Tolunoğulları

İbni Sînâ (980-1037) Hayatı ve Felsefesi / Yrd. Doç. Dr. H. Ömer Özden [s.535-544]

Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / Türkiye

İnsanları bir araya getirerek toplum ve bu toplumları da kalabalık olmaktan çıkarıp millet haline getiren ülke, dil, din, tarih, sanat, felsefe vb. değerlerin hepsine birden kültür denilmektedir. O halde kültür oluşturamamış topluluklar için millet adı kullanılamaz. Millet olma sürecini yaşayan her toplumda bunların var olduğu gözlenmektedir. Bu değerler ortadan kaldırıldığında, millet diye bir olgudan da söz edilememektedir.

Tarih, milletlerin geçmiş yaşayışlarını günümüze aktaran önemli bir bilimdir. Bir milletin geleceğe güvenle bakabilmesi için geçmiş asırlarını iyi bilip, değerlendirmesi gerekmektedir. Çünkü bir milletin gelecek asırlardaki konumunun belirlenmesinde, geçmiş asırlarının iyi ve doğru anlaşılıp anlamlandırılmasının önemli bir payı vardır.

Ancak tarih, ne yalnızca bir milletin geçmişte yaşadığı olaylar yığınından ne de devletlerarası ilişkiler çerçevesinde cereyan eden olayların aktarımından ibarettir. Tarihi sadece bu bağlamda ele alıp değerlendirmek, noksan ve yanlış olur. Bu bakımdan her milletin kendisine özgü olan ve o milleti kendisi yapan kültürel değerlerinin de tarih bağlamında değerlendirmeye tâbi tutulması gerekmektedir. Bu da o milletin kültür ve medeniyet tarihini oluşturur. Nasıl ki tarihi yalnızca siyasi olaylar yığını olarak görmek yanlış ise, kültürü de tarihten soyutlayarak değerlendirmek yanlıştır. Kültürel değerler, anlamını tarih içinde bulduğu gibi, onların iyi etüt edilip ortaya konması da, geçmişle gelecek arasında köprü oluşturması bakımından son derece önemlidir. Yahya Kemal’in, “Kökü mâzîde olan âtîyim” mısrası, buna işaret etmektedir. Bu nedenle Bergson’un “geçmişi koruyup hatırlayarak, geleceği görmek, şekillendirmek” ifadesi son derecede anlamlı görünmektedir.

Türk milletinin de geleceğine güvenle bakabilmesi için, bilgi açısından tarihine hakim olması, kültürünü oluşturan unsurları tanıması ve geçmişle bugün, bugünle gelecek, dolayısıyla da geçmişle gelecek arasında köprü oluşturacak olan kültürel değerlere sahip çıkması, kültürü yaşatmak ve ortaya çıkarmak bakımından, tarihin bize yüklediği görevler arasında yer almaktadır. Bu kültürel değerler arasında folklorik unsurlar bulunduğu gibi, o millete mensup olan ve kültürünün gelişmesine katkıda bulunan fikir adamlarının ürettiği eserler de bulunmaktadır. Onların bilim, felsefe ve sanata yaptıkları katkıların, mensubu oldukları milletin geleceğini belirlemede çok önemli olduğu, bir gerçektir. Bu yüzden her milletin, kendi bağrından çıkan fikir ve sanat adamlarını iyi tanıması, kaçınılmaz bir zorunluluk olarak görülmelidir. İşte Türk milletinin de bu anlamda yetiştirdiği birçok düşünce ve bilim adamları vardır ve bunlardan biri de İbni Sînâ’dır.

1. İbni Sînâ’nın Hayatı

Ebû Ali el-Hüseyin b. Abdullah b. Sînâ, Türk-İslâm düşünce ve bilim tarihinin en seçkin simalarından biridir. Hayatını, öğrencisi Cüzcanî’ye anlatmıştır. Bu sebeple, hayatı hakkındaki bilgiler hem fazla hem de kesindir.1 Bu biyografiye göre İbni Sînâ’nın babası Abdullah Belhli’dir; Sâmânoğulları iktidarı sırasında, memuriyeti dolayısıyla Buhâra’nın önemli yerleşim yerlerinden biri olan Hormisen’e göç etmiş, buraya yakın bir başka yerleşim yeri olan Efşene’den evlenerek oraya yerleşmiş, İbni Sînâ da burada 980 yılında (H. 370) doğmuştur.

Kültür seviyesi yüksek ve tahsilli bir ailenin üyesi olduğu anlaşılan ve annesinin özel ilgisiyle eğitilen İbni Sînâ, bilim hayatına, Buhâra’da özel hocalar nezaretinde önce Kur’an ve edeb ilimlerini2 öğrenerek başlamıştır. On yaşına geldiğinde hem

Kur’an’ı ezberlemiş, hem de Kur’an’a dayalı ilimlerin ve sözü edilen edeb ilimlerinin tahsilini tamamlamıştır. Bu arada evlerinde Mahmud el-Messah’dan Hint matematiği öğrenmiştir. Yaşı küçük olmasına rağmen o, herkesi şaşkınlık ve hayrete düşürecek derecede bir bilgi seviyesine ulaşmıştır. Bu, İbni Sînâ’nın zekâ yaşının son derece ileri olduğunu göstermektedir.

İbni Sînâ’nın, erken yaşlarda ileri düzeyde eğitim almaya başlamasının sebebi, gerek annesi gerekse babasının eğitim seviyelerinin yüksek oluşuna ve içinde bulundukları çevrenin eğitim durumuna bağlı olsa gerektir. Evleri, felsefe, geometri ve Hint matematiğinin sürekli konuşulup tartışıldığı bir eğitim kurumu niteliğindedir.

Hanefi mezhebine mensup olan İsmail ez-Zâhid’den, fıkıh ve metodolojisi, Buhâra’ya gelen felsefe ve mantık bilgini Abdullah en-Nâtılî’den yine özel derslerle mantık okumuştur. Çok kısa sürede Nâtılî’den okuduğu mantık kitabı İsagoji’yi (Porphirios’un mantık kitabı) kavramış, yaptığı yorumlarla hocasını şaşkına çevirmiştir. Öklides’in geometrisi ve Ptolemaios (Batlamyus)’un Mecesti isimli astronomi kitabını, kendi gayretiyle sonuna kadar okuyup hocasına kendi yorumlarını da katarak açıklamış; Nâtılî, bu kitapları, İbni Sînâ’nın izahlarıyla anlamış ve nihayet bu kadar küçük yaştaki bir dehaya hocalık yapamayacağını fark ederek Buhâra’dan ayrılmıştır.

Buradan itibaren çeşitli felsefe kitapları okuyan, felsefede belli bir mesafe aldıktan sonra tıp tahsiline başlayıp, kısa zamanda bu alanda da kendisini yetiştirip tanındığını belirten İbni Sînâ, gerek hastalıkların teşhisi gerekse tedavileriyle ilgili ilaçların tayin ve tespitinde de başarılar elde etmiştir. Bu, onun yalnız teorik tıpta değil, aynı zamanda tıbbın uygulama alanında ve eczacılıkta da ileri seviyede olduğunu göstermektedir. Bu yüzden tıp alanında kendisini yetiştirmiş olan pek çok tabibe dersler verdiğini ifade etmektedir. Tıpla ilgilenirken, felsefe ve fıkıhla da ilgisini kesmemiştir; bütün bunları yaparken o, henüz 16 yaşındadır.

Buradan itibaren tekrar düşünce bilimlerine yönelen İbni Sînâ, geceli gündüzlü tam bir buçuk yıl, kısa süreli dinlenmelerle okuyarak mantık, fizik ve matematikte en ileri seviyeyi yakalamıştır. Anlamakta güçlük çektiği Aristo’nun “Metafizik” isimli kitabını, Fârâbî’nin “Fî Ağrâdi Kitabi Mâ Ba‘de’t-tabîa” (Metafizik Kitabının Maksatları Hakkında) isimli kitabını okuyarak ayrıntılarıyla birlikte kavramış ve felsefesini, sağlam temeller üzerine kurmuştur

Bu sıralarda Sâmânî hükümdarı Nuh b. Mansur’un tedavi edilemeyen hastalığını tedavi ederek sarayın hekimleri arasına alınmış ve saray kütüphanesinde bulunan felsefe, tıp, edebiyat, fıkıh vs. alanlarıyla ilgili birçok kitabı okuma fırsatı bulmuş ve kendi ifadesiyle, 18 yaşına geldiğinde artık okuma ihtiyacı hissetmeyecek kadar bilgi sahibi olmuştur. İbni Sînâ, tıp alanında kendisine “eş-Şeyh er-Reîs” unvanını getirecek olan bilgi seviyesine, daha çocukluk ve gençlik yıllarında ulaşmıştır.

