğitim gö­rüşleri açısından da ele almıştır. Muasırlaşmak, gerek teori gerekse uygula­ma açısından Avrupa'nın bilim ve tekni­ğinin alınması anlamına geliyordu. Gö­kalp'e göre Türk toplumu güçlenmek için bilim ve teknolojiyi kendisinin bir par­çası haline getirmek zorundadır. Toplu­mun ahlâkî ve manevî ihtiyaçları da din ve kültürle karşılanmalı, dolayısıyla eği­tim ve öğretim bu ihtiyaçları yerine ge­tirecek şekilde düzenlenmelidir.

İnsanın karakterini metafiziğe bağlı olmaksızın sosyal olgu açısından açıkla­yan Gökalp'in eğitim teorisi, okulun öğ­rencileri kitap kurdu olarak yetiştirme­sine, onlara karşı sert ve acımasız ol­masına, insan gerçeğiyle bağdaşmaya­cak katı bir disiplin uygulamasına karşı açık bir isyandır. Bu sebeple Gökalp, kültürün bir ürünü olarak yaygın eğiti­min eğitim alanındaki açıklan kapatmak üzere temel bir fonksiyonu olduğunu söyler. Gökalp'in eğitimde informel ar­kadaş ve referans gruplarına dikkati çe­kişi, bu konulara başkalarının da değin­miş olması muhtemel ise de VVillard Wal-ler'İn The Socioîogy ot Teacfting "inden çeyrek asır, Janes Coleman'ın The Ado-lescent Society'sİnden en az yarım asır ileridedir |Anar, s. XI], Ona göre eğitimin ana hedefi, millî seçkinleri yetiştirmek ve seçkinlerle kitleler arasındaki farklı­lığı azaltmak suretiyle eğitimin yaygın­laşmasını sağlamak olmalıdır. Kültür ve medeniyet arasındaki diyalog devam edeceğine göre eğitimin amacı sadece vatan severlik ve milliyetçilik olmama­lıdır. Gökalp'in temel düşüncelerinden biri. halkı kalitesizlikten ve kaderci ol­ma durumundan çıkarıp kendi kendini idare eden, inisiyatiflerini geliştirip kul­lanabilecek bir ruha yahut yaratıcılığa kavuşturmaktır ki böylece demokrasi ve çağdaşlaşma kendiliğinden oluşacaktır.

Öte yandan Gökalp'te disiplin mese­lesinin ele alınış biçimi, bugünün eğitim psikolojisinin ele aldığı şekilde bir iç di­siplin olarak görülür. Gökalp, cezalan­dırma ve korkutma ile iç disiplinin te­şekkül edemeyeceğini vurgulamış, fa­kat öğrencilerin disiplinli bir hayat sür­meleri halinde toplumun kurallarına da­ha kolaylıkla intibak edeceklerini belirt­miştir. Ona göre sosyalleştirme süreciy­le eğitimin ilişkisi açısından bütün yay­gın eğitim prensipleri, yani toplumda var olan ve henüz müfredat programla­rına alınmamış bulunan hususlar da top­lumun değerlerinin aktarılması bakımın­dan belli sonuçlar doğurmakta olup bun­ların gözden kaçırılmaması gereklidir. Gökalp, yaratıcı düşünme kabiliyetinin geliştirilmesine olan ihtiyacın farkında­dır; fakat yaratıcı kapasitenin kaynağı olarak sosyal hayatı gördüğü için bütün yaratıcılık kapasitesinin mefkurede var olduğunu kabul eder³⁹³, Ona göre halk hikâyeleri ilmî bakımdan bir değeri yokmuş gibi görünürse de kahramanlarına atfedilen idealist azim­li ve insan üstü karakterler sebebiyle bu hikâyeler oldukça faydalıdır. Nitekim Mc. Clelland da millî karakterler ve bunların ekonomik gelişme ve modernleşme sü­reciyle ilgili problemlere etkisi bakımın­dan çocuk hikâyelerinin önemini vurgu­lamıştır.³⁹⁴

Gökalp'e göre eğitimin görevlerinden biri de inisiyatif kullanabilme, mesuliyet yüklenebilme gibi hususlarda öğrencile­rin becerilerinin geliştirilmesidir. Eğitim fonksiyonel bir nitelik taşımalıdır. Öğ­rencilerin gelişmesi onların neyi tekrar edebildiğiyle değil, inisiyatiflerinin ne kadarını bağımsız olarak toplumun iyili­ği için kullanabilecekleriyle ölçülmelidir. Eğitimin kalitesi üretici vasfıyla orantı­lıdır.

