KİLİSE
Hıristiyanlık inancını benimseyenlerin oluşturduğu topluluk, mezhep; hıristtyan mabedi.
İnananların teşkil ettiği, îsâ Mesîh tarafından havari Petrus'un otoritesi altında kurulan, havarilerin önderliğinde oluşturulan. Kutsal Ruh tarafından teyit edilen, görünmeyen lideri Mesîh ile birleşmiş, üyelerini kurtarıcının doktrinini tasdikte, onun kanununu uygulamakta, sakra-mentlerini kullanmakta birleştiren görünür bir topluluğu ifade eden kilise kelimesi 33 birini dışarıya çağırmak, toplantıya davet etmek, toplamak" anlamındaki Grekçe ekkaleo fiilinden türetilen ve "topluluk" mânasına gelen ekklesia tabirinden gelmektedir. Modern Batı dillerinde kilise karşılığında eglise church (İng.) kelimeleri kullanılmaktadır. Arapça karşılığı ise kenîsedir. Bazı dilciler 34 bu kelimenin "topluluk" anlamındaki Batı Ârâmîce ke-nîştâdan (DoğuÂrâmîce'dekenûştâ), bazıları ise (Hafâcî, Bustânî) Grekçe ekklesia-dan geldiğini kabul etmektedir.35 Kelime Arapça'ya muhtemelen Grekçe ibarenin Süryânîceleşmiş şeklinden girmiştir. Türkçe'deki kilise kelimesi Arapça kenîsenin değişmiş şeklidir. Kelime klasik Grekçe'de, seküler anlamda kamu işlerini görüşmek üzere çağrılan vatandaşların oluşturduğu topluluğu ifade etmekte iken zamanla her tür topluluk için kullanılmaya başlanmıştır.
Ekklesia, Eski Ahid'in Grekçe tercümesi olan Septuagint'ta İbrânîce'deki kanalın karşılığı olarak kullanılmaktadır ki bu kelime bazan herhangi bir topluluğu 36 bazan da semavî mukaddesler meclisini 37 ifade etmekle birlikte genelde Tann'nın halkının, İsrâ-iloğullan'nın oluşturduğu inananlar topluluğunu 38 göstermektedir. İbrânîce'de "topluluk" mânasına gelen kanalın yanında az sayıdaki topluluğu ifade eden edah, Rabbinik literatürde yer alan Ârâmîce keniştâdan gelen keneset kelimeleriyle Eski Ahid'in Grekçe tercümesinde mevcut sunagoge kelimeleri de bulunmaktadır. Gerek ekklesia gerek sunagoge Helenistik Yahu-dilik'te İsrail halkını gösteren eş anlamlı kelimeler olmakla birlikte birincisi ideal topluluğu, ikincisi mevcut topluluğu ifade etmektedir.
Ekklesia kelimesinin kökünde "seçil-mişlik ve üstünlük" anlamı vardır. Grekler için ekklesia, sadece vatandaş statü-sündekilerden oluştuğu için seçilmişlik ve üstünlük ifade etmektedir. Kitâb-ı Mukaddeste ise seçilmişlik tabii ve sivil çerçeveden dinî düzene geçmektedir; buna göre İsrail ilâhî çağrı ile diğer milletlerden seçilip ayrılmıştır. Öte yandan kelime dinî bir mahiyet arzetmektedir. İdeal kabul edilen, esas olarak dinî olduğu için İsrail ekklesiası Tanrı ve O'na ibadetle İlgili işlerle meşgul olur. Kelime bazan din dışı toplantılar için kullanılsa da artık Tann'-ya kulluk edenleri ifade etmektedir. Kelimede ayrıca evrensellik fikri de söz konusudur. Ekklesia, dindarlar topluluğu ve özel cemaatlerden hareketle Tann'nın halkının tamamını kuşatan bir mâna kazanmıştır. Nihayet ekklesia kavramında "otorite" anlamı da vardır. Grek ekklesiası devlet işlerine karar vermektedir. Hıristiyan ekklesiasını kuran îsâ Mesîh de havarilerini çeşitli yetkilerle donatmıştır.
Yeni Ahid'de ekklesia kelimesi 114 yerde geçmektedir ve birkaçı hariç ister evrensel kilise ister özel kiliseler isterse inananların toplantıları şeklinde olsun hep hıristiyanî anlamda kullanılmıştır. Yeni Ahid'de ekklesianın kullanılışı tamamen teolojik kavramlar çerçevesindedir ve büyük oranda îsâ nezdinde yapılan Yeni Ahid bağlamında kurtulmuş olan cemaati (yeni inananlartopluluğu) İma eder.39 Kilise kelimesi, inananlar topluluğunun tamamını ifade ettiği gibi bazan tekil ve çoğul şekliyle mahallî cemaatler için de kullanılmıştır.
İnciller'de sıkça geçen sinagog kelimesi iseYâkub'un Mektubu (2/2) dışında hep yahudi cemaatlerine tahsis edilmiştir. Matta İncili'ne göre (16/18) Hz. îsâ da Grekçe ekklesianın Ârâmîce karşılığı olan "edta. kenişta" veya "kahala" kelimelerinden birini kullanmıştır, ancak hangisini kullandığı tam olarak bilinmemektedir. İncil'den anlaşıldığı şekliyle îsâ kiliseyi tek ve evrensel olarak takdim etmekte, göklerin melekûtu ile aynîleştirmektedir.40
Pavlus'un mektuplarında ekklesia "inananlar topluluğu" (hıristiyanî topluluk), "belli bir bölgenin hıristiyan halkı" (mahallî kiliseler), "bütün Mesîh'e inananların oluşturduğu cemiyet" (evrensel kilise) anlamlarında kullanılmakta, hakikatin direği ve esası, Allah'ın evi olarak takdim edilmektedir.41 Pavlus kilise ile Mesîh arasındaki sıkı ilişkiyi çeşitli şekillerde vurgulamaktadır. Ona göre kilise Mesîh üzerine bina edilmiş, Mesih'in köşe taşı olduğu Allah'ın mabedidir.42 Kilise Me-sîh'in mistikbedenidir.43 Kilise, Mesîh tarafından sevilen ve kendisine tâbi kılınan kadına benzetilmektedir.44
Hıristiyan teolojisine göre îsâ Mesîh tebliğ faaliyeti esnasında Allah'ın melekûtu (göklerin melekûtu) üzerinde ısrarla durmuş, kendisine inananlar arasından seçtiği havarilerine bu melekûtun sırlarını bildirmiş, onları çeşitli yetkilerle donatarak görevler vermiş ve zamanın sonuna kadar kendileriyle birlikte olacağını belirtmiştir. Havarilerin başı olan Petrus'a göklerin melekûtunun anahtarlarını vermiş, aynı yetkiyle havarileri de donatmıştır.45
Hıristiyan inancına göre kilisenin doğuşu îsâ Mesîh'in dirilişiyle gerçekleşmiştir. Mesîh'in dirilişiyle birlikte yeni bir insanlık ve yeni bir yaratılış söz konusu olmuştur. Kilise babalarının ifadesine göre nasıl uyuyan Âdem'in kaburga kemiğinden birinci Havva yaratılmışsa ölüm uykusundaki Mesîh'in kaburga kemiğinden de ikinci Havva (kilise) doğmuştur. Kilisenin resmî doğum günü olan Pentekost'la birlikte yayılma da başlamıştır.