Saraydaki hekimliği sırasında, el-Arûzî isimli bir tanıdığının ricası üzerine, matematik dışındaki bütün bilimleri içine alan “el-Hikmetü’l-Arûziyye” isimli ilk eserini yazarak eser üretme dönemine başlamıştır. İbni Sînâ’nın, 21. yaşında başlayan ve ömrünün sonuna kadar süren yazı hayatını içine alan bu süreç, o güne kadar tuttuğu notlarını, kendi düşünceleriyle de birleştirerek, çağlar boyunca insanları aydınlatacak olan ölümsüz eserlerin ortaya çıkması sonucunu doğurmuştur.

İbni Sînâ, babasının ölümünden sonra, Buhara’dan Gürganc’a gitmiş; Bîrûnî ile İbni Sînâ arasında bilimsel münazaralar gerçekleşmiştir. Bu sıralarda Gazneli Devleti hükümdarı Gazneli Mahmut, Emir Ali b. Memun’dan, uhdesinde bulunan alimleri kendi sarayına göndermesini istemiş, İbn Sînâ, felsefeye karşı olduğunu bildiği Sultan’ın bu çağrısına katılmayıp Gazneli Mahmut da bu hususta ısrar edince Gürganc’dan ayrılıp, önce Nesa’ya oradan da değişik vilayetlere göç etmiştir. Nihayet Cürcan’a yerleşen İbni Sînâ, burada, biyografisini anlatacağı öğrencisi Ebû Ubeyd el-Cüzcânî ile tanışmıştır.

İbni Sînâ, Cürcan’da ilme saygılı biri olan Ebû Muhammed eş-Şîrâzî’nin kendisine sağladığı rahat ortam ve geniş imkanlar içerisinde öğretim faaliyetleri ve bilimsel aktivitelerde bulunmuş, bir kısım kitaplarını burada yazmıştır. Kânun isimli tıp kitabının baş taraflarını da burada iken oluşturmuştur. Bir süre çalışmalarını burada sürdüren İbni Sînâ, buradan Rey kentine giderek Büveyhi Valisi Mecdüddevle’nin hastalığını, buradan Hemedan’a giderek Mevdüddevle’nin kardeşi olan Büveyhi Hükümdarı Şemsüddevle’nin kulunç3 hastalığını tedavi ederek, dostluğunu kazanmış; vezirlik makamına getirilmiştir. Orduda huzursuzluk olunca vezirlikten azledilmiş; hükümdarın hastalığının nüksetmesi üzerine tekrar saraya çağrılıp hastalığı tedavi ederek ikinci kez vezirliğe atanmıştır. Gündüzleri devlet işleri ile ilgilenip, gecelerini talebelerine ve yazdığı eserlerine ayıran İbni Sînâ, sıhhatine dikkat etmeyen Şemsüddevle’nin ölümü üzerine görevinden kendi isteğiyle ayrılmıştır.

Kâkûyî Emiri Alâuddevle’ye mektup yazarak oraya gitmek istediğini belirtmiş ve mektuplaşma fark edilince için, Ferdecan Kalesi’nde hapsedilmiş, dört ay süren mahkumiyeti, Alâuddevle’nin Hemedan’ı almasıyla sona ermiştir. Bu mahkumiyet sırasında Şifâ’yı tamamlamış, bazı felsefî ve tıbbî eserler de yazmıştır.

Yanındakilerle birlikte Isfahan yakınlarındaki Taberân’a gelen İbni Sînâ, Alâuddevle’nin yanındayken matematik, musiki, kozmografya gibi konularla ilgilenmiş, Necat ve Danişnâme-i Âlâi’yi tamamlamış, mevcut takvimlerdeki yanlışlıkları düzeltmek için astronomiyle ilgilenmiş, bir kısım aletler icat ederek gözlemlerinde kullanmıştır.

Gazneli Sultanı Mes’ud b. Mahmud’un Isfahan’ı alması sırasında İbni Sînâ’nın evi ve kütüphanesi kargaşada yağmalanınca, gerek bu olaya üzüntüsü gerekse hususi hayatına fazla dikkat edememesinden dolayı Alâuddevle’nin maiyyetinde bir seferde bulunduğu sırada sağlığı bozuldu. Daha önce muhtelif insanları başarıyla tedavi ettiği kulunç hastalığından, çabucak kurtulmak için kendisini tedavi etmeye başladı. Ancak tedavinin dozunu ayarlayamayınca bağırsaklarında yaralar oluştu. Bir yandan hareket halindeki orduya ayak uydurmaya çalışırken bir taraftan da tedavisine devam eden İbni Sînâ’nın rahatsızlığı giderek arttı ve epilepsi rahatsızlığı da kendini gösterdi. Cüzcani, Isfahan’a gelince İbni Sînâ’nın burada kısmen iyileştiğini, bilim meclislerine tekrar katıldığını, fakat ihtiyatı elden bırakarak kendisine bakmayınca ve hasta haliyle Alâuddevle’nin Hemedan seferine katılınca, hastalığın nüksettiğini belirtmektedir. Hemedan’a geldiklerinde artık tedavinin fayda vermeyeceğini anlayan İbni Sînâ, tedaviyi bırakarak artık kaderine razı bir halde beklemeye başladı ve birkaç gün sonra da vefat etti (1037). Hemedan’da defnedildi, kabri buradadır.4

Burada iki önemli hususa özellikle dikkat çekmek gerekmektedir. Bunlardan biri İbni Sînâ’nın İsmâilî mezhebine mensup olduğuna dair ortaya atılan iddia, diğeri de milliyeti konusudur. Buhara’ya geldikten sonra babası ve ağabeyi, o dönemler bölgede çok etkin faaliyetler yürüten İsmâilî propagandacılarının (dâî) etkisinde kalarak İsmâilîliği seçmişlerdir. İbni Sînâ’nın Cüzcânî’ye anlattıklarına bakıldığında, kendisini de bu mezhebe girmesi konusunda ikna etmeye çalışmışlardır. O, gerek evlerinde yapılan toplantılarda gerekse babası ve ağabeyinin kendi aralarında konuştuklarını duyup anlamış ve söylenenleri kabul etmeyerek İsmâilîliği seçmemiştir.5 Babasının ona Hanefi fıkıhçısı İsmail ez-Zâhid’i hoca olarak seçmesi de hem kendisinin daha önce Hanefi olduğunu hem de oğlunun kararına saygılı olduğunu göstermektedir. Öyleyse İbni Sînâ, dini eğitimini Hanefi usullere göre yapmıştır. Buna göre İbni Sînâ’nın Şîî-İsmâilî düşünür olduğu yönündeki iddia doğru değildir. Bu iddiaya göre, İsmâilîlerin kainat öğretisi ile İbni Sînâ’nın kainat öğretisi birbirine benzediği ve onun, Şîî oldukları bilinen Hemedan ve Isfahan hükümdarlarından ilgi gördüğü için, Şîî sayılması gerekir.6 Bunun son derecede yanlı, subjektif ve zoraki bir yorum olduğu birkaç sebepten dolayı kesindir. Çünkü 1- İbni Sînâ, Şîî olmadığını bizzat söylemektedir. 2- İsmâilîliğin kozmoloji öğretileri de İbni Sînâ ve diğer İslâm düşünürlerinde de olduğu gibi, Yunan felsefesinden, Mezopotamya uygarlıklarından ve bizzat İslâm düşüncesinden etkilenmiştir. Çünkü İslâm dünyasına felsefe, Yunan kültürünün etkisiyle girmiştir. Bundan, felsefeye ilgi duyan herkesin yararlanması normaldir. 3- Şîî hükümdarlardan duyduğu ilgiye gelince: İbn Sînâ’nın, Gazneli Mahmut’un davetini kabul etmeyişi, Sultan Mahmut’un sert mizaçlı oluşuna bağlı olabileceği gibi, alıştığı çevreyi terk etmek istemeyişine de bağlı olabilir. Diğer taraftan İbni Sînâ’nın, S. Mahmut’un felsefeye karşı olduğunu bilmesinin de bu daveti kabul etmeyişte önemli bir etken olduğu söylenebilir. Ancak İbni Sînâ, bulunduğu yerlerde hep el üstünde de tutulmamıştır. Zaman zaman sıkıntılı günler geçirmiş, hapse atılmıştır. İbn Sînâ’nın ehl-i sünnet anlayışıyla herhangi bir problemi olmadığını7 ve Hanefi fıkhı okuduğunu da dikkate alırsak onun katı bir dini tutumu olmayan, ehl-i sünnet çizgisinde serbest düşünebilen ve düşüncenin sınırlarını zorlayan bir filozof ve bilim adamı olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz.