Ziya Gökalp, kızlarına yazdığı mektup­lardan birinde öğrencinin en çok ilgi duy­duğu ve sevdiği ilim ve meslek dalına yönelmesi gerektiğine, çünkü çocukların hangi alana yeteneği varsa ondan zevk alacağına, böylece eğitimde başarının istidatları keşfetmeye bağlı olduğuna işaret ettikten sonra din ve ahlâk eğiti­mine de temas etmektedir. Bu alanlar­daki derslerin çocuklarda coşku uyan­dırması gerektiğini belirterek kendi dö­neminde bu derslerin coşkudan yoksun biçimde okutulduğundan çocuklara Al­lah ve mefkure sevgisi verilemediğin­den yakınmakta, onların bu duygulan ilâ­hilerden ve destanlardan aldıklannı, bu şekilde edebiyatın daha da önem kazandığını belirtmektedir.³⁹⁵

Gökalp okulların her seviyede karma eğitim yapmasını savunmuştur. Ona gö­re öğretmen öğrencileri frenlemeden önce onları nasıl kontrol edeceğini ve onlara nasıl davranacağını bilmelidir. Öğretmenin öncelikli fonksiyonu, çocu­ğun ahlâkî gelişmesini olumlu yönde etkilemek ve Öğrenciye millî ülkünün ne olduğunu kavratmaktır.

Ziya Gökalp'in eğitim anlayışını şe­killendiren ana fikir, millî ve dinî (kül­tür) kimliği yitirmeksizin çağdaşlaşma­yı mümkün kılan bir eğitim sistemini oluşturma gayesinde yatmaktadır. Ona göre Türk Devleti, millî kültürün ve çağ­daş medeniyetin gereklerini yerine ge­tiren mefkûreci şahsiyetler yetiştirmek üzere teşkil edilmiş bir millî eğitim sis­temini hayata geçirdiği ölçüde geleceğe güvenle bakabilir.

Bibliyografya:

Ziya GÖkalp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Mu­asırlaşmak (İstanbul 1918; haz. İbrahim Kut­luk), Ankara 1976, s. 57-61; a.mlf., Türkçü­lüğün Esasları (Ankara 13391, İstanbul 1976; a.mlf., Türk Ahlâkı (haz. Mustafa GÖrgen], İs­tanbul 1975, s. 10-11; a.mlf.. Makaleler I (haz. Şevket Beysanoğlu), İstanbul 1976, s. 151-152; a.e. III (haz. M. Orhan Durusoy), Ankara 1977. s. 3-7; a. e. V(haz. Rıza Kardaş). Ankara 1981; a.e. VIII (haz Ferit Ragıp Tuncor), Ankara 1981, s. 34-35; U. Heyd, Faundations of Turkİsh Na-tionalism, London 1950, s. 155; a.e.: Ziya Gö-kalp: Türk Milliyetçiliğinin Temelleri (trc. Ce­mil Meriç], İstanbul 1980, s. 125-126; Niyazi Berkes. Turkish Nationalism and Western Ci-uilization, London 1959, s. 113-123, 171-183; D. Mc. Clelland, "National Character and Eco-nomic Growth in Turkey and Iran", Commu­nications and Political Deuelopment (ed. L. W. Paye), Princeton 1963, s. 152-161; Ziya Gökalp Külliyâtı-II: Limni ve Malta Mektupla­rı (haz. Fevziye Abdullah Tansel), Ankara 1965, s. 73; E. Durkheim. The Rutes of Sociological Method (trc. S. A. Solovay - ]. H. Mueller), Mew York 1966; İlhan Başgöz - H. E. Wilson, Edu-cational Probtems İn Turkey 1920-1940, Bloo-mington 1968, s. 25; Nurettin Şazi Kösemihal. Durkheim Sosyolojisi, İstanbul 1971, s. 30-55; Suat Anar. The Social and Philosophical Foundations of Modern Turkish Education: The Impact of Ziya Gökalp's Teaching on Phi-losophy of Education (doktora tezi, 1976), üni-versity of Maryland, s. XI, 66-68, 75-77, 188-192, 193-195, 200; Orhan Türkdoğan, Ziya Gökalp Sosyolojisinde Bazı Kavramların De­ğerlendirilmesi, İstanbul 1978; Hikmet Yıldı­rım Celkan, Ziya Gökalp'in Eğitim Sosyolojisi, İstanbul 1989; Halil İnalcık, "Sosyal Değişme, Gökalp ve Toynbee", TK, 111/31 (1965). s. 422; Necati Akder, "Dil ve Kültür Şuuru", a.e., IX/ 103 (1971), s. 574-576.

Sosyolojisi. Osmanlı toplumunda de­ğişim eğilimini harekete geçiren faktör, Batı'da olduğu gibi sanayileşmenin or­taya çıkardığı meseleler değil, daha zi­yade merkezî yönetimden hoşnutsuzluk ve seçkinlerin meşrutiyet talebi şeklin­de iki noktada toplanabilecek olan siya­sî-içtimaî sebeplerdir.

