Ve harîdetü'l-fiker adlı zîcinde kullanmasıdır
Yüklə 1,23 Mb.
|
|
B) Tertip Çalışmaları. Heysemî'nİn. kO- layca faydalanmaya elverişli bulmadığı için daha kullanışlı hale getirmek amacıyla kitaplara ve bablara göre düzenlediği veya alfabetik sıraya koyduğu eserler şunlardır: 1. Takrîbü'l-buğye fi tertibi ehâdîşi'l-Hİlye. Heysemî, Ebû Nu-aym'in Hilyetü'l-evliyâ1 adlı eserinde isnadlarıyla birlikte rivayet edilen hadisleri bir araya getirerek bablara göre tertip ettiği bu çalışma daha müsvedde halindeyken vefat edince İbn Hacerel-As-kalânî eser üzerinde çalışarak yaklaşık dörtte birini gözden geçirmiştir (Brockelmann, GAL, I. 445; II, 91; Suppl., II, 617). Heysemî ayrıca. Dârekutnî'nin beş on varaktan ibaret olduğu belirtilen ei-Fevâyi-dü'1-efrâd'ın] Tertîbü ehâdîsi'İ-efrâd li'd-Dârekutnî, Temmâm er-Râzî'nin muhtelif hocalardan derleyerek bir araya getirdiği 395 hadis ihtiva eden Fe-vd'id'ini (Ebû Süleyman Câsim b. Süleyman el-Füheyd ed-Devserî, bu eserdeki rivayetleri bablara göre tasnif ederek er-Raozü'l-bessâm bi-tertlbi ue tahrîci Feuâ->idi Temmâm adıyla yayımlamıştır, Beyrut 1408/1987) Tertîbü ehâdîşi Fevâ}i-di Temmâm, İbn Gaylân'ın el-Gaylâ-niyydfını Tertîbü ehâdîşi'l-Ğaylâniy-yât, Ebü'l-Hasan Ali b. Hasan el-Hileî'nin yirmi cüzden meydana geldiği söylenen el-Hile'iyyât'ını Tertîbü ehâdîşi'1-Hi-leHyyât adıyla tertip etmiştir. Kettânî, bu dört eserin iki cilt hacminde bir çalışma olduğunu, Sehâvî'nin et yazısıyla tek cilt halinde derlenmiş olan bir nüshasını gördüğünü söylemektedir (er-Risâtetü't-müsletrafe, s. 379). 2. Tertîbü Şiköti'l-cİciî. Ebü'l-Hasan el-İclî'nin sahâbî râvi-lerle tabiîn, tebeu't-tâbiînden ve daha sonraki nesilden sika kabul ettiği râvileri bir araya getirdiği bu eseri Heysemî alfabetik olarak düzenlemiş. İbn Hacer el-Askalânî de ona bazı ilâveler yapmıştır. Eser Abdülmu'tî Kal'acî tarafından Tûrî-hu'ş-şikût adıyla yayımlanmıştır (Beyrut 1405/1984, bu baskı 21 16 râviyi ihtiva etmektedir). İclî'nin eserinin Takıyyüddin es-Sübkî tarafından tertip edilen bir nüshasını elde eden Abdülalîm Abdülazîm el-Bestevî. bunu Heysemî'nİn ve İbn Ha-cer'in adı geçen çalışmalarıyla birlikte Mocrifetü'ş-şikât adıyla iki cilt halinde neşretmiştir (Medine 1405/1985, bu baskı 2366 râviyi ihtiva etmektedir). 3. Tertîbü Siköti İbn Hibbân. Heysemî'nİn, İbn Hibbân'ın muhtelif tabakalar halinde bir araya getirdiği sika râvileri alfabetik sıraya koyduğu bu eseri Muhammed Ab-dürreşîd tarafından eş-Şikât adıyla yayımlanmıştır (MX, Haydarâbâd 1 393-1403/1973-1983). Kettânî. Heysemî'nin Zevâ'idü'i-Firdevs adlı bir eserinin daha bulunduğunu söylemektedir (a.g.e., s. 374). BİBLİYOGRAFYA : Heysemi. Meuâridü 'z-zam'ân ilâ zeuâ'idi İbn