Kur'an'dayer almayan kenîse kelimesi, İslâm öncesi Arap edebiyatında ve fethedilen ülke halklarıyla yapılan antlaşmalarda geçmekte, hadislerde hıristiyanların yanında yahudilerin mabedi anlamında da kullanılmaktadır.46 Kur-'an'da yer alan aynı anlamdaki bîa (çoğulu biya') 47 Farsça'dan gelmiş olabileceği nakledilmekle birlikte 48 kelime Süryânîce'dir. Muhtemelen Süryânî kiliseleri Pers topraklarında bu İsimle anıldığı İçin Farsça'dan geldiği yorumu yapılmıştır. Bîa Süryânîce'de "yumurta" mânasına gelmekte, mecazi olarak mâbedlerin kubbeleri için kullanılmaktadır. Müfessir ve dilcilerden bazıları kelimeyi hıristiyanların.yahudilerin, hatta kâfirlerin mabedi olarak açıklamaktadır.49
Kilise kelimesinin hıristiyan geleneği içerisinde teorik bağlamda birbiriyle ilişkili, pratikte ise birbirinden ayrı dört mânası vardır. Bunlardan birincisi bütün bir hıristiyan imanını ve bizzat doktrinin kendisini ifade etmektedir. Böylece hıristiyan kilisesi denildiğinde ibadetten teolojiye kadar bütün Hıristiyanlık imanını tanımlayan geniş bir anlam kastedilmiş olur. Kelime ikinci olarak "mezhep" anlamına gelmektedir. Bu durumda Katolik kilisesi, Ortodoks kilisesi ve Protestan kilisesi denildiğinde mezhep farklılıkları anlaşılır. Kilisenin daha özelleşmiş ve hıristiyan teolojisinde işlenmiş üçüncü kullanımı cemaat kavramı ile ilişkilidir. Hıristiyanlık başından beri şeriat kavramından ziyade ritüel kavramına yönelmiştir. Bundan dolayı ritüelin yerine getirildiği mekân olarak kilise kavramı Hıristiyanlık'ta diğer dinlerin çoğundan daha önemli olmuş ve bu konuda teolojik çalışmalara kaynaklık etmiştir. Cemaat kavramı ilk hiristiyan-ların Yahudilikten devraldığı dört temel anlam üzerine oturur,
a) Cemaat (kilise) rabbin halkını (seçümiş topluluk) temsil eder.50 Cemaat Yahve'nin ahdine muhatap olan son halktır,
b) Yahve nasıl Eski Ahid halkına (kiliseye) çobanlık yapmışsa 51 îsâ da seçilmiş Yeni Ahid halkına (kiliseye) çobanlık yapmıştır.52 Kilise rabbin özel olarak koruyup gözettiği, çobanlık yaptığı bir topluluktur,
c) Kilise Tann'nın evidir. Bu evin temel taşını da Mesîh teşkil eder. 53
d) Yahve ve İsrail'in damat ve gelin birlikteliği gibi 54 kilise de damat îsâ'nın gelinidir.55 Kiliseye giren gelinle birlikte olmuş olur.
Cemaat konusunda Hıristiyanlığın Yahudilik'ten aldığı. Pavlus tarafından yeni bir anlam çerçevesinde yorumlanan bu dört anlam kilise kavramı üzerine geliştirilen sonraki fikirlerin temelini oluşturur. Gerek Pavlus gerekse sonraki kilise babalarının cemaat konusunda yaptığı bu vurgu, şüphesiz hıristiyanların Yahudilikten aldığı etnik olmayan seçilmiş halk kavramına verdiği aşırı önemden gelir. Çünkü Pavlus, Yahudiliğin evrenselleşmesinin ancak bu yolla mümkün olabileceğini düşünüyor olmalıydı. Cemaat teolojisi, Hıristiyanlığı sadece imana dayalı birliktelik olarak yorumlayan Protestan kilisesince daha ayrıntılı biçimde işlenmiştir. Protestanlık için "yalnızca iman" ancak cemaat şuurundan geçen bir şey olarak algılanmıştır.
Kilise kelimesinin daha çok bilinen ve kullanılan anlamı hıristiyan ibadetinin yapıldığı yerle ilgilidir. İmparator Konstan-tinos'un IV. yüzyılda Hıristiyanlığa tanıdığı özgürlük ortamından önce mimari birim olarak herhangi bir kilisenin varlığına dair delil yoktur. Hıristiyanlar I. yüzyılın sonuna kadar sinagoglarda ibadet ediyorlardı. Bu tarihlerde yahudilerin onları sinagoga sokmama kararından itibaren ilk hıristiyanların evlerde toplanmış oldukları düşünülmektedir. IV. yüzyıldan itibaren oluşan serbest ortamdan sonra hıristiyanların toplu ibadet için özel mimari birimler inşa ettiği bilinmektedir.
İlk hıristiyan kiliseleri, Roma mahkeme binaları olan bazilikalardan esinlenilerek inşa edilen ince uzun yapılardı. Bazilika tipli kiliseler günümüze kadar devam ettiyse de kilise içerisinde yapılan ayrıntılı törenler yeni kilise mimari tiplerinin doğmasına sebebiyet verdi. Din adamlarının tören yapmasını sağlayacak yeni alanlar hem iç hem dış görünüm itibariyle kilise biçimlerini çoğalttı. Muhtemelen bu ihtiyaca âbidevî eser yapma kaygısı da eklenmiştir. Böylece haç ve kare planlı kilise mimari tipleri doğdu. Kilisenin iç kısmına yönelik düzenlemelere göre dış görünüm düzenlemeleri daha çeşitli olmuştur. Dönemin revaçta olan sanat akımları kilisenin dış yapısını alabildiğince çeşitlendirmiştir.
Bazilikalar örnek alınarak yapılan ilk kiliselerin yanında diğer bir kilise türü de yatay ekseni bulunmayan merkezî planlı yapılardı. Bu tür kiliselerdeçoğunlukla sekizgen ya da onaltıgen gibi çokgen planlı bir iç mekâna sekiz ayak yerleştiriliyor, yapıyı örten kubbenin oturduğu bu ayaklarla dış duvarlar arasında çepeçevre bir koridor ortaya çıkıyordu.
Merkezî planlı (kare, çokgen ya da daire) ve tek kubbeli Roma yapılarından türeyen bir kilise planı da daha çok Ortodoksluğun hâkim olduğu bölgelerde rastlanan Yunan haçı biçimindeki şema olup bunun farklı uygulamaları vardır. Diğer taraftan bazilikada tavan örtüsü olan ahşap çatının yerine taş ya da tuğladan yapılan kubbe geçince kubbeli bazilika türü ortaya çıkmıştır. Doğu hıristiyanlarına ait kiliseler ise dikdörtgen şeklindedir ve daima doğuya yöneliktir. Batı'da Ortaçağ'da bazilikaya orta nefı dikine kesen bir çapraz nef eklenmiş, böylece plan, kolları eşit uzunlukta olmayan Latin haçı biçimini almıştır. Avrupa'nın bütün romanesk ve gotik kiliselerinde genelde bu plana uyulmuştur.
Hıristiyan tapınma biçimleri karmaşık hale geldikçe kilise planlan da değişmiş, barok döneminde kilise iç mekânları, buna bağlı olarak da plan şemaları yeni değişikliklere uğramıştır. Bazilika ve Latin haçı planlan XX. yüzyılın ortalarına kadar Batı Avrupa ve Amerika'daki kilise tasarımlarının temelini oluşturmuştur. Günümüzde ise hem geleneksel planların çeşitli türleri hem de bütünüyle yeni biçimler denenmektedir.
Bir kilisede ibadete yönelik üç ana birim vardır: Kilisenin ana bölümüne geçmeden önce bu kısma girişi sağlayan narteks (giriş sahnı, son cemaat yeri), esas ibadetin yapıldığı ana mekân naos (nave. navos, nef sahn) ve daima ibadet edenlerin yöneldiği doğuya bakan en kutsal bölüm apsis. Sunağın bulunduğu yer veya kutsallar kutsalı da denilen apsis kilisenin en kutsal bölgesidir, buraya yalnızca din adamları girebilir. Sahnların bitiminde yer alan apsis yarım daire biçimindedir ve bir yarım kubbe ile örtülmüştür. Apsiste rahiplerin sırası, piskoposun kürsüsü ve kutsal kitap okunan kürsü, ortada ise sunak bulunur. Sunağın solunda diaconion, sağında vaftiz küvetinin yer aldığı vaftiz yeri vardır. Apsisin bulunduğu kısım bir bölme ile asıl ibadet alanından ayrılmıştır ve diğer mekânlardan daha yüksektir. Buranın altında mahzen mezar yer almaktadır.