Gökalp sosyolojisinin özellikle metot açısından başlıca kaynağı olan Emile Durkheim, "Sosyal olgu sosyal sonuçla­rıyla ilişkisi açısından araştırılmalıdır" diyordu. Gökalp içtimai ve siyasî prob­lemleri tahlil ederken Durkheim'in bu yöntemi yanında sosyolojinin felsefî te­mellerine de inme gereğini duymuş; bu da onu karmaşık sorunları incelerken bazan sosyolojinin yöntemi dışında tüm­dengelim yöntemine başvurmaya, Kur1-an'dan ve fıkıhtan örnekler kullanmaya götürmüştür. Esasen Gökalp, Durkheim-ci sosyolojiyi tanımadan Önce pozitivizm ve idealizmi uzlaştırarak bir değerler ve eylemler felsefesi geliştirmeye çalışmış, hatta meselelerin tahlilinde bu felsefe­den faydalanmış ve bu anlayışı sosyolo­jik idealizm olarak sunmuştur.

Ziya Gökalp kavramları çok net ola­rak ortaya koymaya çalışmış, onlan tah­lil ederken dikkatli ve mekanik bir tu­tum takip etmiştir. Gökalp, Batı sosyo­loji geleneğinde bulunan düalist yaklaşımı (cemaat-cemiyet, organik-mekanik, dinamik-statik gibi) bu kavramlarda ko­rumuş ve bunları oldukça şuurlu bir bi­çimde kullanmıştır.

Gökalpçi düşüncenin esaslarını oluş­turan, bu düşüncenin sosyolojik açıkla­masını yapabilmek için incelenmesi gere­ken başlıca kavramlar şunlardır:

1- Hars ve Medeniyet. Spencer ve Durkheim gibi pek çok sosyal bilimcinin kabul ettiği ve içtimaî değişmenin etkenlerinden olan nüfus yoğunluğu ve iş bölümünün geli­şimi, Durkheimci ifade ile mekanik top­lumdan organik topluma geçiş toplum­sal evrimin oluşum çizgisini belirler. Gö­kalp de Durkheim'in bu görüşünü be­nimsemiş, ancak medeniyetin maddî hars (kültür) ağırlıklı değiştirme gücü karşısında kültürün silinmesi korkusu onu kültür ve medeniyeti farklılaştırma çabasına götürmüş³⁹⁶, böy­lece bu iki kavram Gökalpçi düşüncenin iki önemli dayanak noktasını teşkil et­miştir.

Kültür milletin din, ahlâk, estetik, eko­nomi, edebiyat, teknik gibi değerlerle ilgili hayatının bir sentezidir³⁹⁷. Gökalp. milletlerin kendilerine has de­ğerleri yanında diğer milletlerle ortak bulunan değerlere rastlamanın da müm­kün olduğunu söyler. Medeniyet, millet­lerce ortak içtimaî tanımların belli bir gelişim aşamasında paylaşılmasından oluşmaktadır. Şu halde medeniyet mil­letlerarası karakter gösterir ve gerçek­lik hükümlerinden meydana gelir. Kül­tür İse bir millete mahsus karakteristik özellikler taşır. Nitekim Gökalp İngiliz, Fransız, Alman kültürlerinin her birinin bağımsız olduğuna, fakat bunların bir­likte Batı medeniyetini meydana getir­diğine işaret eder³⁹⁸. Bu kavramlarla ilgili önem­li bir nokta da kültürün kendiliğinden (spontane) oluşmasına karşılık medeni­yetin bilinçli, rasyonel bir çabanın ürü­nü olmasıdır.³⁹⁹

Böylece Gökalp, ilmî sosyoloji yönte­mini kullanarak Türk kültürünü koru­yup geliştirmeye, Bat medeniyetiyle Türk kültürü arasında diyalog kurmaya çalış­maktadır. Değiştirilmesi istenmeyen de­ğerleri kültür, değiştirilmesi istenenleri de medeniyet kapsamında ele almakta, buradan hareketle Batı medeniyetiyle bütünleşmenin stratejilerini ortaya koy­maktadır. Çünkü kültürü oluşturan de­ğerler milletlerin öz malı olup bunların değişmesi değil gelişmesi gerekir. Medeniyetin unsurları ise kültürün gelişimine imkân vermediğinde değiştirilecektir.