İbni Sînâ araştırmacılarının üzerinde durdukları diğer bir önemli konu da onun milliyeti konusudur. Bazı araştırmacılar, yaşadığı çevreden dolayı onun İranlı olduğunu iddia ederken,8 kimileri de eserlerinde kullandığı dilden dolayı Arap olduğunu ileri sürmektedir. Hatta, İbn Sînâ’nın doğduğu yerin Rusya sınırları içinde bulunmasından dolayı, Rus sayılması gerektiği iddiası bile vardır.9 Fakat gerek Cumhuriyet’in ilk yıllarında gerekse son yıllarda Türkiye’de yapılan araştırmalarda İbn Sînâ’nın Türk olduğunu gösteren oldukça mühim bilgi ve belgeler elde edilmiştir.10 İbni Sînâ’nın hem doğduğu hem de yetiştiği çevreye bakıldığında, buralardaki nüfusun kahir ekseriyetini bütün zamanlarda Türklerin teşkil ettiği, sosyolojik ve tarihi bir gerçek olarak görülmektedir. Bütün bunlardan anlaşılıyor ki İbn Sînâ, hiçbir şüpheye mahal bırakmayacak şekilde Türk milletine mensup bir mütefekkirdir.11

Eserlerinde kullandığı dil göz önüne alınarak ileri sürülen iddialar da bir mesnede dayanmamaktadır. Zira nasıl Orta Çağ’da eserlerini Latince olarak yazmış olan Avrupalı yazarlardan hiçbiri ırken Latin sayılmayıp, kendi milletlerine mensubiyetleri üzerinde tartışma söz konusu olmamışsa, Fârâbî, Biruni, İbn Sînâ gibi eserlerini o zamanlar İslâm âleminin ortak medeniyet ve kültür dili olan Arapça ile yazan Türk alimlerine de başka milliyetler isnat edilemez. Bu anlayış doğru olsaydı, eserlerini Türkçe veya Arapça yazan Batılı bilim adamlarını da Türk veya Arap kabul etmek gerekirdi. Öyleyse İbni Sînâ eserlerini Arapça ile yazmış olsa da yukarıda söylediklerimiz ve son yapılan araştırmalarda elde edilen bulgular dikkate alındığında onun bir Türk bilgini ve filozofu olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz.

2. İbni Sînâ’nın Felsefesi

İbni Sînâ, felsefeyi iki temel kısma ayırıyor: Nazarî hikmet, amelî hikmet. Nazarî (teorik) hikmet; tabiat felsefesi, matematik ve metafizik olarak üçe ayrılırken, amelî (pratik) hikmet de siyaset, ekonomi ve ahlâk olarak üçe ayrılmaktadır.12 Biz bunlardan, İbni Sînâ’nın en fazla önem verdikleri üzerinde duracağız.

A. Metodu

İbni Sînâ, Meşşailik (peripatisme) ekolünün önemli bir temsilcisidir. Ancak İslâm düşüncesinde ve özellikle Fârâbî ve İbni Sînâ’da Meşşailik, tam bir Aristoculuk olarak değil, Aristo ve Platon’un Plotinos’un yorumlarıyla bir uzlaştırılması şeklinde anlaşılmıştır. İbni Sînâ akılcı bir çizgi takip etmesine rağmen, tecrübeyi de göz ardı etmeyerek rasyonalist-empirist bir bütünlüğe ulaşmış; felsefenin tenkitçi bakış açısıyla, Aristo’yu tenkit etmekten hatta reddetmekten bile çekinmemiştir.13

İbni Sînâ, ansiklopedik bilgiye sahip bir filozoftur. Fizik bilimleri, tıp, astronomi, farmakoloji, psikoloji, metafizik hatta dini alanlarda -sözgelimi tefsir gibi- çok başarılı eserler yazmıştır.

O, metafizik bahislerinde Meşşailiği benimsemesine rağmen, içinde yetiştiği İslâm kültürünü asla ihmal etmemiş, akıl yanında dini yorumlar da yapmış, önünde bulunan felsefî ve dinî yoldan birini diğerine tercih etmek yerine, Plotin vasıtasıyla uzlaştırdığı Aristo-Platon sistemini İslâm anlayışıyla sentezleyerek meselelere yeni bir boyut kazandırmış, dinî düşüncelerinde Kur’an’ın çizdiği çerçeveye bağlı kalarak felsefî yorumlar yapmış ve bu suretle Aristo ve diğer Yunan düşünürlerinin bilmek durumunda olmadıkları birçok konuları felsefeye katmıştır.14

B. Metafiziği

İbni Sînâ’ya göre metafizik, nazarî hikmetin en yüksek bilgilerini ihtiva etmektedir (el-ilmu’l-a‘lâ). Metafiziğin temel konusu, varlıktır. Ona göre varlık, zihinde apaçık bilinen ilk kavram olup kendisinden daha iyi bilinen bir kavram bulunmadığından kendisinden başka bir şeyle açıklanamaz; başka bir şeyle tarif edilmeye kalkışıldığında, içinden çıkılmaz bir durum ortaya koyar. Çünkü tarif, bir şeyin yakın cinsi ile, yakın ayırımıyla olur. Mesela insanı, konuşan canlı olarak tanımlamak gibi. Oysa “varlık”ın cinsi ve ayırımı yoktur. Dolayısıyla da varlık tanımlanamaz.15 Bununla birlikte varlık, her türlü açıklamanın ilk prensibidir.

İbni Sînâ’nın varlığın algılanmasına dair düşüncesi, onun en orijinal yönlerinden biridir. Bu örnekte o, boşlukta, aniden mükemmel bir şekilde yaratılmış, ancak bütün duyularından arındırılmış, çevre ile irtibatı kesilmiş bir insan tasavvur etmiştir. “Uçan adam” istiaresi olarak bilinen bu temsilde İbni Sînâ, bütün duyularından arınmış böyle bir insanın, kendi varlığını bilerek, “varım” diyeceğini belirtmektedir. Bu insan, varlığının farkına doğrudan doğruya, vasıtasız bir şekilde varmaktadır.16 Burada varlığının farkına varan, ruhtur. İbni Sînâ bu konuda “varlık, ruhta herhangi bir vasıta ile değil, doğrudan doğruya tasavvur edilir”17 demektedir. Burada ruhun varlığının farkına varması, sezgisel bir tarzda olmaktadır. İbni Sînâ’ya göre varlık, maddi olsun, ruhî olsun, her şeyde müşterek olan bir kavramdır. Böylece İbni Sînâ, bütün bir felsefe sahasını ve evreni boydan boya kat edebilmektedir.

İbni Sînâ’ya göre varlık, a’yanda, zihinde, yahutta hem a’yan hem de zihinde mutlak olarak bulunur.18 A’yandaki varlık, insanın zihninin dışında gerçekliği bulunan varlıktır. Bu da hem fizik, hem de metafizik varlık olabilir. Zihni varlık, zihin dışında gerçekliği olmayan varlıktır. Bu itibarla mutlak varlık, bütün varlık alanlarını (fizik, metafizik ve zihni) kapsamaktadır.