Apsisle ibadetin yapıldığı alan Keldânî ve Süryânîler'de iki kapılı bir duvar, Bizanslılar ve Kıptîler'de ise üç kapılı mermer veya ağaç bir parmaklıkla ayrılmıştır. Ortodoks kiliselerinde Katolikler'den farklı olarak apsisle bu alanı ayıran yerde yaklaşık IX. yüzyıldan itibaren ortaya çıkmaya başlayan ve çoğunlukla ahşaptan olan ikonastasis bulunmakta, üzerinde de önemli şahsiyetlere ait ikonlar yer almaktadır.56 Esas ibadetin yapıldığı ana mekân üç veya beş sahndan meydana gelmektedir. Orta sahnlar çapraz yahut yan sahnlarla çok zaman haç biçiminde kesişir.
Protestanlıkla mimari birim olarak kilise fazla önemli değildir ve cemaatin bulunduğu her yer kilisedir. Bununla birlikte Protestanlık dışındaki bütün hıristiyan mezheplerinde bina olarak kilise inancın önemli bir payını oluşturur. Katolik ve Ortodoks teolojisi kilise binasını bizzat îsâ'-nın bedeni olarak görmüştür. Bundan dolayı kilisede İbadet pazar günü, yani yeniden bedenlenme gününde icra edilir. Kilisede ibadet damat ve gelinin birlikte oluşunu sembolize eder.
Kilisenin mahiyetiyle ilgili tartışmalar I. İznik Konsili'nde (325) belirlenen dört özellik üzerinde yoğunlaşmaktadır ki bunlar kilisenin tek, kutsal, katolik (evrensel) ve apostolik(havarilere dayanan) olduğudur. İnciller'e göre bir tek kilise söz konusudur; îsâ Mesîh. "Ben kilisemi bu kayanın üzerine kuracağım" diyerek 57 tek bir kiliseden bahsetmektedir. Kilisenin tekliği savunulmakla birlikte daha ilk dönemlerden itibaren kilise içindeki bölünmeler ortaya çıkmıştır; bu ise kilisenin birliği ya da tekliği ilkesiyle bağdaşmayan bir görünüm arzetmektedir. Kilisenin apostolik oluşu temel niteliklerden biridir. îsâ Mesîh kiliseyi havariler üzerine tesis etmiş ve onları özel niteliklerle donatmıştır. Kilisenin apostolik oluşu gerek kurum gerek hiyerarşi olarak havarilerle, dolayısıyla Hz. îsâ'nın yeryüzündeki hayatıyla tarihî bir süreklilik içinde olduğunu göstermektedir. Çok sayıda mezhebe bölünen hıristiyan dünyasında her kilise kendini otantik saymaktadır. Katolik, Ortodoks, Protestan, Süryânî, Ermeni vb. kiliselerin her biri kendi inancının ve uygulamasının doğru olduğunu iddia etmekte, kendi tarih ve köklerini havarilere kadar geri götürerek meşruiyetini ispata çalışmaktadır. Kilisenin bir diğer vasfı evrensel oluşudur. Yahudilik belli bir ırka dayanırken onların arasından doğan Hıristiyanlık, özellikle Pavlus vasıtasıyla yahu-diler dışındaki insanlara da hitap ederek mesajı evrensel boyuta taşımış, dolayısıyla inananların oluşturduğu kilise bütün insanlığı kuşatır hale gelmiştir. Başlangıçta evrensel kiliseyi yerel cemaatlerden ayırt etmek için kullanılan katolik terimi sonradan Roma kilisesiyle özdeşleşmiştir.
Kilisenin diğer bir özelliği dinî inanç konusunda yanılmaz oluşudur. Katolik yoruma göre Mesih'in görevini yeryüzünde sürdüren kilise ondan bu ilâhî görevi hakkıyla yerine getirecek vasıtaları da almıştır, îsâ Mesîh dünyanın sonuna kadar onlarla beraber olduğunu söylemiştir 58 dolayısıyla onları ve onların temsilcisi olan kiliseyi hatadan korumaktadır. Böylece kilise ilâhî otoriteyi temsil etmektedir ve daha ilk dönemlerden itibaren kendini gösteren hiyerarşik bir yapısı vardır.
Kilise üyeliği vaftiz âyiniyle gerçekleşmektedir. Kilisenin, bağlı bulunduğu cemaate bakılmaksızın tek bir cemaat oluşturan vaftizli bütün hıristiyanları içine aldığı öne sürülmektedir. Vaftiz yoluyla îsâ Mesîh'te birbirine bağlanan inananlar birliği "kutlular topluluğu" (communio sanctorum) diye adlandırılmıştır.
Ortaçağ'da yaygınlaşan bir yoruma göre Mesih'in bedeni olan kilisenin muhtelif safhaları vardır. Bunlar cennete ulaşmış hıristiyanların oluşturduğu muzaffer kilise, yeryüzünde yaşayanların oluşturduğu faal kilise ve henüz kusurlarından bütünüyle annamadığı için a'râfta bulunan hıristiyanların oluşturduğu ıstırap kilise-sidir. Semavî kilise (muzaffer kilise) diğer ikisi için Tanrı katında şefaat etmektedir.
Saint Augustine gerçek kilisenin yalnızca Tanrı'nm bildiği görünmez bir varlık olduğunu söyler. Bütün hıristiyanlar başında îsâ'nın bulunduğu tabiat üstü bir topluluğun, îsâ'nın mistik bedeninin üyesidir. Kendi kusurları dışındaki sebeplerle görünür kilisenin uzağında kalan insanlar da kilisenin görünmez birer üyesi olabilir. Reform döneminde bu kurama başvuran Martin Luther, üyeleri Hıristiyanlığın çeşitli kollarına dağılmış bulunmakla birlikte gerçek kilisenin yeryüzünde bilinen bütün kurumlardan bağımsız olduğunu öne sürerek kilise içindeki bölünmeleri savunmaya çalışmıştır. II. Vatikan Konsili. îsâ'nın esrarlı bedeni kavramının yorumunu genişleterek bütün insanların en azından ilke düzeyinde kilise üyesi olduğunu, zira İsa'nın bütün insanlığın kurtuluşu İçin yeryüzüne geldiğini vurgulamıştır. Diğer taraftan İsa'nın tek kilisesini savunanlar ekümenik hareket içinde kilisenin birliğini yeniden kurmaya çalışmaktadır.
Bibliyografya:
Lisânü'l-'Arab, "kns" mi; Tâcü'l-'arûs, "kiıs", "by'a" md.leri; Mustafavî. et-Tahkik, 1, 346; Kamus Tercümesİ.U, 1005-1006; el-Mu-vatta3, "Selâm", 6; Müsned, 1, 416; II, 222; IV, 74; V, 320, 441, 442; VI, 25, 51; Buhâri. "Şa-lât", 48, 54,"Cenâ'iz", 71,"Menâkıbü'l-enşâr", 37; Müslim. "Mesâcid". 16, 18; Ebû Dâvûd. "İmâre", 30; Nesâî, "Mesâcid", 13; Mevhûb b. Ahmed el-Cevâliki, e/-Mutarre5(nşr. Ahmed M. Şâkir). Tahran 1966, s. 81; A. Vacant. "Eglise", DB, 11/2, s. 1599-1601; A. Medebİelle. "Eglise", DBS, II, 487-691; P. S. Salaville. An Introduc-Üon to the Study ofEastern Liturgies, London 1938, s. 101-103; A. Jeffery, The Foreign Vo-cabutary of the Qur'ân, Baroda 1938, s. 86-87; P. Ternant, "Eglise", Vocabulaire de theol-ogie biblique, Paris 1962, s. 254-264; E. Benz, The Eastern Ortodox Church, New York 1963, s. 8-10;G. Troupeaıı, "Kanisa", E/^Fr), IV, 569-570; M-J. le Guillou, "Eglise", Catholİcisme, III, 1408-1430; P. S. Mirıear. "Church". IDB, I, 607-617; P. H. Menoud. "Church", a.e., I, 617-626; V. Warnach, "Church", Encyclopedia ofBiblicat Theoiogsied.}. B. Bauer), London 1970,1, 101-105; Encyclopedia ofEarly Christianity (ed. E. Ferguson v.dğr.), London 1990, s. 208,209, 210. Mehmet Aydın
İslâm Tarihi.