Ziya Gökalp'in bu farklılaşmadan, Gas-ton Richard'ın yazılan vasıtasıyla Tön-nies'den haberdar olmuş veya bunu I. Dünya Savaşı döneminde Türkiye'ye ge­len Alman profesörlerinden öğrenmiş olması muhtemeldir⁴⁰⁰. Ayrıca Gid-dens Revue philosophique'ûe Durk­heim'in Tönnies'den haberdar olduğu­nu da açıklar⁴⁰¹. Esasen bu yaklaşım, Graham Sumner'ın meşhur örf ve âdet­ler analizinde de yer almaktadır.⁴⁰²

Gökalpçi düşüncede kültür-medeni­yet ikilemiyle ilgili tesbitler Uriel Heyd ve Erol Güngör tarafından sunî olduğu gerekçesiyle eleştirilmiştir. Nitekim Gö­kalp kültür ve medeniyetin muhtevası­nı tartışırken dil, din, hukuk, ahlâk gi­bi kavramları bazan kültürün, bazan da medeniyetin konusu olarak ele almıştır. Bu karmaşa belki de Gökalp'in, Türk top­lumunun çok hızlı değiştiği bir dönem­de gerekli tahlil ve değerlendirmeleri yapabilmek için acele davranmak zorun­da kalmasından kaynaklanmıştır. Şüp­hesiz Heyd ve Niyazi Berkes'in düşün­düğü gibi bu onun sistematiğinde de bazı eksikliklerin bulunabileceği ihtima­lini akla getirmektedir.⁴⁰³

Ziya Gökalp'in kültür ve medeniyet ayırımı aynı zamanda mekanik ve orga­nik toplum tipleriyle de ilgilidir. Bu ayı­rım günümüz sosyolojisinde de kulla­nılmaktadır⁴⁰⁴. Nitekim Maclver, tıpkı Gökalp gibi kültürü me­deniyetin antitezi olarak kabul etmek­tedir. Medeniyet milletleri birbirine ben­zer hale getirirken kültür belli bir bi­çimde farklılaştırmaktadır. Burada Gö­kalp sosyolojiye dayanmayan pratik se­beplerle hareket etmektedir⁴⁰⁵. Bu ise vatandaşlarının önce güçlü bir bi­çimde kültürü benimsemesini, ardın­dan da Bat medeniyetine uyum sağla­masını istemesinden kaynaklanmakta­dır. Çünkü Kroeber'de olduğu gibi ona göre de medeniyet kaynağını kültürde bulmaktadır. Bu açıdan her toplumun önce yalnız kültürü vardır; medeniyet kültürün sonucudur. Gökalp bunu tarihî şartlardan faydalanarak da ortaya ko­yar. Türkler kültürce zengin fakat me­deniyetçe fakirdir. Onun bu görüşü tar­tışmaya açıktır. Ancak Gökalp kültüre bir denetim fonksiyonu yüklemekte, yani medeniyet unsurlarının iktibas edili­şinde kültürün kaosu önleyecek bir rol oynaması gerektiğini düşünmektedir.

Kültür ve medeniyetin birleşen nok­talan sosyal hayatın din. estetik, ahlâk, ekonomi, dil ve teknoloji alanları olup bunlar kültür ve medeniyeti oluşturur. Tıpkı Batı uygarlığının Alman, Fransız, İngiliz kültürlerinden meydana gelişi gibi her medeniyet içinde kendine has farklı kültürlere rastlamak mümkündür.

Gökalpçi düşüncede kültür, bağımsız­lığını sürdürmek için medeniyeti temsil etmelidir. Eğer bir kültür çevresindeki medeniyeti temsile çalışmazsa medeni­yet kültürü bozar⁴⁰⁶. Hatta kültür kaynağını medeniyetten almak­ta, medeniyet çok gelişince de kültür bozulmaktadır. Yine Gökalpçi düşünce­de kültürleri kuvvetli, fakat uygarlıktan zayıf milletler uygarlık düzeyleri yüksek milletleri yenmektedir⁴⁰⁷. Şu halde bir milletin sağlam ola­bilmesi için kültürle medeniyet arasın­da denge kurulması gerekir. Gökalp da­ha sonraları Telif ve Tercüme Dairesi başkanlığı yaptığı dönemde bir taraf­tan Batı'nın temel kültür eserlerini Türk­çe'ye çevirmek, diğer taraftan da millî kültürü geliştirecek eserler yazdırmak suretiyle İnandıklarını hayata geçirme­ye çalışmıştır.

Kültürün önemi milliyet ve millet kav­ramıyla içten ilişkisindedir. Tarihî geliş­me açısından bu oluşum kültür-millet tipine doğrudur. Bir toplumun millet ol­ması bağımsız bir kültüre sahip olması­na bağlıdır. Kültürün gelişmesi toplum­da milleti oluşturan din, dil, ahlâk, zevk gibi değer yargılarının eğitim yoluyla gerçekleşmesine bağlıdır. Bundan dola­yı kişinin başka medeniyetlere hayran olmaması, önce eğitim ve sosyalleşme yoluyla kendi kültürünü edinmesi gere­kir. Gökalp din, ahlâk, dil, teknik, este­tik vb. elemanları bakımından kültür ve medeniyet kavramlarının benzerliğini ve aynılaşmasını tahlil ederek bunların sos­yal hayatın bütün safhalarını kapsadığı­nı göstermektedir.⁴⁰⁸ Böylece monist bir yaklaşımdan sentezci bir teo­riye yönelmektedir.