Hibbân (nşr Hüseyin Selîm Esed ed-Dârânî). Dımaşk 1411/1990, neşredenin önsözü, I, 65-77; Fâsî, Zeytü't-Takyid fi ruoâti's-sünen oe'l-mesânid(nşr. Kemâl Yûsuf ei-Hût), Beyrut 1410/ 1990, il, 229-230; İbn Hacer el-Askalânî. el-Mecma'u'l-mü'esses li't-muccemi't-müfehres (nşr. Yûsuf Abdurrahman el-Mar'aşlî), Beyrut 1415/1994, II, 263-267; a.mlf., İnbâ'ü'lğumr, V, 256-260; a.mlf., Muhtaşaru zeuâ'idi Müsne-di'l-Bezzâr 'ale'l-Kütübi's-sİtte ue Müsnedi Ahmed (nşr. Sabrî b. Abdülhâhk Ebû Zer], Beyrut 1412/1992, 1, 12-16, 23-27; Necmeddin İbn Fehd, Mu'cemü'ş-şüyûh (nşr. Muhammed ez-Zâhîl, Riyad 1982, s. 536, ayrıca bk. İndeks; Takıyyüddin İbn Fehd, Lahzü'l-elhâz, Haydarâbâd 1376/1956 -> Beyrut, ts. (Dâru ihyâi't-türâ-sil-Arabî). s. 239-244; Sehâvî. ed-Dau'û't-lâmi', V, 200-203; Süyütî, Zeyiü Tabakâti't-huffâz li'z-Zeheb'i, Haydarâbâd 1376/1956 -> Beyrut, ts. (Dâru ihyâi't-türâsi'l-Arabî), s. 372-373; a.mlf., Hüsnü'l-muhâdara, I, 362; Keşfü'z-zunûn, II, 957, 1400; İbnü'l-İmâd. Şezerât, VII, 70; Kettânî. er-Rİsâletü't-müstetrafe (Özbek), s. 95, 292, 320, 373-375, 379; Sıddîk Hasan Han. et-Tâcü 7-mükettet, Beyrut 1404/1983, s. 397-398; îzâ-hu'i-meknün. I, 186; HediyyetüVârifîn, 1, 727; Brockelmann, GAL, I, 445; II, 91; SuppL, II, 82, 617; Ziriklî. e/-Ac(âm (Fethullah), IV, 266-267; Kehhâle, Mu.'cemü'l-mir'eUifîn, VI], 45; Sezgin. CAS, I, 148, 171, 190, 196;Sâlihiyye.e/-MLicce-mü'ş-şâmil, V, 315-316; M. Yaşar Kandemir, "Bezzâr", DM, V!, 113. imi M. Yasak Kandemir 293 HEYULA
r HEYULA
~l Âlemin ilk maddesi anlamında felsefe ve kelâm terimi. Modern Batı dillerinde hyle, hyle şeklinde yazılan Grekçe üle kelimesinden Arapça'ya giren heyülâ, Aristo felsefesinin İslâm dünyasına geçmesinden sonra bu felsefedeki terim anlamıyla İslâm düşüncesi alanında da kullanılmaya başlanmıştır. Kelime Grekçe'de önceleri "orman, ağaç. bunlardan çıkarılan ham madde" yahut "ağaç yapı malzemeleri" mânasına gelirken daha sonra "canlı cisimlerin maddî yapısı, bileşimi" anlamında kullanılmıştır. Ancak felsefede kazandığı yaygın terim anlamını Aristo'nun ünlü "mad-de-sûret" (hylomorphism) teorisine borçludur. Aristo, her tabii cismi meydana getiren iki ilkeden biri olan heyulayı "tamamen belirsiz, cisme arız olan değişmeyi kabul edici kuvve halinde bir cevher" şeklinde tarif etmiştir. Bu cevherin tek başına fiilî varlığı yoktur. Zira fiilî var oluşu suret temsil eder ve esasen tabii varlık maddede gerçekleşen surettir. Madde ise sırf kuvvedir; varlığı da bilkuvvedir. suretle birleşmeksizin fiilen gerçekleşemez. Bir varlıkta madde (heyûlâ) ne nisbette bulunuyorsa o varlık o nisbette kuvve halindedir. Bu. İnsan aklının varlığı için dahi söz konusudur. Aristo felsefesinde