Hıristiyan mâbedle-ri Arapça kaynaklarda kenîse, bîa (çoğulu biya'), deyr, umr. kalâye ve savmaa (çoğulu savâmi'l gibi kelimelerle ifade edilmiştir. Kur'ân-ı Kerîm'de geçen savâmi' ve biyaın 59 müfessirler tarafından farklı biçimlerde yorumlanmış olmakla birlikte genelde "manastır, kilise" anlamlarını taşıdıkları kabul edilmektedir. Hz. Ebû Bekir ve Ömer dönemi anlaşmalarında görülen kenîse kelimesi herhangi bir ayırım yapmaksızın hıristiyan mâbed-lerinin tamamını karşılamakta ve ilk dönem rivayetlerinde ayrıca deyr (manastır) kelimesine rastlanmamaktaydı. Hıristiyan kültürünün İslâm toplumunda daha iyi tanındığı zamanlarda yerleşim merkezlerindeki mâbedlerin bîa ve kenîse, kırsal alandakilerin deyr olarak adlandırılması belirginlik kazanmıştır. Bunlardan kilise karşılığında daha fazla kullanılan kenîse aynı zamanda "havra" ve "tapınak" mânalarına da gelmekte ve aslının Ârâ-mîcekenîştâ (toplantı yeri), Grekçe ekkleia (toplantı, meclis) veya Farsçakünist keneşt (ateşkede) olduğu ileri sürülmektedir.60
İslâmiyet'in ilk yıllarında müslümanla-rın hâkimiyeti altına giren Ehl-i kitap normal şartlarda kendi inançlarını yaşama imkânı buluyor, herhangi bir baskı ile karşılaşmıyordu; bu hoşgörünün en açık örneği de mâbedlerinin faaliyetlerini sürdürmesiydi. Hz. Peygamber, kendileriyle barış yaptığı hıristiyanlara mâbedlerinin yıkılmayacağını garanti etmişti.61 Onun vefatından kısa bir süre sonra başlayan fetih hareketleri sırasında şehirlerin büyük bir kısmı barış yoluyla ele geçirildi ve kiliselerin yıkılmayacağına dair söz verildi. Bu konuyla ilgili ilk yazılı antlaşma Hâlid b. Velîd'in Ânât şehrinin idarecisiyle yaptığı cizye akdidir. Hz. Ebû Bekir zamanında Suriye'de fetihler yürütülürken Şurahbil b. Hasene'nin barış yoluyla girdiği Taberiye şehri sakinlerine kiliselerine dokunulmayacağı garantisi verilmişti. Hz. Ömer döneminde Dımaşk barış yoluyla ele geçirildiğinde ise burada bulunan Bizans kilisesine mensup hıristiyanlar şehri terkettiklerinden diğer hıristiyanlar tarafından kullanılmayan kiliselerine el konulmuştu. Ebû Ubeyde b. Cerrah, Ba'lebek ve Kınnesrîn şehirlerini barış yoluyla ele geçirdiği zaman şehrin içindeki kiliselerle dışındaki manastırlar teminat altına alındı. Ancak Humus'ta diğer anlaşmalardan farklı olarak Yuhannâ Kilisesi'nin dörtte biri cami yapılmak üzere ayrı tutuldu.62 Kudüs, Lüd ve Medâin dahil diğer fetihlerin hiçbirinde kiliselere dokunulmadı; fetihlerin devam ettiği Hz. Osman zamanında da aynı yol izlendi.
Hz. Ömer döneminin sonuna kadar İslâm topraklarında yeni kilise veya manastırın yapıldığına dair bir kayda rastlanmamakta, ancak İslâm kaynaklarında zikredilmemekle birlikte hıristiyan kaynaklarından Hz. Osman devrinde bazı manastırların yapıldığı öğrenilmektedir. Halife Muâviye döneminde inşa edilen mâbedlerin kaydına ise hem hıristiyan hem İslâm kaynaklarında rastlanır. Bunlardan biri, Ya'kübî patriği Enmânû tarafından İskenderiye'de yaptırılan Mârkıs (Markos-Macarius) Kilisesİ'dir. Mesleme b. Mahled de Fustat'ta bir manastır inşa edilmesine izin vermişti. Fustat'ta ezan vakti çan ça-lınmaması şeklindeki bir emrin tarih kaynaklarında Mesleme'ye nisbet edilmesi de bu durumu doğrulamaktadır. Theop-hanes. Mezopotamya'da 59 (679) yılında meydana gelen depremin ardından çatısı ve bazı kısımları zarar gören Urfa Kilisesi'nin hıristiyanlardan gelen yoğun istek üzerine Halife Muâviye'nin izniyle onarıldığını söyler. Muâviye, devlet mülkiyetindeki bir kiliseyi haksız tasarrufla bazı aristokratlara vermiş, Dımaşk'taki Aziz Yo-hannes Kilisesi'ni de Emeviyye Camii'ne ilâve etmek istemiş, ancak hıristiyanların yoğun tepkisi sebebiyle bundan vazgeçmişti. Daha sonra bu tasarıyı Velîd b. Ab-dülmelik gerçekleştirmiştir. Ömer b. Abdülazîz halife olunca hıristiyanlar kendisine Velîd'in yaptığı haksızlığı anlatmışlar, o da binaların eski haline getirilmesini
emretmişti. Fakat bu defa müslümanlar tepki göstermiş, sonuçta hıristiyanlar isteklerinden vazgeçmişlerdi 63 Ömer b. Abdüla-zîz, İslâm beldelerinde antlaşma gereği yapılan kiliseler dışında kalanların yıkılması için emir vermiş, ayrıca âmillerine antlaşmaya dahil olan mâbedlere dokunmamaları hususunda mektuplar yazmıştır.64 Yezîd b. Abdülme-lik'in Mısır hıristiyanlarına karşı yürüttüğü sert politika sırasında kiliselerin bir kısmı yıkıldıysa da Hişâm b. Abdülme-lik'in valisi Velîd b. Rifâa. 117 (735) yılında Kahire'nin biraz dışındaki Hamrâ'da (Ebû Mînâ) Aziz Yohannes Kilisesi'nin yapımına müsaade etmiştir. Emevîler'in Mekke ve Irak valilerinden Halici b. Abdullah el-Kasrî'nin hıristiyan bir anneden doğması ve hıristiyanlar arasında yakın dostlarının bulunması sebebiyle onun döneminde birçok kilise yapılmıştır.
Endülüs'te ilk fetihlerden itibaren özellikle barış yoluyla ele geçirilen şehirlerle yapılan antlaşmalarda yerli halkın inanç ve ibadet Özgürlüğü garanti altına alınmış, kiliselerin yıkılmayacağı ve her türlü tahripten korunacağı ifade edilmiştir. Bu antlaşmalardan tam metni günümüze ulaşan ve 95 (713) yılında Abdülazîz b. Mûsâ ile Tüdmîr Kontu Teodomiro arasında İmzalanan cizye antlaşmasında, yerli halkın can ve mal güvenliği garanti altına alındığı gibi dinlerini yaşama hususunda herhangi bir engelle karşılaşmayacakları ve kiliselerinin yıkılmayacağı açıkça belirtilmektedir. Kurtuba (Cordoba). Mâride (Merida), Veşka (Huesca) ve Berşelûne (Barselona) halklarıyla yapılan antlaşmalarda da cizye ödemeyi kabul ederek İslâm hâkimiyetine giren hıristiyanların dinî hayat ve hakları himaye altına alınmış, kiliselerine dokunulmayacağı taahhüt edilmiştir. Yalnız Kurtubalılar'la yapılan antlaşmada diğerlerinden farklı biçimde Saint Vıcente Katedrali'nin yarısına mes-cid olarak kullanılmak üzere el konulmuştur.