2- Mefkure. Ziya Gökalp, "ideal" muka­bili olarak bizzat kendisinin türettiği mefkure kelimesini daha dar ve özel anlamda "millî ülkü" karşılığında bir te­rim olarak kullanmıştır. Gökalp. sosyal hayat düzenleyen değerler ve inançla­rın neler olduğu sorusunu, bu hususlara tesir eden esas şekillendirici güç olan mefkurenin yapısı ve topluma etkileri gibi problemleri Durkheim sosyolojisin­den faydalanarak çözmeye çalışır⁴⁰⁹. Heyd. Gökalp'in ilk defa Türk Yurdundaki yazılarında toplumun bir sosyal bunalım halinde uyanan bilinci­ni mefkure anlayışıyla işlediğini söyler. Toplum burada kendi oluşumunu, kö­kenini ve görevini bilinçli bir şekilde an­lar. Bunalımlı dönemler mefkurenin ya­ratılış günleridir; millî felâketler kalp­leri birleştirerek ortak bir kalp vücuda getirir. Mefkure bu birleşmiş güçten do­ğar ve yeni kurumlar meydana getirir⁴¹⁰. Pozitivizm taraftan olan Gö­kalp mefkureyi metafizik dünyadan çı­karamaz, ferdin zihninde oluşan ve fer­din topluma kabul ettirdiğini ifade eden teorileri de kabul edemezdi. Şu halde bu sübjektiflikten kurtulmak için mef­kurenin varlığı ilmî olarak ortaya kon­malı, böylece ilk ve temel Durkheimci sosyolojik kural uygulanmalıydı. Buna göre değerlerin yakından incelenmesi durumunda onlarda gizli ve yaptırımcı bir güç olduğu görülür. Fakat ferdin üs­tündeki realite aslında sosyal gerçeklik­tir. Değerler toplum için sübjektif ka­rakter göstermekle birlikte bunlar fert-lerce benimsenmek suretiyle sosyal vic­danı oluşturarak objektif nitelik kazan­maktadır. Bu şekilde fertler millî kişi­likler halini alır, toplumu kendilerinden farklı bir realite olarak görürler. Yeni hayat ve yeni değerler artık toplumun ruhu olacaktır. Hikâyeler, inançlar, ata­sözleri ve estetikten ahlâk ve ekonomi anlayışına kadar bütün değerler millî mefkureyi teşkil edecektir.

Gökalp'e göre modern toplumda millî vicdan varlığını sürdürürken sosyal se­bepler toplumda yenilikler meydana ge­tirebilir. Bu değişmeler özellikle sosyal yapı, sosyal yoğunluk, sosyal homojen­likle sosyal iş bölümünde kendini gös­terir. Ziya Gökalp. sosyal olguların se­bebini yine sosyal olgulara bağladığı için Durkhemci görüşü Marx'ın tarihî mad­deciliğine tercih eder. Çünkü mefkure­nin anahtar terimleri sosyal morfoloji­de yatar. Durkheim gibi Gökalp de sos­yal olayları kolektif bilince indirger.

Zümrenin içtimaî vicdanında şuur ha­lini almış olan inançlar sosyal çekicilik ve yaptırım gücü sayesinde insanları top­lumla bütünleştirir. Bu bakımdan örf düşünülen mefkureye benzer. Örf top­lumun vicdanını ve aktüel davranışlannı şekillendirici bir rol oynamaktadır. Heyd'in ifadesiyle, insanların isteklerin­den bağımsız ve toplumu birleştiren ka­rarlı güç içtimaî şuur olup bu şuur top­lumda düşünme, duyma ve görevlerin yerine getirilişinde bir ahenk sağlar.⁴¹¹

3- Seçkinlerin Dolaşımı Teorisi. Gökalp'in teori ve perspektifleri kültürü millîleşti-rir; çünkü kültür millî olma yeteneğini kazandırır. Gökalp toplumun millîleşme­sini ister; zira toplum millî kültürle ki­şilik kazanacak ve güçlenecektir. Ancak medeniyet olmaksızın belli bir toplumun yükselmesi de mümkün değildir. Batı dünyası uygarlığı paylaşır; fakat her bi­rinin kendine özgü kültürü de vardır. Gö­kalp millî varlığın millî kültüre bağlı olduğuna inanır. Bu bakımdan Tanzimat'­ta devlet yönetiminin Batı kültürünü al­masının yanlışlığını vurgular.