İbni Sînâ’ya göre, var olanlarda biri mâhiyet, diğeri varlık olmak üzere iki yön bulunmaktadır. Mâhiyet-varlık ayrılığı, İbni Sînâ ontolojisinin temel noktasıdır. O, Tanrı’dan başka bütün var olanlarda bu ayrılığın bulunduğunu belirterek, varlığa yeni bir boyut kazandırmakta ve bu noktadan hareketle varlıkların meydana gelişlerini izah etmektedir. Mümkün varlıklarda önce mâhiyet bulunur, varlık sonradan kazanılır. Oysa Tanrı’da mâhiyet bulunmadığı için böyle bir ayırım da yoktur. O, sırf varlıktır, varlığı zorunludur.19

Vâcibu’l-Vücûd, sırf varlık olduğu için, onda mâhiyet-varlık ayrılığı söz konusu değildir. Çünkü o, bir yandan basit (yani birleşik değil), bir yandan da kendi varlığının sebebi kendisinden olandır. Mâhiyeti bulunan her şey bir sebebe bağlıdır ve bu mâhiyeti varlığa o sebep dönüştürür. Bu yüzden Vâcibu’l-Vücûd’da mâhiyet değil, sırf varlık söz konusudur. Onda öz ve varlık aynı şeydir. Onda hiçbir yönden çokluk ve terkip düşünülemez. Vâcibu’l-Vücûd’un cinsi de bulunmadığı için mantık kuralları dahilinde tanımlanamaz. Öyleyse O’na “var olmaması asla düşünülemeyen” varlık denilebilir. Bu ifade, varlığın devamlılığını anlatmaktadır.20 Buna göre

Vâcibu’l-Vücûd, var olmadığı bir an bile düşünülemeyen Allah’tan başkası değildir.

İbni Sînâ, Allah’ın aynı zamanda Mücerred (Soyut) varlık olduğunu, O’nun somut olarak (burhan yoluyla) ispat edilemeyeceğini, bununla birlikte O’na işaret eden birtakım deliller bulunduğunu belirtmektedir.21

Bu delillerden ilki “ontolojik delil”dir. İbni Sînâ, Allah’ın, doğrudan doğruya varlıkla delillendirileceğini söyler. O’nun varlığı apaçıktır, O her şeyin burhanıdır. Mâhiyeti olmadığı için, O nedir, sorusuna verilecek cevap, “vardır” olacaktır. Diğer bütün varlıklar da varlıklarını O’ndan alırlar. Diğer bir delil, her mümkünün bir sebebe bağlı olduğu, ancak sebeplerin sonsuz olamayacağı, her mümkünün en son ve gerçek sebep olan Vâcibu’l-Vücûd’a bağlı olduğu “imkan ve sebep delili”dir. Âlemde olağanüstü bir nizam bulunduğu, tesadüfe yer olmadığı, Allah’ın, kendi özünden kaynaklanan bu nizamı bildiği ve âlemin, olabilecek en iyi âlem olduğu anlayışına dayanan “gaye delili” de İbni Sînâ’nın getirdiği delillerdendir. İbni Sînâ’ya göre Vâcibu’l-Vücûd’un herhangi bir gayesi yoktur. Çünkü gaye, noksanlıktan kaynaklanır ve Allah’tan başka tüm varlıklarda Allah’a doğru giden bir gaye vardır. 22

İbni Sînâ’ya göre Allah’ın irade, kudret, işitme, görme, ilim, aşk, hayat, kelam, tekvin gibi sıfatları vardır. Bu sıfatlar, kelamda kabul edilen sıfatlar olmasına rağmen, İbni Sînâ’nın konuya bakış açısı farklı olup sıfatların zatın aynısı kabul edilmediği takdirde Allah’ın birleşik bir varlık olduğu sonucuna yol açacağı için O’nun zatından ayrı değerlendirilemeyeceği kanaatindedir. Aynı kabul edildiğinde ise bunlar, O’nun varlığında bir çokluk meydana getirmemektedir. O, bütün bu sıfatları da“ilim” sıfatı çerçevesinde anlamak gerektiğini, çünkü Allah’ın bilgisinin her şeyi kuşattığını belirtmektedir. Bu bakımdan İbni Sînâ’ya göre Allah’ın bilgisi insan bilgisi gibi olmadığı için, O’nun evrende bulunan en küçük moleküller de dahil olmak üzere her şeyi zaman ve mekan kaydı olmaksızın tümel olarak (külli tarzda) bildiği kanaatindedir.23 Diğer taraftan İbni Sînâ, Allah’ın kelamda selbî diye isimlendirilen sıfatlarını da kabul etmektedir. Buna göre Allah, her bakımdan birdir, zaruridir, değişmeyendir, ezelî-ebedîdir, sırf iyiliktir, O’nda kötülüğe yer yoktur, basittir, bölünemez, zıddı ve ortağı yoktur, cevher değildir.24

C. Tabiat Felsefesi

Nazarî hikmetin en alt seviyesini oluşturan (el-ilmu’l-esfel) tabiat felsefesinin konusu, maddî âlem, ondaki varlıklar ve nasıl oluştuklarıdır. Bunlar, mümkün varlıklardır. Var olması kadar, olmaması da düşünülebilen varlığa, mümkün denir. Böyle bir varlık kendiliğinden meydana gelemez. Varlığı, yani mâhiyetinin gerçekleştirilmesi, bir başka varlığa bağlıdır. Bu varlık, sebepler zincirinin son halkası olan Vâcibu’l-Vücûd’dur.25 İbni Sînâ, zorunlu varlık ve mümkün varlıktan başka mümteni ve başkasıyla zorunlu (vâcib bigayrihi) dediği iki varlıktan daha söz etmektedir. Mümteni, yokluğun devamlılığına delalet ettiği ve var olmadığı için varlık kategorileri arasında sıralanmaz.26 Özü dolayısıyla mümkün olan her şey, gerçeklik kazandığı andan itibaren başkasıyla zorunlu varlık haline gelen mümkünleri ihtiva etmektedir.27

Cevher, tabiat felsefesinin önemli bir kavramı olup, “bir konuda bulunmaksızın, dış dünyada bulunan her varlık”28 için addır. Araz ise “bir mevzuda bulunandır.”29 Bu tanımlara göre cevher, kendi kendine kaim olan (durabilen) varlıkken, araz da kendi kendine kaim olamayan, yalnızca cevherle anlam kazanıp var olandır. Araz, cevher olmadan anlaşılamaz. Örneğin beyazın ne olduğunu anlamak için beyaza konu olan şeyi bilmek gerekir. Yoksa beyaz kendi başına kaim değildir. Kar gibi.

İbni Sînâ, cevherin tanımı gereği Allah’a cevher denemeyeceğini belirtmektedir. Ona göre “cevherin hakikati, mâhiyettir. Bu itibarla mâhiyeti bulunmayan şey, cevher olamaz; o halde Vâcibu’l-Vücûd cevher değildir.”30 Vâcibu’l-Vücûd’un mâhiyeti bulunmadığı için O’na cevher denemez; çünkü, mâhiyetsiz, anlaşılamaz ve mâhiyeti olmayan şeye de cevher denemez. Cevher, kendi başına bulunabilir, ama kendiliğinden var olamaz; mâhiyetine varlık kazandıracak bir sebebe ihtiyacı bulunmaktadır. Vâcibu’l-Vücûd’un mâhiyeti, dolayısıyla varlık sebebi bulunmadığına göre cevher olamaz. Bu bakımdan Tanrı cevher değildir.

İbni Sînâ cevheri, cisimli ve cisimsiz cevher olarak iki kısımda değerlendirmektedir. Cisimli cevherlerin derinlik, uzunluk ve genişlik olmak üzere üç boyutu bulunmaktadır ve bunları cisimsiz düşünmek mümkün değildir. Cisimsiz cevherlerden bir kısmının cisimle kısmen ilgisi vardır; nefs veya ruh gibi; bir kısmının da cisimle hiç ilgisi yoktur; akıl gibi.31 Mesela taş, hem cisimdir, hem de cevher. Taş, üç boyut olmadan düşünülemez ve varlık kazanamaz. Oysa ruh da bir cevherdir; ancak ruh, beden olmadan da vardır ve düşünülebilmektedir.