Abbâsîler'in yönetimi ele aldıkları ilk dönemlerde bazı temel prensipleri hıristiyan halka ilân etmiş oldukları düşünülmektedir. 139 (756) yılında Antakya bölge sorumlusu Salim tarafından yeni kilise yapılmayacağı talimatının verildiği şeklindeki bazı bilgiler bunu doğrulamaktadır.65 Süryânîce bir kaynağa göre Rakka şehri kurulurken Halife Ebû Ca'fer el-Mansûr, Urfahlar'dan şehirdeki büyük kilisenin mermer sütunlarını
istemiş, isteğinin kabul edilmemesi üzerine de şehrin surlarını yıktırarak onları cezalandırmıştı; bu arada kiliseye dokunmamış olması dikkat çekicidir. Mehdî-Billâh'ın ilk yıllarında yeni yapılan bütün kiliseler yıktırıldı. Kilise yıkımlarının ba-zan Bizanslılar'ın sınır boylarındaki müslüman şehirlerini yağmalamaları üzerine gerçekleştirildiği görülmektedir.66 Ancak Hârûnürreşîd ve özellikle Emîn döneminde birçok yeni kilise yapıldı ve eskileri onarıldı. Mu'tasım-Bil-lâh 221 'de (836) Sâmerrâ'yı satın aldığı bir kilise ve çiftlik arazisi üzerine kurdu. İbn Ebû Usaybia, Sâmerrâ'nın güneyinde bulunan Kâdisiye'deki bir kiliseden bahseder ki bunun şehir kurulduktan sonra inşa edilmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Halife Mu'tasım-Billâh zamanında yeni yapıldıkları ileri sürülerek Kûba'daki Mar Curcis ve Âhûd kiliseleri tahrip edildi. Mütevekkil-Alellah, 238'de (852) patrik seçimleri sırasında Nestûrî kilisesinde çıkan olaylara öfkelenerek Sâmerrâ'daki kiliseleri yıktırdı. 341 (952) yılında Humus isyanına katılan hıristiyanlar şehirden sürülerek bazı kiliseler camiye çevrildi ve diğerleri yıktırıldı. Müntasır-Billâh zamanında şartlar tekrar normale döndü ve Enbâr'daki Mâr Karyâkus ve Mâr Yunan kiliseleri tamir ettirildi.67 HalifeMu'temid-Alellah döneminde Bağdat'ta birtakım karışıklıklar çıkınca Câselik (Atîk) Kilisesi yıkıldıysa da olaylar durulduktan sonra onarıldı.68 Bunu takip eden yıllarda çıkan çeşitli karışıklıklar sırasında müslümanlar Remle, Kaysâ-riye. Askalân ve Dımaşktaki birçok kiliseyi tahrip ettiler.
X. yüzyıla girildiğinde Abbasî Devleti, Bizans sınırındaki şehirlerini kaybetmeye ve buraları ele geçiren Bizanslılar yeni kiliseler yapmaya başladılar. İbn Havkal, 368'de (978) Urfa çevresinde 300'den fazla mabedin olduğundan bahseder; Makdisî de buradaki kubbesi zengin mozayiklerle süslü piskoposluk kilisesini dünyanın dört harika kilisesi arasında sayar. Zaman zaman dış olaylar sebebiyle kiliseler müslüman halkın hücumuna mâruz kalıyordu. Halife Mutr-Billâh döneminde 349 (960) ve 350 (961) yıllarında Bizanslılar Suriye'de bazı akınlar gerçekleştirdiler, buna tepki gösteren Mısır halkı da Melkîler'e ait Mîhâîl Kilisesi ile Ya'kübî-ler'e ait Ebû Kayr ve Seyyide kiliselerini tahrip ettiler.69
Fâtımîler devrinde orduda bulunan paralı Grek askerleriyle silâhhânede çalışan Franklar için Kahire'de iki mahalle kuruldu ve kısa sürede bu mahallelerle Kahire'nin pek çokyerinde kiliseler inşa edildi. Fatımî halifelerinden Hâkim - Biemrillâh'm Kudüs'teki Kıyâme (Kumâme) Kilisesi'nin ve Mısır'daki bütün kiliselerin yıkılmasını emrettiği, birkaç yıl sonra da onarılmalarına izin verdiği bilinmektedir. Bizanslı-lar'ın Urfa'yı ele geçirmesinden sonra Fâ-tımîler'le İOSffda bir antlaşma imzalanmış, ardından Bizanslılar'ın baskısıyla Kıyâme Kilisesi tekrar onarılmış, yıkılan diğer kiliselerin tamir edilmesi, Bizans imparatorunun Kudüs'te Ortodokslar'ın hâmisi olması ve kendilerine karışılmaması karara bağlanmıştı. 447'de (1055-56) Müstansır-Billâh'ın Kıyâme Kilisesi'yle birlikte diğer kiliselere el koymasında ve ardından aldığı bazı kararlarda Bİzanslı-lar'la münasabetlerin etkili olduğu dikkati çeker. İbn Müyesser, el koyma gerekçesi olarak Fatımî kadısı Ebû Abdullah el-Kuzâî'nin Bizans imparatoruna mektup gönderdiği bir sırada İstanbul'a gelen Tuğrul Bey'in elçisinin saraydan izin alarak İstanbul camisinde Abbasî Halifesi Kâim-Biemrillâh adına hutbe okutmasını zikreder.70
Selçuklular döneminde hıristiyanların can ve mal güvenliği yanında din hürriyetleri de koruma altına alınmış, bazı Selçuklu sultanları bizzat hıristiyan müelliflerin ifadesine göre hami ve kurtarıcı olarak görülmüştür. Bu devirde genellikle kilise ve manastırlara dokunulmamış, hıristiyanların ibadetlerine karışılmamıştır. Ancak yeni ele geçirilen bir şehrin en büyük kilisesinin camiye çevrilmesi fethin sembolü olarak algılanmış ve bir gelenek haline getirilmiştir. Nitekim 1064 yılında Ani'yi fetheden Alparslan buradaki katedrali camiye çevirmiş, fakat cami. i 124'te şehri geri alan Gürcüler tarafından tekrar kiliseye dönüştürülmüştür. Bazan da yeni kiliselerin yapımına müsaade edilmiştir. Meselâ Anadolu Selçuklu Hükümdarı Süleyman Şah 1084te Antakya'yı ele geçirince buradaki büyük kiliseyi camiye çevirmiş, buna karşılık hıristiyan halkın müracaatı üzerine iki kilise inşasına izin vermiştir. Öte yandan bir rivayete göre Konya hiristiyanları 1247'de valiye başvurarak bir kilise inşası için izin istemişler, ancak vali çeşitli sebeplerle izin vermemiştir.71 Kiliseler bazan vergiden muaf tutulmuş veya vergilerinde indirim yapılmıştır. Nitekim Sultan Melikşah. Ermeni patriğinin müracaatı üzerine 1090 yılında kilise, manastır ve rahiplere ait vergileri bağışlamıştır. II. Kılı-carslan'm Malatya Süryânî patriği tarihçi Mikhail ile dostluk kurduğu, 1182'de Malatya'da onu huzuruna çağırıp görüştüğü, patriğin oturduğu Barsûmâ Manas-tın'nı vergiden muaf tuttuğu ve bunun için hıristiyanların kiliselerinde sultana dua ettikleri patriğin bizzat kendisi tarafından kaydedilmiştir.72 II. Key-husrev'in eşi Gürcü Hatun'un müslüman oluncaya kadar sarayda bir papazın görev yaptığı bir kilisesi bulunmaktaydı.