madde ayrıca sebepliliğin de bir parçasıdır (bk. DETERMİNİZM). Belirsizliğin ilkesi olan madde, belirliliğin ilkesi olan sureti alma kabiliyet veya kuvvetinde olduğundan oluş sürecinde değişmenin imkânı anlamında bir sebep teşkil etmekte ve buna maddî (heyûlânî) sebep denilmektedir. Madde, özü itibariyle daima küllî olan surete cisim planında ferdiyet kazandırdığı için aynı zamanda tabii âlemde fer-dîleşmenin de ilkesidir (Abdurrahman Be-devî, s. 129-143; Kaya, s. 212-215; EBr., XI, 983-984}. Aristocu ve Yeni Eflâtuncu anlamıyla heyûlâ. İslâm felsefe geleneğinde Kindi'-den itibaren önemli bir yer tutmuştur. Kindî'nin tarifine göre heyûlâ "suretleri taşıyan, edilgin, cevheri güç"tür. Kindî bu kavrama özellikle duyulur (mahsûs) âlemi temeilendirirken başvurur. Bir varlığı cis-manî ve duyulur kılan onun heyûlâsıdır. Metafizik âlem ise duyularla algılanmayan, dolayısıyla heyulası olmayan varlıklar alanıdır. Bu varlıklar metafizik ilminin konusudur ve akılla bilinir (Resâ'il, s. 107- 108, 166). Fârâbî de terimin Aristocu muhtevasını tekrar eder. Ona göre heyûlâ suretleri kabul etme istidadıdır, bilfiil var olmak için surete muhtaçtır. Tabii suretler de heyuladan bağımsız var olamaz. Ancak biri diğerinin varlık sebebi değildir: heyûlâ ve suret bir arada bulunan ayrı ayrı sebeplerdir. Heyûlâ sureti kabul edip cismanî cevher haline gelince sıcaklık, soğukluk, kuruluk ve yaşlık gibi tabii keyfiyetleri kabul eder ve ilk merhalede "ustu-kussât" denilen dört basit unsuru kendisinde gerçekleştirir. Sonra bunlardan madenler, bitkiler ve hayvanlar meydana gelir (Fârâbî, ctlyûnü'l-mesâ% s. 70; a.mlf., el-Mesâ'iiü'[-müteferrika, s. 108; a.mlf., et-TaHîkâUs. 8, 16). İhvân-ı Safa, heyulayı kısaca "suretleri kabul eden her bir cevher" şeklinde tanımlamıştır. Onlara göre dört çeşit heyûlâ vardır: "Yapı malzemesi" anlamında heyûla's-sınâa, dört unsuru ifade eden heyûla't-tabîa. âlemin mutlak maddesi olan "mutlak cisim" anlamında heyûla'l-küll, "duyularla algılanmayan, akılla kav-ranabilen basit cevher" demek olan heyû-la'l-ûlâ (Latinler'in "materia prima" dedikleri ilk madde). İlk heyûlâ ancak suret alınca cisimleşmekte ve algılanabilmek-tedir. Varlık mertebeleri içinde alttaki üsttekinin heyûlâsıdır. Dolayısıyla bir şey hem heyûlâ hem suret olabilir ve bu ilk heyûlâ kavramına ulaşıncaya kadar devam eder. İlk heyûlâ nicelik ve nitelikten yoksundur: o basit bir cevherdir; tabii bir düzene göre bütün tabii suretleri alabilir ve farklı cisimler böylece oluşur. Aristo'da heyûlâ ferdîleşme ilkesidir: İhvân-ı Sa-fâ'ya göre ise aksine bu farklılığın sebebi heyûlâ değil surettir: farklı suretleri almasına rağmen heyûlâ değişmeden kalır. İhvân-ı