İbni Sînâ’ya göre bir şeyin var olabilmesi için madde ve sûrete ihtiyaç vardır. Madde, sûret almaya hazır (kuvve halinde) olan belirsiz bir güç olup, sûreti alarak kimlik kazanmakta, belirli hale gelmektedir. Mesela odun madde, ona verilen karyola şekli de sûrettir. Odun, aldığı şekille herhangi bir odun olmaktan çıkarak belir

lilik kazanmaktadır. Öyleyse sûret, bilfiil olup maddeye hem gerçeklik kazandırmakta hem de ona olgunluk vermektedir. O halde mümkün varlıklarda oluş, madde ve sûretin bir araya gelmesine bağlıdır.32 Bilkuvve olan bir şey bilfiil bulunana sebep olamadığı gibi, maddenin aldığı şekil de maddenin kendi faaliyeti sonucu değil, Vâhibu’s-Suver (sûretleri veren) de denilen Faal Akıl tarafından verilir. Vâhibu’s-Suver sûretleri verince oluş, geri alınca da bozuluş (kevn ve fesat) meydana gelir.33 Faal Akıl, maddeye ilâhi hikmetin gereği olarak sûret kazandırınca madde gerçeklik kazandığına göre, madde, sûret için bir mekan görevi üstlenmektedir. Sûret ise varlığı maddeye bağlı olmayan ancak görünebilmek, fonksiyonlarını icra edebilmek için maddeye ihtiyacı olan, bu itibarla maddeden önce bulunan bir cevherdir.34 Sûretteki bu öncelik, maddeyi yokluktan varlığa çıkarmak bakımından değil, onu kuvve halinden aktif (bilfiil) hale getirmek bakımındandır. Varlık sıralamasında da sûret maddeden öncedir. Madde, bilfiil hale geldikten sonra artık sûretten ayrılamaz. Ancak maddeden ayrılabilen sûretler vardır; ruh gibi. Ruh, bir sûret olduğu gibi, aynı zamanda bir cevherdir. Bu yüzden maddeden ayrı düşünülebilir ve bulunabilir. Vâcibu’l-Vücûd ise ne sûrettir ne maddedir.35 Böylece İbn Sînâ, sûret kavramı ile fizik ve metafizik varlıklar arasında bir bağ kurmakta; Aristo, madde ve sûreti âlemdeki değişmeyi izah için kullanırken İbn Sînâ, aynı unsurları Kur’an’daki yaratmayı izah etmek için kullanmaktadır.

Yaratma konusunun izahında İbni Sînâ’nın karşısında biri İslâm dininin yaratma görüşü, diğeri de Yunan felsefesindeki yaratma anlayışı olmak üzere iki farklı görüş bulunmaktadır. İslâm inancına göre Allah, varlıkları yoktan yaratmıştır; Yunan felsefesinde ise yaratma kavramı yoktur. Özellikle Aristo, Tanrı’nın kuvve halinde bulunan heyûlâya (şekilsiz madde) sûret vermesiyle maddenin hareketlilik kazandığını ve böylece “oluş”un gerçekleştiği kanaatindedir. Burada Tanrı, kendisi hareket etmeyen, hareket ettirici (ilk muharrik) konumundadır.

İbni Sînâ bu iki farklı anlayışı, Plotin’in sudûr nazariyesini kullanarak bir araya getirmiş ve Kur’an’da ayrıntılı anlatılmayan yaratmanın nasıl gerçekleştiğini, Kur’an’ın izahlarını felsefe ile birleştirerek açıklamaya çalışmıştır.

İbni Sînâ’ya göre Allah’ın yaratması, ibdâîdir (örneği olmadan yaratma). Bu yaratma İbn Sînâ’da sevgi, düşünme ve bilme ile açığa çıkmaktadır. Bütün varlıklar O’nun kendi zatına olan sevgisi, bilgisi ve düşünmesinden meydana gelmiştir. Varlıkların meydana gelişi, Vâcibu’l-Vücûd’un kendi özünü zorunlu olarak bilmesine bağlıdır. O, zorunlu varlık olduğu için, varlıkların kendisinden meydana gelmesi de zorunludur. Allah, her bakımdan ilk ve bir olandır. Bu bakımdan bütün varlıkların gerçek sebebi O’dur. O’nda çokluk asla düşünülemez; Plotin’in “birden yalnız bir sudûr eder” ilkesi gereğince de Vâcibu’l-Vücûd’dan bir tek varlık meydana gelir. Bu da “ilk akıl”dır. İlk akıl Vâcibu’l-Vücûd’u zorunlu olarak, kendisini de mümkün tarzda düşünür veya bilir. Bu düşünmenin sonucunda ikinci akıl veya birinci felek ve onun nefsi meydana gelir. Bu tarzda devam eden sudûr, onuncu akıl ve dokuzuncu felekte son bulur. Burada sözü edilen felekler, semâî varlıklardır (gezegenler-kozmik varlıklar). Onuncu akıl Faal Akıl olup bu, yeryüzünü idare eden akıldır. Dokuzuncu felek ise ay (kamer) feleğidir. Buradan itibaren semâî varlıkların sudûru tamamlanır. Faal Akıl’ın bilgisi ile dört unsur ve maddi varlıklar, madenler, bitkiler, hayvan ve insanlar ve bunlara ait nefisler meydana gelir. Böylece oluş tamamlanmış olur.36 İbni Sînâ’ya göre onuncu akla kadarki oluş ay üstü, onuncu akıldan sonraki oluş ise ay altı âlemini meydana getirir. İbni Sînâ’nın burada kullandığı felsefî terimler Kur’an’daki dini kavramların yorumlanmasından ibarettir. Mesela akıllardan felekleri, feleklerden gezegenleri, Faal Akıl’dan Cebrail meleğini anlamaktadır.

İbni Sînâ halk, ihdas, tekvin gibi yaratma terimleri yanında birlikte ilk yaratma için ibda terimini kullanmaktadır. Vâcibu’l-Vücûd için de mubdî (örneği bulunmayan, varlıkları yok iken meydana getiren) adını vermektedir. İbni Sînâ, yaratmanın zaman bakımından değil, öz bakımından düşünülmesi gerektiğini belirterek, Vâcibu’l-Vücûd’un zatî kadim, âlemin de zatî hâdis (öz bakımından sonralık) olduğunu ifade etmektedir.37

İbni Sînâ, sudûrda bilgi gibi, sevgi (aşk) kavramını da kullanır. Varlıkların meydana gelmesindeki zorunluluğu da Vâcibu’l-Vücûd’un bilgi, sevgi ve rızası ile yumuşatmakta, O’nun irade ve kudretini de onun bilgisiyle açıklamaktadır. Vâcibu’l-Vücûd’dan varlıkların taşması, O’nun iradesi ve bilgisi dahilinde ve sudûra razı olmasıyla gerçekleşmektedir.38 Böylece İbni Sînâ, Kur’an’daki Bedi’ kavramını ibda tarzında kullanırken sudûr nazariyesinden yararlanmaktadır.

İbni Sînâ’nın tabiat felsefesi ve metafiziğinde, sebepler teorisinin de önemli bir yeri vardır. O da Aristo gibi dört sebepten söz etmektedir. Bunlar a- Maddi Sebep: Bu, oluşa hazır olan ikinci dereceden bir sebeptir. Mesela karyolanın odunu gibi. b- Sûri (şekil) Sebep: Maddenin bilfiil ortaya çıkmasını sağlayan sebep. Odundaki karyola şekli gibi. c- Fail Sebep: Maddeye hareket

kazandıran sebep. Oduna karyola şeklini veren usta gibi. d- Gaye Sebep: Failin sebep olmasının sebebi, faili harekete geçiren sebep. İbni Sînâ’ya göre gerçek fail sebep Vâcibu’l-Vücûd’dur. Ancak Vâcibu’l-Vücûd’un gayesi yoktur. Gaye mümkün varlıklara aittir.

D. Ruh ve Bilgi Anlayışı

İbni Sînâ’ya göre ruh, insana ulvi âlemden gönderilmiştir. Ruh, kaynağını akli bir prensipten alarak cismi harekete geçiren ve kendisi cisim olmayan manevî bir cevherdir.39 Ona göre ruh, bedenden önce mevcut olmayıp bedenle birlikte var olur. Verildiği bedene bir şahsiyet ve fertlik özelliği kazandırır. Bu bakımdan ruh, bir sûrettir ve onun ruh anlayışı, fizik âlemle metafizik âlem arasında bir köprü vazifesi ifa etmektedir. Çünkü ruh, bedenle ilişkisi açısından fizik sahaya, manevî yönüyle de metafiziğe bağlıdır. İbni Sînâ, ruh kelimesi yerine daha çok nefs kelimesini kullanırken onu, hem dünyadaki maddi varlıklara hem de semavi varlıklara ve hatta meleklere nispet ederek onlara da canlılık kazandırmaktadır. Semavi varlıklar, bu ruhî kuvvetle dairevi olarak hareket etmektedirler.