Osmanlılar, Selçuklu geleneğini sürdürerek fethettikleri şehirlerin en büyük kilisesini camiye çevirmiş, diğerlerini hıris-tiyan nüfusun ihtiyacını karşılamak üzere serbest bırakmışlardır. Bugüne ulaşan tarihî kiliseler, Osmanlı kroniklerinde kiliselerin yıktırıldığına dair yer alan bilgilerin doğru olmadığını ortaya koymakta, camiye çevrildiği bildirilen kilise sayısının da çok abartılı olduğu görülmektedir. Meselâ Hoca Sâdeddin Efendi, Fâtih Sultan Mehmed zamanında camiye çevrilen kiliselerin sayısını 100 olarak verirken 73 Hadîdî300 demekte 74 ve aralarındaki büyük fark bilgilerin ciddi bir esasa dayanmadığını göstermektedir. II. Bayezid devrinden itibaren boş kalan kiliseler camiye çevrilmiştir. İlk dönemlerde yeni kilise yapımına izin verilmemişti. 1516, 1530, 1541 tarihli Bosna sancağı kanunnâmelerinde sonradan ihdas edilen kiliselerin yıktırılması hükmü yer almaktadır.75 Bununla birlikte XVIII. yüzyıldan itibaren yeni kilise yapımına müsaade edilmiştir. 1774 Küçük Kaynarca Antlaşması ile Rusya'ya Beyoğlu'nda bir kilise inşa etme izni verilmiştir. 1856 Islahat Ferma-m'nda kiliselerin tamirine engel olunmayacağı, ancak yeni kilise yapımı için Babıâli'den izin istenmesi gerektiği belirtilmiştir. 1885 yılında İstanbul'da 100'ü aşkın kilisenin varlığı bu hususta bir engel çıkarılmadığını ortaya koymaktadır.76
Tanzimat'tan sonra yayımlanan Rum, Ermeni patrikliği ve Protestan cemaati nizamnameleriyle kilisenin hukukî statüsü etraflıca tesbit edilmiştir. Kiliselerin tezyini ve âyinlerin icrası için gereken eşyaya gümrük muafiyeti tanınmış.77 1912 tarihli Rumeli'nde Münâzaun-fıh Kilise ve Mektepler Hakkında Kanun ile de Osmanlı tarihinde ilk defa devlet kilise yapacak kurumlara para yardımında bulunmayı taahhüt etmiştir.78
Bibliyografya :
Lane, Lexicon,Vl\, 2634; Buhârî, "Megazî", 64, "Da'avâf, 18; Ebû Yûsuf. Kİtâbü'l-Harâc, Kahire 1382, s. 127. 138, 141. 146, 147, 148. 172; Theophanes. The Chronicte of the Theop-hanes [trc. H. Turtledove|, Philadelphia 1982. s. 39,54,64, 119; İbnü'l-Kelbî, Putlar Kitabı: Ki-tâb al-Asnâm (trc. Beyza Düşüngen), Ankara 1969. s. 10-12, 16-17; İbn SaU et-Tabakât, I, 91, 266, 288; Belâzürî. Fütûhu'l-bütdân (nşr. Abdullah Enîset-Tabbâ'- Ömer Enîset-Tabbâ'], Beyrut 1987, s. 86-87, 88. 154, 155, 158, 159-160, 165, 166, 168, 169-170, 171, 172, 177-179, 181, 188. 200, 202-203. 238-243, 250, 273, 279, 282, 284, 298-314, 402; Dîneverî, el-Ahbârû'Htvât.s. 114, 119. 123; Teberi, Târih (Ebül-Fazl). 111,417-418,434-435, 609; IV, 101, 109; VIII, 324, 458-459; IX. 172; a.mlf.. Câ-mi'u'l-beyân (Bulak), X, 174, 175-176. 178; İbnü'l-Bıtrîk, et-Târihu't-mecmüc (nşr. L. Şeyhe v.dğr), Beyrut 1909. s. 17. 55, 58; İstahrî. Mesâ-//tefde Coeje). s. 60; Kindî. et-Vülât ve'l-kudât (Guest),s, 77-78; Makdisî. Ahsenü't-tekâsim, s. 165, 188;Şâbüştî,ed-Dıyârâ£(nşr. C Avvâd), Beyrut 1406/1986, s. 236; Agabios b. Konstan-tin el-Menbicî. el-Müntehab min Târihi'l-Men-bici{nşr. Ömer Abdiisselâm Tedmörî), Trablus 1406/1986, s. 50; Yahya b. Saîd el-Antâkî. Târih jnşr. L Şeyhov.dğr.],Louvain 1954, s. 116-117; İbn Ebû Rendeka et-Turtûşî, Sirâcü'l-mülûk, İskenderiye 1872, s. 234; Zemahşerî. Esâsü'I-belâğa, Kahire 1985, II. 321; a.mlf.. el-Keşşâf. Beyrut, ts., III, 16; Azİmî Tarihi: Selçuklularla İlgili Bölümler: h. 430-538 (trc. ve nşr. Ali Sevim). Ankara 1988, s. İ4, 27; İbnü'l-Cevzî. el-Munta-zam (Atâ),Vll, 147; Süryani Patrik Mihailin Va-kainamesi(trc. H. D Andreasyan), Ankara 1944. II, 263-264; Yâküt. Muccemü'l-büldân, Beyrut 1979, II, 103, 285, 439, 465, 495-543; IV, 17, 154, 386, 394-395; İbnü'l-Esîr. el-Kâmil, VII. 71, 76; İbnü'l-Kıftî. İhbârü'l-'ulemâ7, s. 142; İbn Ebû Usaybİa. c(Jyûnü'l-enbâ', s. 236; İbn Müyesser, Ahbâru Mtşr (nşr. Eymen Fuâd Seyyid], Kahire 1981, s. 14; İbn Hallikân, Vefeyât, III, 80; V, 293-294; Ebü'l-Ferec. Târih, I, 178, 179. 214 , 216, 231, 241, 261.266; a.mlf.. Târihu'z-zamân (trc. İshak Ermele), Beyrut 1986, s. 31, 13, 29; İbn Manzûr, Muhtaşaru Târihi Dımaşk, I, 176, 187, 240; VIII, 342; IX, 97; Makrizî. el-Hıtat, I, 33,124, 363, 444; II, 114, 165,492,493,494,501,510; İbn Kayyim el-Cevziyye, Ahkâmü ehli'z-zimme [nşr. Subhîes-Sâlihl. Beyrut 1983, I, 213-214; H, 668-669, 683-685, 690-691; İbn Tağrîberdî, en-Nücümü 'z-zâhire. I, 36,68, 213, 265; IV, 34, 177-179. 183, 218; Hadîdî, Teuârih-i Âl-i Osman {haz. Necdet Öztürk), İstanbul 1991, s. 78-79. 230; Hoca Sâdeddin. Tâcü 't-teoârih, İstanbul 1279, II, 293; Düstur, Birinci tertip, İstanbul 1289, II, 610; a.e., İkinci tertip, İstanbul 1330, II, 431-433; Mârî b. Süleyman. Ahbâru Fetâri-keti kürsİyyi'l-Meşrık (nşr. H. Gismondi], Roma 1899, s. 2, 66, 76-77, 79, 83, 89, 102; A. Fat-tal, Le statut legal des non-musulmans en pays d'islam, Beyrouth 1958, s. 188; A. S. Tritton. Ehlü'z-zimme fı'l-lslâm(trc. Hasan Habeşî), Kahire 1967, s. 40; W. H. C. Frend. "Christianity in theMiddleEast: Survey down to A.D. 1800", Religion in the Middle East (ed. A. I. Arberry). Cambridge 1969, I, 244-246. 249-250; Osman Turan, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkuresi Tarihi, İstanbul 1969. II, 138, 140, 146. 147, 149, 150, 151, 157, 160,161; Cevâd Ali, el-Mufasşai, VI, 650-651; Mustafa Fayda, Hz. ÖmerZama-nında Gayr-ı Müslimler, İstanbul 1989, s. 129-131,136-139, 145, 150, 164,170,173; Muham-med Hamîdullah, el-Veşâ'iku's-siyâsiyye, Beyrut 1405/1985,s. 179, 195-197,452,458,467-468, 487-488. 502; L. Şeyho. en-Naşrânİyye ue adâbühâ beyne 'Arabi't-Câhüiyye, Beyrut 1989. s. 201; J. M. Fiey. Ahuâlü'n-Naşârâ fi hilâfeti Beni'l-'Abbâs (trc. HüsnîZeyne), Beyrut 1990. s. 145, 163; Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnâmeleri ve Hukukî Tahlilleri, İstanbul 1990-92, III, 377-378; IV, 425, 444; Bilal Eryıl-maz. Osmanlı Deoletinde Gayrimüslim Teb'a-nın Yönetimi, İstanbul 1996, s. 40; Levent öztürk. Asr-ı Saadetten Haçlı Seferlerine Kadar İslam Toplumunda Hıristiyanlar, İstanbul 1998, s. 102-146; M. Belin. "Fetoua Relatifa la Con-dition des Zimmis", JA, XVIII (1851), s. 417-516; XIX (1852), s. 97-140; George H. Forsty, "The Monastery of St. Catherİne at Mount Sinai: The Church and Fortress of [ustinian", Dumbarton Oaks Papers, sy. 22. Washington 1968, s. 1-19; Saleh Lam'i. "Restoration of the Fatimid Mosque İn the Monastery of St. Cat-herine in Sinai", Arts and the Islamic World, IV/3, London 1987, s- 31-34; Mehmet Özdemir. "Gayr-i Müslimlerin. Dini Hayatı Açısından Müslüman Fatihlerin Endülüs'teki Uygulamaları". AÜİFD,XXXIII (1992), s. 203-238; C. van Arendonk. "Kenîse". İA, VI, 575-576; G. Trou-peau. "Kanışa". El2 (İng.). IV, 545-546. Levent Öztürk
Fıkıh.