Safa, heyûlâ hakkında düşünce tarihindeki farklı görüşleri de etraflıca ele almış olup başlıcaları şunlardır: a) Heyûlâ farklı nitelikler deki atomlardan oluşur. Bunlar birleşip çeşitli mürekkep cisimleri meydana getirir. Bu tanımlama Eflâtuncu fikirleri hatırlatmaktadır, b) Heyûlâ mütecanis yapıda atomlardan oluşur. Farklı şekillerde birleşmeleri halinde arazlar ortaya çıkar. Bu da Demokritos-çu atom anlayışıyla uygunluk arzetmek-tedir. c) Heyûlâ basit, ruhanî bir cevherdir ve bütün niteliklerden bağımsızdır. Bu görüş Aristocu ilk madde kavramını hatırlatmaktadır. İhvân-ı Safa daha sonra heyulanın ezelî mi, yaratılmış mı olduğunu tartışan görüşleri ele alır ve ikinci görüşü benimser {Resâ% II, 5-8; III, 468-473). İslâm dünyasında heyûlâ kavramına merkezî bir önem atfetmekle birlikte Aristocu madde kavramını kabul etmeyen Ebû Bekir er-Râzî bu tartışmalar arasında çok farklı bir yere sahiptir. Ona göre heyûlâ âlemin yaratılışını mümkün kılan beş ezelî ilkeden biridir (diğerleri tanrı, nefis, mutlak zaman |dehr| ve mutlak mekândır [halâ, boşluk]). Heyûlâ atomlardan başka bir şey değildir. Bu atomlar boyutludur. Eğer öyle olmasalardı birleşerek boyutlu bir birim oluşturamazlardı. Heyûlâ, ezelî bir ilke olarak hadis olan cisimlerin varlık şartıdır. Cisimlerin ağır veya hafif, karanlık ya da aydınlık oluşu, boşluğun heyulayı oluşturan atomlar arasına ne ölçüde nüfuz ettiğiyle ilgilidir {er-Resâ'itü'l-fetseftyye, s. 195-197, 217-227). İbn Sînâ, cisimleri oluşturan cevherleri inceleyerek maddenin varlığını kanıtlamaya çalışmıştır. Buna göre cismin mahiyeti onun uzunluk, genişlik ve derinlik denilen üç boyuta sahip oluşudur. Üç boyutluluk her cisim için fiilî gerçeklik arze-den bir surettir. Dolayısıyla cisimde, değişken olabilen geometrik şekil yahut niteliklerin ötesinde onun tanımlanmasını mümkün kılan cevher surettir. Ancak filozofa göre cismin suretten ibaret olmadığı da ortadadır. Çünkü süreklilik, bütünlük yahut birleşiklik (ittisal) kadar süreksizlik, bölünebilirlik ve ayrışabilirlik de (infısâl) cisme ait olgulardır. Bu olguların suret cevherinden gelmediğini kanıtlarıyla gösteren İbn Sînâ, hem ittisale hem de infisâle kuvve halinde kabiliyetli olan başka bir cevherin bulunması gerektiğini, bunun da suretle birleşerek cismi oluşturan madde olduğunu belirtir. Suret bu maddede bir kısmıyla değil bütünüyle kaimdir; aynı şekilde madde de suretten bağımsız bir varlığa sahip değildir. O yer kaplamayan, konumu (vaz*) bulunmayan, duyularla algılanamayan aklî bir cevherdir; fiilî varlığı ancak cismanî suretle birleşerek, başka bir deyişle cismi oluşturarak kazanır [en-Necât, s. 202-205; 'tlyûnü'l-hikme, s. 48). Aristocu felsefeye