Ruh, manevî bir cevher olduğu için, hem kendi varlığını vasıtasız olarak hem de ma’kûlâtı (semavi varlıklar) düşünce veya sezgi yoluyla algılayabilir. Ruh bedende bulunduğu müddetçe olgunlaşır. Kırk yaşından itibaren beden gerilemeye başlarken, ruh giderek kuvvetlenir. Zor problemlerle uğraştıkça yüksek bilgilere daha kolay ulaşır. Ancak ruh, bedenden hiç ayrılmayacakmış gibi damgalanmış değildir. Bedenden ölümle ayrılır, beden ölür ama ruh hayatiyetini sürdürür.40

Ruhun üç kuvveti vardır. Bunlar nebatî, hayvanî, insanî ruhtur. Nebatî ruhun gıdalanma, büyüme ve çoğalma gücü; hayvanî ruhun hareket ve algı gücü vardır; bu algı, insanda da bulunup, dış ve iç idrakler yoluyla ortaya çıkar. Dış idrak vasıtası ile nesnenin sûreti algılanır, iç idrak yoluyla buna anlam verilir ve mesela kuzu, kurdun tehlikeli olduğunu bu şekilde fark eder ve ondan kaçar.41

İbni Sînâ, insanda ve hayvanda ortak olarak bulunan ve hayvanî ruha nispet edilen ruhtaki iç idrakleri de; a-Müşterek his: Duyulardan gelen duyumları beyne gönderen beynin ön boşluğunun ilk kısmındaki iç duyu; b-Hayal veya musavvire kuvveti: Müşterek duyuda meydana gelen duyumları alıp koruyan, beynin ön boşluğunun sonundaki güç; c- Müfekkire veya mütehayyile gücü: Hayvanda mütehayyile, insanda müfekkire denilen, beynin orta boşluğunda yer alan ve imajları analiz ve sentezleyen güç; d- Vehim gücü: Beynin orta boşluğunun son kısmında yer alan ve duyularla algılanamayan manaları algılayan güç (tehlikenin sezilmesini sağlayan güç); e-Hafıza gücü: Beynin arka boşluğunda yer alan ve vehimden gelen manaları koruyan güç olmak üzere beş kısma ayırır.42

Gerek nebatî gerekse hayvanî ruhun güçleri, insanda da bulunur. Ruh, beyni ve sinirleri harekete geçirince, dış duyulara gelen veriler, iç duyuları harekete geçirmekte, buradan beyne gönderilen duyu verileri, buradaki bölgelerde değerlendirilerek duyusal bilgi oluşmaktadır. Beyinde değişik bilgi değerlendirme bölgeleri bulunduğuna dair nazariyeye, “psikolojik lokalizasyon” nazariyesi denilmekte olup bu, İbni Sînâ’nın yine orijinal yönlerinden biridir.

İbni Sînâ, insanda bu iki ruhî güçten ayrı olarak bir de insanî ruh bulunduğunu ve buna “en-Nefs en-Nâtıka” denildiğini ve bunun da “kuvve-i âmile” ile “kuvve-i âlime” tarzında ikiye ayrıldığını belirtmektedir. Bu iki kuvvetin genel adı “akıl”dır. Kuvve-i âmile, yapıcı akıl olup bedeni idare etmektedir. Kuvve-i âlime ise bilici güç olup nazarî akıl olarak da isimlendirilmektedir.

Yapıcı akıl, insan bedenini, bir kısım fiiller yapmaya sevk eder. İyiyi ve kötüyü ayırır ve insanın pratik (ahlâkî) tarafı bu akılla ilgilidir. Nazarî akıl ise maddeden ayrı olan tümel formların izlerini alarak soyutlaştırır ve nazarî akıl sayesinde doğruyu yanlıştan ayırır ve karar verebilir. Bu açıklamalar çerçevesinde denilebilir ki, insanın iki yönü vardır: Biri bedene çevrili olup onu idare eden kuvve-i âmile; diğeri de yüce âleme çevrili olan ve gücünü oradan alan kuvve-i âlime. İbni Sînâ’nın ruhiyatını metafiziğine ve bilgi anlayışına bağlayan noktada da burasıdır.

İbni Sînâ, nazarî aklın metafizikle irtibat kurabilen bu yönünü dikkate alarak bir akıllar nazariyesi de geliştirmektedir. Bu da insanın fizik âlemle metafizik âlem arasındaki bilgi irtibatını sağlayan bir akıllar tasnifi olarak görülebilir. Bunlar bilginin potansiyel halde en üst düzeye çıkış sırasına göre şöyle sıralanmaktadır: a- Heyulâni akıl, b- Bilmeleke akıl, c- Bilfiil akıl, d- Müstefâd akıl, e-Kutsî akıl. Müstefâd akıl seviyesinde insan, gerekli yetkinliğe ulaşarak makulleri kavrayabilir, yüksek hakikatlerle ve ilâhi âlemle temas haline geçebilir. Bu, filozoflarda bulunan akıldır. Kutsî akılda ise, doğrudan doğruya Faal Akıl’la bağlantı kurulup bilgi alınmaktadır. İbni Sînâ, bu aklın yalnız peygamberlere mahsus olduğunu savunmakta, ancak kutsî akılda sezginin de bulunduğunu belirterek, tasavvuf tarzındaki bilgilerin de bu şekilde elde edildiğini ifade etmektedir.43

Bu akıllar nazariyesi, daha önce Kindî ve Fârâbî tarafından ele alınmış olmakla birlikte, İbni Sînâ bu nazariyeyi doğrudan Kur’an’la ilişkilendirmekte, Nur suresinin 35. ayetini yorumlayarak böyle bir anlayışa ulaştığı

nı ifade etmektedir. Bu suretle o, yine felsefe ile din arasında bir ilgi kurmuş olmaktadır.

E. Ahlâk Anlayışı

İbn Sînâ, ahlâkî ilimler tasnifinde amelî hikmet arasında sayarak “hikmet-i hulkiyye” olarak isimlendirmektedir. Buna göre ahlâk ilmi, nefsin iyi ve kötü hallerinden bahsetmektedir.44 İbni Sînâ, ruhun her türlü kötülüklerden arındırılarak mutluluğun elde edileceğini savunurken, en yüksek haz ve mutluluğun, ruh mutluluğu olduğunu belirtip bedenî hazların hiçbir değer taşımadığını belirtmektedir. Bu mutluluğu yakalayabilmek için de bilgi ve hikmet gereklidir. Amelî güç denen aklın, bilgi ve hikmet doğrultusunda iyi ile kötüyü ayırarak bedeni, iyiye yönlendirmesiyle, beden iyilik ve mutluluk yolunda çalışır. Böylece öfke, şehvet vb. gibi olumsuz duyguların bağından kurtulan nefs, en yüksek mutluluğu elde etmiş olur.45

İnsanın karşısında iyi ve kötü seçenekleri bulunduğu gibi, evrende de iyi ile kötü bir arada bulunmaktadır. Âlem olabilecek en iyi âlem olmasına rağmen onda cehalet, elem ve günah gibi kötülüklere de yer vardır. Bu kötülükler, türlerde değil fertlerde görülür. Kötülük maddenin noksanlığından kaynaklanmakla birlikte, esasen iyinin anlaşılabilmesi için de gereklidir. Kötü olmadan iyi, çirkin olmadan güzel, noksanlık olmadan tamlık, günah olmadan da sevap anlaşılamaz. Öyleyse kötü, ilâhi hikmetin bir gereğidir.46

F. Tıp Yönü

İbni Sînâ, Cüzcani’ye anlattığı hayat hikayesinde, çok küçük yaşlarda tıp tahsiline başladığını, kısa sürede ilerleyip tanındığını ve hastalıkları tedavi ettiğini belirtmektedir.47 Böylece hem teorik hem de pratik tıp bilgisi bulunduğu anlaşılan İbni Sînâ’nın tıp konusundaki meşhur eseri el-Kânun fi’t-Tıb’dır. Bir tıp şaheseri olarak kabul edilen bu kitap, İbni Sînâ’nın ölümünden bir müddet sonra Latinceye tercüme edilerek XIII. asırdan itibaren Avrupa üniversitelerinde yüzyıllarca okutulmuştur. Bu eser, beş kitaptan meydana gelmiştir. 1. kitap teorik tıp, anatomi, patoloji, hıfzıssıha ve tedavi şekilleri; 2. kitap bitkisel ilaçları; 3. kitap hastalık türlerini; 4. kitap ateşli hastalıklar, ortopedik rahatsızlıklar, zehirlenme ve yaralanmaları; 5. kitap ise ilaç terkipleri ve bunların hastalıklara uygulamalarını içermektedir.