Tönnies gibi Gökalp de kültür ve mef­kurenin kaynağını halkta bulur. Ona gö­re kültür seçkinlerin nezdinde bozulmuş, potansiyelini yitirmiştir⁴¹². Halbuki halk kültürün yaşayan müzesi­dir. Eğer toplumda seçkinler bozulmuş­sa bunların tekrar millî kişilik kazanma­sı ancak kültüre dönmeleriyle mümkün olur. Toplumsal yabancılaşmayı önleme­nin yolu da seçkinlerin halka gitmesi­dir. Seçkinler halktan kültürü almalı, bu arada kendileri de halka medeniyeti gö­türmelidir. Halbuki Türk seçkinleri millî kültürden faydalanmadan yetiştirilmiş­tir. Bu açığın kapatılması için seçkinler halkın arasında yaşamalı, onların atasö­zü ve deyimlerini, olayları açıklayış ve anlayış tarzını, mantğmı kavrayarak ah­lâkî ve dinî duygularını paylaşmalıdırlar.⁴¹³

Gökalpçi demokrasi seçkincidir. Eğer halk-seçkinler diyalogu kültür ve me­deniyetin bir diyalogu olarak gerçekleş­tirilirse seçkin-halk ilişkisi de sağlıklı bir düzene kavuşmuş olur. Çünkü seç­kinler içtimaî hareketlilik esasına göre başarı, yetenek ve çalışmaları nisbetin-de yükselirler; bu da açık ve demokra­tik toplumda gerçekleşir. Görüldüğü gi­bi burada tek şart aydınların millî olma­sıdır.

4- Gökalpçi Sosyal Değişme Teorisi. Sos-yal değişme sosyal konuların en vazge-çilmezlerindendir. XIX. yüzyılda teoriler genellikle Batı uygarlığının gelişimiyle ilgiliydi. Bu yaklaşımlar, sosyal sistem­lerin özel karakteristiklerini veya meka­nik özelliklerini ilk hareket noktası olarak kabul ettiler. Gökalpçi yaklaşım, Durkheimci sosyolojik idealizmin takip­çisi olarak çoğulcu bir karakter taşır. Gökalp değişime tesir eden faktörleri ele alırken sosyal, kültürel ve teknolo­jik faktörlerin nasıl farklı sosyal deği­şimler oluşturduğunu, bunların başka alanları nasıl bir farklılıkla etkilediğini, değişik faktörlerin ve tepkilerin kültür-medeniyet diyalogunda nasıl birleştiğini tahlil eder.⁴¹⁴

Gökalpçi düşüncenin iki ana kavra­mından biri olan medeniyet bilim ve tek­noloji üzerine kurulmuştur. Kültürün elemanları tabii, medeniyetin elemanla­rı sunîdir. Şu halde kültür yaşama biçi­mi, medeniyet ise bunun görünümüdür. Gökalp'in medeniyet kavramı P. A. So-rokin'deki maddî kültüre, hars kavramı da manevî kültüre uygun düşer. Gökalp­çi kültür-medeniyet farklılaşmasına So-rokin'in modeli arasında paralellik var­dır. Bu durum, Gökalpçi sosyolojinin gü­nümüz sosyoloji çerçevesi içinde de ye­rinin olduğunu göstermektedir.

Sosyal değişme içtimaî yapının farklı­laştırılması olup bu da bir toplumun kül­türüyle ilgilidir. Sosyal değişme, toplum­ların statüko dengesinin kaybolmasına ve bir aşamadan bir başka aşamaya doğ­ru ilerlemesine sebep olur. W. F. Ogburn, maddî kültürdeki değişimin daha son­ra manevî kültürü değiştireceğini ifade eder⁴¹⁵. Şu halde ön­celik maddî kültür alanındaki değişme­dedir. Gökalp'e göre de toplumsal de­ğişme önce maddî kültürde başlar ve kültür medeniyet için ön şart olur.

Gökalpçi sosyal değişme, Durkheim'in toplum tipleri ayırımından hareket eden mekanik toplum - organik toplum oluşu­munda ve kültür-medeniyet etkileşimi­ne doğru kendini gösterir. Gökatp, top­lumları basit ve karmaşık olarak ayırır­ken İlkel toplumdan millî topluma doğ­ru oluşumun belirtilerini tesbit eder. Bunlardan İlkel veya basiti ifade eden birinci toplumda mekanik karakter hâ­kimdir. İnsanlar inanç, davranış, algıla­ma ve tepkide bulunma bakımından bir­birlerine oldukça benzerler. Burada ho­mojen niteliklerin ağır bastığı bir top­lum tipi ortaya çıkmaktadır. Buna kar­şılık nüfus artışı ve iş bölümünün ağır­lık kazandığı, bilgi ve becerinin ön pla­na çıktğı organik toplumlarda Durkhe­im'in ifadesiyle artık iş bölümünün ürü­nü olan yeni grupların dayanışması doğar; toplumun bütünsel dayanışma bi­çiminden gruplar dayanışmasına yani zümreler dayanışmasına ulaşılır. Bu de­ğişim "anomi" denilen kuralsızlık halini doğurur; değişmelerin çok hızlı oluşu toplumda kaos meydana getirir. Gökalp ise tarih felsefesinde olduğu gibi sosyal değişme teorisinde de iyimserdir. Orga­nik toplumda iş bölümünün oluşturdu­ğu gruplardaki organik dayanışmanın yanında mekanik dayanışmanın da de­vam ettiğini kabul eder. İlkel toplum­dan karmaşık topluma doğru ilerlerken klan veya kabilenin kaybolması millî duy­guların gelişimini sağlamıştır. Şüphesiz bunda kültür unsurlarının daha kolay etkileşim alanı yaratmasının, yani tek­nolojik imkânların artmasının da etki­si olmuştur. Gökalp, kan bağının yerine millî kültürü koyarak organik toplum­da bütünleşmeyi mümkün kılmaya, top­lumsal değişmede anomiyi önlemenin yolunu göstermeye çalışmıştır.