İslâmiyet, inanç konusunda insanlara baskı yapılmasını kesin biçimde yasaklayarak din Özgürlüğünü güvence altına almış 79 ve. "Allah insanların bir kısmını diğerleriyle savmasaydı içinde Allah'ın adı çokça zikredilen manastırlar, kiliseler, havralar ve mescidler yıkılıp giderdi 80 mealindeki âyetle de mâbedlerin korunması gerektiğini müs-lümanlara telkin etmiştir. Hicretten sonra Medine'de siyasî birliği sağlamaya yönelik olarak düzenlenen belgede yah udilere kendi dinlerini serbestçe yaşama hakkı tanınmış 81 Hz. Peygamber'in Nec-ran hıristiyanlarıyla yaptığı zimmet anlaşmasında onların mâbedlerinin Allah'ın ve Resulü'nün koruması altında olduğu açıkça belirtilmiştir.82 Bu genel ilkeyi ve Hulefâ-yi Râşi-dîn'in uygulamaları ile kendi dönemlerindeki şartları ve milletlerarası ilişkileri göz önünde bulunduran İslâm hukukçuları, kiliselerin hukukî statüsünden kilisede kılınan namazın dinen geçerliliğine kadar amelî hayatın bu alandaki çeşitli meselelerini ele alarak bunların fıkhî hükmünü belirlemeye çalışmışlardır. Ancak fakihlerin bu konudaki farklı görüş ve tayırlarını, dinî öğretinin teorik yorumu olmaktan çok İçinde bulundukları siyasî ve milletlerarası şartların, özellikle de gayri müslimlerle ilişki biçimlerinin sevkettiği pratik mülâhazalar, hatta önlemler olarak görmek daha isabetli olur. Nitekim hilâfetin güçlü olup gayri müslimlerle barış içinde yaşandığı dönemlerde kaleme alınan eserlerdeki hoşgörülü ve kendinden emin tavrın. Moğol istilâsı veya Haçlı seferleri sonrasında ya da gayri müslimlerle mevziî gerilimlerin yaşandığı dönemlerde kısmen sertleştiği görülür.
Klasik dönem İslâm hukukçuları, kiliselerin inşası ve tamiri konusunu şehirlerin kuruluş ve elde ediliş şekline göre üçe ayırarak tesbite çalışmışlardır.
1. Hıristiyanlar tarafından kurulmuş olup barış yoluyla alınan şehirlerdeki kiliselerin muhafazası ve yenilerinin yapılması antlaşma şartlarına bağlıdır. Mevcut kiliselerin korunması genel kuraldır. Barış antlaşmasında haraç ödenmesi karşılığında arazinin ahalisine bırakılacağı kararlaştırıl-mışsa kilise inşa edilmesine engel olunmaz. Arazinin devlete bırakılması ve cizye ödenmesi söz konusu ise antlaşmada kilise inşa etme İmkânının tanınıp tanınmadığına bakılır.
2. Savaş yoluyla ele geçirilen şehirlerdeki mevcut kiliseler yıkılmaz ve tahrip edilmez. Ancak bunların mâbed olarak bırakılıp bırakılmayacağı konusunda lehte ve aleyhte iki görüş vardır. Hanefîler'e göre devlet başkanı bu kiliseleri hıristiyan mabedi olarak bırakabileceği gibi camiye de çevirebilir ya da mesken olarak kullanılmalarına karar verebilir. Bazı Şafiî ve Hanbelî hukukçularına göre kiliselere dokunulmaz ve kullanım tarzı değiştirilmez. Yeni kiliselerin yapımına ise izin verilmeyeceği kanaati hâkimdir. İlk dönem uygulamalarında mevcut kiliselere dokunul-mamakla birlikte yenilerinin yapılmasına izin verilmediği görülür. İbn Âbidîn, savaş yoluyla alınan şehirlerde yeni kilise yapılmasının yasaklanması için bu şehirlerde cuma namazının kılınması ve hadlerin tatbik edilmesinin gerekli olduğunu belirtir.83 Bundan da anlaşıldığı gibi ilk dönemlerdeki uygulamayı ve bu uygulamanın ışığında gelişen ictihadlan, hıristiyan nüfusun ihtida ve göç sebebiyle azalması veya en azından artmaması sonucu yeni kilise yapımına ihtiyaç duyulmamasıyla açıklamak mümkündür. Nitekim Mâliki hukukçularından İbnü'l-Kâsım ve Zeydîler, devlet başkanının maslahata uygun bulup izin vermesi halinde bu şehirlerde yeni kiliselerin açılmasının mümkün olduğunu söylerler.84
3. Küfe, Basra ve Bağdat gibi müslü-manlar tarafından kurulan şehirlerde kilise yapılmasına izin verilmeyeceği hususunda İslâm hukukçuları görüş birliği içindedir 85 îbn Kayyimel-Cevziyye, devlet başkanının zimmîierle yeni kilise açılması şartını içeren bir antlaşma yapması halinde bile söz konusu şartın ve hatta antlaşmanın geçersiz olduğunu, devlet başkanının ancak cizye karşılığında zimmîlerin iskânına izin verebileceğini söyler.86 Fakat bazı çağdaş hukukçular, sahabe döneminde savaşla ele geçirilen yerlerdeki kiliselerin yıktırılmadığını ve İslâm'ın gayri müslimlere tanıdığı din hürriyetinin kapsamına kendi mâbedle-rini inşa etme hakkının da girdiğini belirterek fukahanın bu kabil ictihadlannın kendi dönemlerinin şartlarını yansıttığını ve gerek görüldüğünde müslüman şehirlerinde kilise ve havra yapılabileceğini belirtirler.87 Nitekim geçmişte bu uygulamanın örneklerine rastlanmaktadır.88
Şehir dışındaki köy vb. yerleşim bölgelerinde kilise inşa edilip edilmeyeceği konusunda farklı görüşler mevcuttur. Fakihlerin bir kısmı buna mutlak olarak cevaz verirken diğer bazıları yöre sakinlerinin çoğunun gayri müslim olması halinde izin verileceğini belirtir.