Bu eserinde o, Galen ve Hipokrat’ı incelemiş, Galenci bir çizgi takip etmiş ama her ikisini de aşmıştır. Kânun’un Latince bir çevirisinin kapağında İbni Sînâ ortada bir tahtta, Galen ve Hipokrat da onun iki yanında tasvir edilerek İbni Sînâ’nın tıpta bir otorite olduğu kabul edilmiştir.

Bulaşıcı hastalıkların gözle görülmeyen minik kurtçuklarla (mikrop) oluşup yayıldığı İbni Sînâ tarafından tespit edilmiş, bedendeki kan dolaşımının nasıl olduğu onun tarafından ortaya konmuş, kadavralar üzerindeki çalışmalarıyla önemli bilgiler sunmuştur. Psikolojik bozukluklardan fizyolojik rahatsızlıklara kadar pek çok hastalığın teşhis ve tedavilerini göstermiştir. Cerrahi alanda anestezi uygulayarak çok başarılı ameliyatlar gerçekleştirmiştir.48

G. Etkileri

İbni Sînâ, İslâm dünyasında Fahrettin Razi, Nasireddin Tusi, Gazali, İbni Rüşd… gibi filozoflar üzerinde etkili olduğu gibi Batı’da da çok erken devirlerden itibaren tesirleri görülmüştür. Onun Orta Çağ’da başlayıp Rönesans ve Yeni Çağ’da devam eden etkileri, tercümeler yoluyla olmuştur. İbni Sînâ’nın metafiziği Batı’da Aristo’nunkinden yaklaşık yarım asır önce tanınmıştır.49

İbni Sînâ’nın Avrupa’daki etkileri üç safhada incelenebilir: Birinci safha, 1130’lu yıllardan itibaren İspanya’da başlayan tercümeler yoluyla başlar. Bu tercümelerle Guillame de Auvergne, mâhiyet-varlık ayırımını, Gundissalinus, uçan adam örneğini alarak ruhun ölümsüz bir cevher olduğunu Batı felsefesine tanıttı. İkinci safhada, kilise İbni Sînâ’nın okunmasını yasaklamış Auvergne de bu yasağı desteklemiştir. Buna rağmen Alexandre de Hales, Jean de la Rochella isimli rahipler ve Bonaventure, bilgi anlayışında İbni Sînâ’dan etkilenmişlerdir.

Üçüncü safhada Albertus Magnus, Roger Bacon İbni Sînâ’dan hareketle St. Augustinos ve Aristo’nun görüşlerini uzlaştırmaya çalışmışlardır. St. Thomas, İbni Sînâ’ya uyarak skolastik felsefede cevher ile varlığı ilk defa reel olarak ayırmıştır. Duns Scot’un varlık konusunda, St. Anselmus’un da ontolojik delil konusunda İbni Sînâ’dan etkilenmiş olmaları kuvvetle muhtemeldir. Bu etki o kadar derindir ki sırf İbni Sînâ’nın görüşlerinin mihver yapıldığı Avicennisme (İbni Sînâcılık) adı verilen bir akım ortaya çıkmıştır. Denilebilir ki Batı dünyası, başta İbni Sînâ ve İbni Rüşd olmak üzere, İslâm filozoflarının görüşlerinden etkilenerek Rönesans hareketini başlatmışlardır.50

Yeni Çağ felsefesinin kurucusu sayılan Descartes’ın, Orta Çağ filozofları yoluyla, ontolojik delil, ruhun kendisini ve Tanrı’yı bilmesi gibi hususlarda İbni Sînâ’dan etkilendiği söylenebilir. O birçok hususu Batılı bilim ve fikir adamlarından önce dile getirmiştir. Tıp konusunda da benzer etkilere rastlamak mümkündür. Mesela hastalıkların mikroplardan oluştuğu, kan dolaşımı, psikiyatrik rahatsızlıkların tedavisi önce İbni Sînâ tarafından ifade edilmiş ve uygulanmıştır.

1 İbni Sînâ’nın Cüzcânî’ye anlattığı bu biyografi, İbn Ebî Useybia’nın Uyûnu’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etıbbâ ve ayrıca İbnu’l-Kıftî’nin Tarihu’l-Hukemâ’sında bulunmaktadır.

2 Kur’an ilimleriyle birlikte, insanı yüksek bir kültür seviyesine ulaştırmayı, ilim meclislerinde rahat konuşma sağlamayı hedefleyen ve özellikle Arap dili, edebiyatı ve şiirini, mantık, gramer vb. konuları ihtiva eden ilme verilen ad. Edeb ilmiyle ilgili geniş bilgi için bkz. Goldziher, I., “Edeb” md., MEB. İslâm Ansiklopedisi, c. IV, s.105-106; Çağrıcı, Mustafa, “Edep” md. TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 10, s.412-414.

3 Kalın bagırsak kaslarının kasılması sonucu omuz başlarında ve sırtta hissedilen şiddetli ağrılara verilen isim-tıp literatüründe buna kolik ağrısı denir.

4 İbn Ebi Useybia, Uyûnu’l-Enbâ, c.II, s.2-20; İbnu’l-Kıfti, Tarihu’l-Hukemâ, s.413-426; Afnan, Soheil, Avicenna His Life And Works, s.57vd.

5 Uyûnu’l-Enbâ, c.II, s.2; Tarihu’l-Hukemâ, s.413.

6 Corbin, Henri, İslâm Felsefesi Tarihi, terc. Hüseyin Hatemi, s.171.

7 Watt, Montgomery, İslâmî Tetkikler; İslâm Felsefesi ve Kelâmı, terc. Süleyman Ateş, s.91-92.

8 Corbin, a.g.e., s.169; Avicenna His Life, s.58; Saliba, Cemil, Tarihu’l-Felsefeti’l-Arabiyye, s.203.

9 Ünver, Süheyl, İbn Sînâ Hayatı ve Eserleri Hakkında Çalışmalar, s.143.

10 Bkz. Günaltay, M. Şemseddin, “İbn Sînâ Milliyeti, Hayatı. Kültürü”, BTFİS, s.5-29; Terzioğlu, Arslan, “Şimdiye Kadar Bilinmeyen Bir İbn Sînâ Portresi ile Yeni Bulunan Bazı Belgeler ve Son Araştırmalar Işığı Altında İbni Sînâ’nın Türklüğü Meselesi”, UİSB, s.29-52; Kansu, Şevket Aziz, “İbni Sînâ’nın Başının Morfolojisi Üzerine Bir Gözlem”, İDBYA, s.793-798.

11 Esin, Emel, “İbni Sînâ Çevresinde Türk Kültürü”, UİSB, s.531-562.

12 İbni Sînâ, Aksâmu’l-Ulûmi’l-Akliyye, s.227-231; Uyûnu’l-Hikme, s.13.

13 İbn Sînâ, Mantıku’l-Meşrikiyyin, s.2-3.

14 Aydın, Mehmet S., “Türklerin Felsefe Kültürüne Katkıları”, Erdem Dergisi, c. I, sy. 5, s.627.

15 İbni Sînâ, Şifâ, İlâhiyat, s.29-30; Avicenna His Life, s.115.

16 İbni Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, Tabiiyyat, s.319-323.

17 İbni Sînâ, en-Necat, s.200.

18 Şifâ, İlâhiyat, s.31.

19 Şifâ, İlâhiyat, s.347.

20 Şifâ, İlâhiyat, s.344, 347; Ta’likat, s.20-21, 36; Necat, s.224; Dânişnâme-i Alâî, s.76, 77.

21 Şifâ, İlâhiyat, s.347, 348.

22 İşârât, İlâhiyat, s.21, 54-55, 128-129; Şifâ, İlâhiyat, s.21, 340-341, 414, 415; Necat, s.239.

23 Şifâ, İlâhiyat, s.356-403; Necat, s.247 vd.; İşârât, İlahiyat, 278-283, 295-296; Ğurabe, Hamude, İbn Sînâ Beyne’d-Din ve’l-Felsefe, s.103-105.