Gökalpçi sosyal değişme evrimci ka­rakter gösterir. Organik dayanışmanın bulunduğu toplumlarda değişme mil-letleşme yönündedir. Gökalp, toplumsal düzenleme ve kültürel iletişimin anomi-nin önlenmesinde etkin olduğunu vur­gular ve çoğulcu nitelikli bir sosyoloji düşüncesi oluşturmaya çalışır.

5- Gökalpçi Düşüncenin Epistemolojisi. Bazı farklılıklara rağmen Gökalp, Durk­heim'in takipçisi olarak içtimaî ve felse­fî alandaki kendi fikirlerinin epistemo­loji açısından karşılaştığı problemlerle de ilgilenmiştir⁴¹⁶. Ona göre toplumsal bilinç, toplumsal temsil edilme ve mefkureler toplumun dina­mizmini oluşturur. La Capra'nın işaret ettiği gibi Durkheim, dinin sosyolojik açıklamasında din sosyolojisini bilgi prob­lemiyle irtibatlandırmış, toplumsal tem­sil ve bilinci tabiatı itibariyle dinî temele bağlamıştır⁴¹⁷. Gökalp de ma­sallara, dinî inançlara, ahlâk ve mefku­reyi gerçekleştirecek kavramlara bazı ni­telikler yükleyerek içtimaî temsilin yarı yarıya dinî karakter gösterdiğini belirt­mek suretiyle Durkheim'in görüşüne ka­tılır.

Gökalp bilgi probleminin pek çok yö­nüyle ilgilenmiştir. Problem, bütün ol­gular için aynı determinizm ve monistik İlkenin uygulaması İle çözülemezdi. Durk­heim'in sosyoloji ile metafizik arasında ilişki kurmamasına ve epistemolojiyi metafizikle desteklemesine karşılık Gö­kalp toplumu bütünleştirmek amacıy­la bilimsel bir titizlikle sosyal metafizik ve toplumsal felsefeye önem vermiş, diğer bilimlerle onların sadece toplumsal ilişkiler dolayısıyla önemli sebep ve so­nuçlan bakımından ilgilenmiştir. Top­lumsal olmayan bilgi ve varlığın da göz­den kaçırılmaması gerekliydi. "Bugün­kü Felsefe" adlı makalesinde artık bu­günün felsefesinin bilimle uyumlu hale getirilebileceğini, çünkü mantığa daya­lı olduğunu vurgulamıştır.⁴¹⁸

Ziya Gökalp'in eksik noktalarından bi­ri, herhangi bir konunun anlaşılmasına yarayacak ve onu aydınlatacak felsefi kavramların tartışılmasından ziyade mev­cut şartlarla ilişkisi açısından sosyal bi­limlere fazla önem vermesidir⁴¹⁹. Fakat Gökalp, Türkler için zamanın henüz başlı başına felsefe ile ilgilenme­ye elverişli olmadığı bir dönemde sınır­lılığın ardındaki ütopyacı görüşlerin keş-fedicisi olmaktan ziyade, sosyolog ola­rak toplumun problemlerine çözüm üret­meye çalışmıştır.

Gökalp'in toplumsal analizleri yete­rince ilmî derinlik ve objektiflik taşımaz. O zaman zaman kendine rehber edin­diği ilkelerden uzaklaşmış, bazan süb­jektif kalırken bazan da fikirlerini bir dogma gibi ortaya atmıştır⁴²⁰. Normatif yasalaştırmanın sürekli­liğini ve çarpıtılmış normatif toplumsal temsil biçimini tartışmayan Gökalp, ya­bancılaşma ile geçerlilik arasındaki iliş­kiyi belirleyerek Mara'ın sınıf hâkimiye­tine dayalı bir grup çıkarını düşünen gö­rüşünün aksine seçkinlerle halkın den-geleşme noktalarını göstermiştir.

Gökalpçi düşüncenin toplumculuğa inancı, inananların İslâm kardeşliği ve eşitlik geleneğine dayanır; onun inancı buradan hareketle kendisini toplumsal dayanışmacılığın yollarını bulmaya gö­türür. Bu sebeple tıpkı Amerikan sosyo­lojisi gibi Gökalpçi sosyoloji de içtimaî çatışmayı reddeder. Fakat günümüzde çatışma sosyolojisi toplumsal dinamiz­min tesbitinde önemli ipuçları vermek­tedir.