Hicaz bölgesinde gayri müslimlerin ikameti bütün mezheplere göre yasak olduğundan burada kilise vb. mâbedlerin yapılması caiz görülmemiştir. Hicaz dışındaki yerlerle ilgili olarak fıkıh literatüründe yer alan hükümlere rağmen gayri müslim tebaa ile iyi ilişkiler ve karşılıklı güven ortamının kurulması ile eski mâbedlerin tamirine ve yenilerinin yapımına izin verildiği, dahilî bazı karışıklıklar veya gayri müslim devletlerle ilişkilerin bozulması sebebiyle güven ortamının sarsıldığı durumlarda ise müsaade edilmediği görülmektedir.
İslâm ülkesinde hıristiyanların dinî âyin ve İbadetlerini toplu olarak kiliselerinde icra edebilmeleri, kiliselerin hıristiyan dinî hayatında merkezî bir rol üstlenmesi din ve vicdan özgürlüğünün tabii bir parçası olduğundan kural olarak bir engellemeyle karşılaşmaz. Fıkıh kaynaklarında köylerde ve ahalisi müslüman olmayan yörelerde bu konuda bir sınırlama söz konusu edilmezken müslüman şehirlerinde ve müslüman nüfusun yoğun olduğu bölgelerde hıristiyanlann bazan ezan ve namaz vakitlerinde çan çalmaktan, bayramlarda haç dolaştırıp taşkınlık yapmaktan me-nedilmeleri gerektiği ifade edilir ve bu da kamu düzeniyle ilgili bir sınırlama olarak görülür. Ancak İslâm hukukçularının bu konudaki görüşlerinin yeknesak olmadığı, mezheplere ve dönemlere göre değişiklik gösterdiği de gözden uzak tutulmamalıdır.
Bir müslüman ülkesindeki gayri müslimlerin yeni kilise yapımı için vakıf ve vasiyette bulunmaları da tartışma konusu olmuş, fukahanın büyük çoğunluğu, müslüman mahkemesine başvurmaları halinde böyle bir işlemin yargı kararıyla onaylanmasını doğru bulmayarak bunun geçersiz sayılacağını belirtmiştir. Gayri müslimlerin bir davranışı İbadet saymalarının yeterli olduğunu ve ibadetleri konusunda onlara karışılmayacağım söyleyen Ebû Hanîfe ile Hanbetî ve Mâlikî mezheplerinden bazı âlimler ise böyle bir tasarrufun geçerli kabul edileceği görüşündedir. Buna karşılık kiliselerin günlük bakımı, tefrişi, aydınlatılması, orada konaklayan veya barınanlara harcanmak üzere yapılan vakıf veya vasiyet çoğunluk tarafından geçerli kabul edilmiştir. Çünkü bu kabul, İslâm dini açısından bâtıl bir inancın ve İbadetin onaylanması ve desteklenmesi anlamını taşımayıp gayri müslim tebaaya yardımı ve onlara din hürriyeti tanımayı ifade etmektedir. Aynı şekilde gayri müslimlere tanınan din hürriyetinin gereği olarak müslüman kocanın hıristiyan eşini içki içmek ve domuz eti yemekten menedemeyeceği gibi kiliseye gitmesine de engel olmaması istenir. Hıristiyan bir köle için de aynı durum söz konusudur.
Müslümanların kilisede namaz kılıp kı-lamayacağı da fıkıh kitaplarında tartışılmıştır. İslâm'ın ilk devirlerindeki bazı uygulamalar kilise ve havralarda namaz kılındığını göstermektedir. Hz. Ömer'e Nec-ran'dan yazılan bir mektupta müslümanların namaz kılmak için kiliseden daha temiz ve güzel bir mekân bulamadıkları ifade edilmiş, o da cevabî mektubunda temizledikten sonra orada namaz kılmalarına izin vermiştir.89 Ebû Musa el-Eş'ari ve Ömer b. Abdülazîz kilisede namaz kılmış, Hasan-ı Basrî, Evzâî, Şa'bî, Atâ b. Ebû Rebâh ve İbn Şîrîn de kilisede namaz kılmakta bir sakınca görmemiştir. Aralarında İbn Abbas ve İmam Mâlik'in de bulunduğu bir gruba göre ise içinde resim ve heykel bulunan kilise ve havralarda namaz kılmak mekruhtur. Resim yoksa ve temizse namaz kılınabilir.
Bibliyografya :
Buhârî. "Şalât", 54; Ebû Yûsuf. Kitâbü'l-Ha-râc(nşr. Muhibbüddin e!-Hatîb), Kahire 1397, s. 148-161; Ebû Ubeyd Kasım b. Sellâm, Kitâbü'l-EmüâHnşT. M. Halîl Herrâs]. Kahire 1401/1981, s. 96-101; Mâverdî, el-Ahkâmü's-sıtltâniyye, Beyrut 1990, s. 259-261; Ebû Ya'lâ el-Ferrâ. el-Ahıkâmü's-suttâniyye (nşr. M. Hâmid el-Fıki), Beyrut 1403/1983, s. 159-161; Şîrâzî, el-Mü-hezzeb, II, 127; Kâsânî. Bedâ'ı",VII, 341; İbn Rüşd. Bidâyetü'l-müctehİd, Kahire, ts., I, 102; İbn Kudâme. e/-Mugnf|nşr. Abdullah b. Abdül-muhsinet-Türkî-Abdülfettâh M. el-Hulv), Kahire 1412/1992, II, 478; Vlli, 236; X, 224; XI, 176; Nevevî. Rauzatü'{-fâ/ibîn(nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd - Ali M. Muavvaz). Beyrut 1412/ 1992, IV, 384-385; V], 327-328; İbn Kayyım el-Cevziyye, Ahkâmü ehli'z-zimme (nşr Subhî es-Sâlitı), Beyrut 1983, II, 666-713; Aynî, cUmde-tü'l-kârî. Kahire 1392/1972, IV, 3-4; İbnü'l-Hü-mâm, Fethu7-fcadîr(Bulak). IV, 377-379; Ali b. Süleyman el-Merdâvî. et-lnsâffl ma'rifeti'r-râcih mine't-hilâf [nşr. M. Hâmid el-Fıki). Kahire 1376/ 1957, VII, 14-15; Mewâk.e£-râcue'/-ifc/î/, Beyrut 1398, II], 384; IV, 137; V, 199; Hüsâm Çelebi. Risale ma'mûle li-beyâni atiüâli'l-kenâ'is şer'an, Süleymaniye Ktp., İzmir, nr. 805, vr. 125b-129a; İbn Nüceym. el-Bahrü'r-râlk, VIII, 519; a.mlf.. Risale ft'l-kenâ'isi'l-Mışriyye (nşr. Halîl el-Meys, Resallü ibn fiüceym içinde), Beyrut 1980, s. 118-120; Ahmed b. Guneym ed-Nefrâvî, et-Feüâkihü'd-deuânî, Beyrut, ts. (Dârül-marife), II, 43, 85; İbn Âbİdîn. Reddû'l-muhtâr, IV, 203; Muhammed b. Ahmed ed-De-sûki, Haşiye (ale'ş-Şerhi'l-kebîr, Kahire 1328, II, 465; IV, 78; Abdülkerîm Zeydân. AhkâmCı'z-zimmiyyîn ve'i-müste'menîn, Beyrut 1402/ 1982, s. 96-101; Muhammed Hamîdullah. el-Ve-şâ'iku's-siyâsiyye, Beyrut 1405/1985, s. 176, 457, 458, 468, 488;Yûsuf el-Kardâvî, Ğayrü'l-müslimîn ft'l-mûctemaVl-lslâmî, Beyrut 1992, s. 19-21; M. Akif Aydın. "Din", DİA, IX, 325-327; Ahmet özel, "Gayri Müslim", a.e., XIII, 421,424. Mehmet Akman
Dostları ilə paylaş: |