24 Şifâ, İlâhiyat, s.355-356; Necat, s.228-229; İşârât, İlahiyat, 44-53; Ğurabe, a.g.e., s.85-87.

25 Şifâ, İlâhiyat, s.37; Necat, s.219-235; İşârât, İlahiyat, s.19-20; el-Mübâhasât, s.173.

26 Ta’likat, s.175.

27 Necat, s.226.

28 Şifâ, İlâhiyat, s.140; Necat, s.200; T’alikat, s.146, 186.

29 İbni Sînâ, Risâle fi’l-Hudûd, s.60.

30 T’alikat, s.186.

31 Şifâ, İlâhiyat, s.60, 61; Necat, s.201.

32 Şifâ, İlâhiyat, s.72-79.

33 Şifâ, İlâhiyat, s.410-414.

34 Şifâ, İlâhiyat, s.83-89.

35 Necat, s.228.

36 Şifâ, İlâhiyat, s.402-411; Necat, s.272-277.

37 İbn Sînâ, Risâle-i Neyrûziyye, Tis’a Resail, s.135; Şifâ, İlâhiyat, s.267; Hudûd, s.69.

38 Şifâ, İlâhiyat, s.402-403; 366-368; İşârât, İlâhiyat, s.95; Necat, s.250-274.

39 Hudûd, s.56; Risâle fi Marifeti’n-Nefsi’n-Natıka, s.186; “Mebhasu an el-Kuva en-Nefsiyye”, Ahvâlu’n-nefs, s.174.

40 Ahvâlu’n-nefs, s.96-100, 186; Necat, s.180; Hudûd, s.56.

41 Necat, s.158-162; Ahvâlu’n-nefs, s.57-61; İşârât, Tabiiyyat, s.409-410.

42 Necat, s.163; Ahvâlu’n-nefs, s.61-62; fi’n-Nefs ve Bekâihâ ve Meâdihâ, s.117.

43 Necat, s.163-167; Ahvâlu’n-nefs, s.63-67.

44 Uyûnu’l-Hikme, s.13; Aksâmu’l-Ulûmi’l-Akliyye, s.227.

45 Şifâ, İlâhiyat, s.369-370, 423-425.

46 Şifâ, İlâhiyat, s.415,419; Necat, s.284, 287, 288.

47 Uyûnu’l-Enbâ, c.2, s.2-3.

48 Geniş bilgi için bkz. Özden, Akil Muhtar, “İbni Sînâ Tıbbına Bir Bakış”, BTFTİS Terzioğlu, Arslan, “İbni Sînâ’nın Tababeti ve Avrupa’ya Tesirleri”, İDBYA, s.41-66.

49 Goıchon, A. M., İbni Sînâ Felsefesi ve Orta Çağ Avrupasındaki Etkileri, terc. İsmail Yakıt, s.112.

50 Karlığa, Bekir, İslâm Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkileri, s.22, 28 vd.

Afnan, Soheil, Avicenna His Life And Works, George Allen & Unwin Ltd., London, 1958;

Altıntaş, Hayrani, İbni Sînâ Metafiziği, Ankara 1985;

Ayas, Nevzat, “İbni Sînâ’nın Felsefî Sistemi”, Büyük Türk Filozofu İbni Sînâ, TTK, İstanbul 1937;

Atay, Hüseyin, Fârâbî ve İbni Sînâ’ya Göre Yaratma, Ankara 1974; İbni Sînâ’da Varlık Nazariyesi, Ankara 1983;

Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi, terc. Hüseyin Hatemi, İstanbul 1986;

Çağrıcı, Mustafa, “Edep” md. TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1994;

İslâm Düşüncesinde Ahlâk, İstanbul 1989;

Durusoy, Ali, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Kâinattaki Yeri, İstanbul 1993;

Esin, Emel, “İbni Sînâ Çevresinde Türk Kültürü”, Uluslararası İbni Sînâ Sempozyumu Bildirileri, Ankara 1984;

Galip, Mustafa, İbni Sînâ, Beyrut 1981;

Goichon, A. M., İbni Sînâ Felsefesi ve Orta Çağ Avrupasındaki Etkileri, terc. İsmail Yakıt, İstanbul 1986;

Goldziher, I., “Edeb” md., MEB. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1977;

Günaltay, M. Şemseddin, “İbn Sînâ Milliyeti, Hayatı, Kültürü”, Büyük Türk Filozofu İbn Sînâ, TTK, İstanbul 1937;

Ğurabe, Hammude, İbn Sînâ Beyne’d-Din ve’l-Felsefe, Kahire 1972;

İbn Ebî Useybia, Uyûnu’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etıbbâ, Baskı yeri yok, 1882;

İbn Sînâ, “Aksâmu’l-Ulûmi’l-Akliyye”, Mecmuatu’r-Resail, Mısır 1354; Dânişnâme-i Alâî, nşr. M. Moin, Tahran 1952;

el-İşârât ve’t-Tenbîhât, İlâhiyat, Süleyman Dünya, Kahire 1985;

el-İşârât ve’t-Tenbîhât, Tabiiyyat, thk. ve nşr.

Süleyman Dünya, Kahire 1957;

el-Kânun fi’t-Tıp, Beyrut, tarihsiz.; “el-Mübahasat”, Aristo inde’l-Arab, thk. ve nşr.

Abdurrahman Bedevi, Beyrut 1978; en-Necat, Mısır 1938; “fi’n-Nefs ve Bekâihâ ve Meâdihâ”, Resail-i İbni Sînâ, nşr.

H. Ziya Ülken, İstanbul 1953; “İsbatu’n-Nübüvve”, Tis’a Resail, Mısır 1908; Mantıku’l-Meşrikiyyin, Kahire 1910;

Mantıku’l-Meşrikiyyin, Kahire 1910; “Mebhasu an el-Kuva en-Nefsiyye”, Ahvâlu’n-nefs, thk. ve nşr.

A. Fouad el-Ehwani, Mısır 1952; “Risâle fi Marifeti’n-Nefsi’n-Natıka ve Ahvâliha”, Ahvâlu’n-nefs, thk. ve nşr.

A. Fouad el-Ehwani, Mısır 1952; “Risâle fi’l-Hudûd”, Tis’a Resail, İstanbul 1298; “Risâle-i Neyrûziyye”, Tis’a Resail, Mısır 1908; Şifâ, İlâhiyat, thk ve nşr.

İbrahim Madkour, Kahire 1961; Ta’likat, thk. ve nşr. Abdurrahman Bedevi, Kahire 1973; İbnu’l-Kıftî, Tarihu’l-Hukemâ, Leipzig 1903;

Kansu, Şevket Aziz, “İbni Sînâ’nın Başının Morfolojisi Üzerine Bir Gözlem”, İbni Sînâ Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, TTK Yayınları, Ankara 1984;

Karlığa, Bekir, İslâm Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkileri, İstanbul 1993;

Kuşpınar, Bilâl, İbn-i Sina’da Bilgi Teorisi, MEB. Yayınları, İstanbul 1995;

Özden, Akil Muhtar, İbni Sînâ Tıbbına Bir Bakış, Büyük Tıp Filozofu ve Tıp Üstadı İbni Sînâ, TTK, İstanbul 1937;

Özden, H. Ömer, İbn-i Sînâ-Descartes/Metafizik Bir Karşılaştırma, Dergâh Yayınları, İstanbul 1996;

Saliba, Cemil, Tarihu’l-Felsefeti’l-Arabiyye, Beyrut 1986;

Min Eflatun ila İbni Sînâ, Beyrut 1983;

Terzioğlu Arslan, “İbni Sînâ’nın Tababeti ve Avrupa’ya Tesirleri”, İbni Sînâ Doğumunun Bininici Yılı Armağanı, TTK, Ankara 1984; “Şimdiye Kadar Bilinmeyen Bir İbn Sînâ Portresi ile Yeni Bulunan Bazı Belgeler ve Son Araştırmalar Işığı Altında İbni Sînâ’nın Türklüğü Meselesi”, Uluslararası İbni Sînâ Sempozyumu Bildirileri, Ankara 1984;

Ünver, Süheyl, İbn Sînâ Hayatı ve Eserleri Hakkında Çalışmalar, İstanbul 1955; Watt, Montgomery, İslâmî Tetkikler; İslâm Felsefesi ve Kelâmı, terc. Süleyman Ateş, Ankara 1968.