Ziya Gökalp'in epistemolojiyi yorumu, kültürel tecrübenin ve onun anomi ile ilişkisinin yapısal açıklamasıdır. Epis-temolojik analizin konusu bu anlamda, aşağı yukarı örnekler ve kategorilerin değişik birleşimlerinin kelime ve eylem­lerde belirtilen anlamlarının açığa çıka­rılmasını gerektirmektedir. Bu açıdan epistemoloji kültür ve toplumla ilişki içindedir. Bu ise toplumsallaşma süre­cinin epistemolojik incelenmesine de özel bir önem yüklemektedir.

Bibliyografya:

Ziya GÖkalp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Mu­asırlaşmak (İstanbul 1918; haz. İbrahim Kut­luk), Ankara 1976; a.mlf., Türkçülüğün Esas­ları (Ankara 1139), İstanbul 1976; a.e: The Principles of Turkism (trc Robert Devereux), Leiden 1968, mütercimin önsözü, s. IX-XI; a.mlf., Makaleler II (haz. Süleyman Hayri Bolay), An­kara 1982; a.e. V (haz. Rıza Kardaş), Ankara 1981; W. F. Ogburn - M. F. Nimkof. Sociology, Boston 1940, s. 819-829; Osman Tolga. Ziya Gö-kalp ue İktisadi Fikirleri, İstanbul 1949; C. W. Mills. The Power Eiite, London 1956; F. M. Ke-esing, Culturat Anthropology, New York 1958, s. 454-455; Turkish Nationalism and Western Ciodization (trc. Niyazi Berkes), London 1959, s. 104-109 (Ziya Gökalp'in ba2i makalelerinin çevi­risi ile birlikte inceleme); E. Durkhıeim, The Ru-/es ofSociotogicai Method (trc S. A. Solovay — |. H. Mueller), Mew York 1966, s. 111; a.mlf., Selec-ted Wrilings (haz. ve trc A Giddens), Cambrid-ge 1972, s. 146-147; Ziyaettin Fahri Fındıkoğ-İU. Sosyalistler XII, İstanbul 1966, s. 17; a.mlf., İçtimaiyat Dersleri, İstanbul 1976, tür.yer.; a.mlf., "Ziya Gökalp'ta Sosyalizm Telâkki­si", TK, 111/36 (1965), s. 929; S. N. Eisenstadt. Comparatiue Perspectiues on Social Change, Boston 1968, s. XI; Doğan Avcıoğlu, Dün-Bu-gün-Yarın-Türkiye'nin Düzeni, Ankara 1969, s. 175; P. A. Sorokin. Society, Culture and Per-sonality, New York 1969, s. 313; D. la Capra. Emile Durkheim, Sociologist and Philosopher. Ithaca 1972, s. 265, 272, 280; Terbiyenin Sos­yal ue Kültürel Temelleri (haz. Rıza Kardaş), İstanbul 1973 (Ziya Gökalp'in makaleleriyle bir­likte inceleme); Niyazi Berkes. Türkiye'de Çağ­daşlaşma, Ankara 1973. tür.yer.; Suat Anar. The Social and Philosophical Foundations of Mo­dern Turkish Education: The Impact of Ziya Gökalp's Teaching on Philosophy of Educa­tion (doktora tezi, 1976), üniversity of Maryland; Orhan Türkdoğan. Ziya Gökalp Sosyolojisinde Bazı Kavramların Değerlendirilmesi, İstanbul 1978; a.mlf, "Ziya GÖkalp'te Sosyal Değişme", Töre, IV, Ankara 1972, s. 16; U. Heyd. Ziya Gö­kalp: Türk Milliyetçiliğinin Temelleri (trc Cemil Meriçl, istanbul 1980; Erol Güngör. Türk Kültürü ve Milliyetçilik, İstanbul 1980, s. 54-86; a.mlf.. Dünden Bugünden: Tarih-Kültür-Milliyetçilik, İstanbul 1986, s. 103; Nihat Nirun, Sistematik Sosyoloji Açısından Ziya Gökalp, İstanbul 1981; Hikmet Yıldırım Celkan. Ziya Gökalp'in Eğitim Sosyolojisi, İstanbul 1989; Nureddin Şazi Kö-semihal. "Memleketimizde Tecrübî Sosyolo­jinin Doğuşu ve Gelişmesi", Sosyoloji Dergi­si, sy, 6. İstanbul 1950. s. 123-124; Necati Ak-der, "Dil ve Kültür Şuuru", TK, IX/î03 (1971), s, 574-576; Rıza Kardaş, "Ziya Gökalp", İA, XIII, 583-614.