bağlılığıyla tanınan İbn Rüşd'e göre heyûlâ varlığın meydana gelmesini sağlayan ezelî bir ilkedir. Varlık fiil halini belirlediğine göre ondan önce bir kuvve ve bir imkân halinin bulunması gerekir; işte bu ezelî imkâna filozof heyûlâ demekte, heyulayı oluş ve bozuluşun sebebi veya temeli saymaktadır. Suretle birleşerek meydana getirdiği cismin oluş ve bozuluşa uğramasına sebep olan heyûlâ esasen suretten (varlıktan) ayrılamaz. Bir şey oluşup bozuluyorsa he- 294 HEYÛLÂ
yûlâsı var demektir. Aksini düşünmek, o şeyin birleşik değil basit olduğunu ileri sürmek anlamına geleceğinden saçmadır (Tehâfûtü't-Tehâfüt, I, 197-198, 244, 355|. Burada şu hususu önemle belirtmek gerekir ki düşünce tarihi boyunca heyulayı ezelî bir ilke olarak kabul eden hiçbir filozof onu Tanrı'ya eş tutmuş veya O'nun-la kıyaslamış değildir. Özellikle İslâm Meş-şâîleri'ne göre heyûlâ ezelî bir imkândan ibarettir; bu durumda imkânın ezelî olması ezelînin mümkin olmasını gerektirmez. İnsan, herhangi bir eylem ve olayda kuvve ve imkân halinin fiil durumundan önce geldiğini bilir. İşte âlemin de bilfiil varlık sahnesine çıkmadan önce bir imkân halinden söz etmek gerekir. Ke-lâmcıların adem (yokluk) dedikleri bu durumu filozoflar "heyûlâ". "kuvve" ve "imkân" terimleriyle ifade etmekte, âlemi yaratan ilâhî irade ve kudretin yöneldiği bir ezelî İmkânın varlığını kabul etmenin, onun mutlak yokluktan (adem-i matız) meydana geldiğini savunmaktan daha mâkul olduğunu söylemektedirler. Ünlü mutasavvıf Muhyiddin İbnü'1-Ara-bî'de ve onun ekolünde de heyûlâ kavramı önemli bir yer tutmaktadır. İbnü'l-Ara-bî'nin çeşitli eserlerinde 'teayyün' etmiş yani belirli bir mevcudiyet kazanmış cisim yanında teayyün etmemiş, ilk madde yahut suretlerin mahalli olan karanlık cevher anlamında "heba" terimi kullanılmakta ve bu kavramın felsefî terminolojideki karşılığının heyûlâ olduğu belirtilmektedir (bk. heba). Yine İbnü'l-Arabî'nin "tabiat ve âlemin cevheri" anlamında kullandığı "en-nefesü'r-rahmânî" tabiriyle "he-yûlânî cevher" arasında paralellikler olduğu anlaşılmaktadır (e(-Mu'cemü'ş-şû/îy-ye,S- 1064, 1095-1097; krş. Kâşânî, s. 45-46). BİBLİYOGRAFYA : et-Ta'rîfât, "heyûlâ" md.; Tehânevî. Keşşaf, il, 1534-1536; Aristoteles. Metafizik (trc. Ahmet Arslan), İzmir 1985, s. 93; Kindî. Resâ% s. 107-108, 166;Fârâbî. tOyûnü7-mesâ*(((nşr. Ah-med Nâcî el-Cemâlî, ei-Mecmû' içinde). Kahire 1325/1907, s. 70;a.mlf.. el-Mesâ'iiû'l-mütefer-rika{a.e. içinde), s. 108;a.mlf.. e£-7a'/îı|câ£,Hay-darâbâd 1346, s. 8, 16; İbn Sînâ. en-tiecât (nşr. Muhyiddin Sabrı el-Kürdî), Kahire 1357/1938, s. 202-205; a.mlf.. 'üyûrtü7-hıfcme (nşr. Abdur-rahman Bedevi), Beyrut 1980, s. 48; îhvân-ı Safa. er-Res&'U, Beyrut 1376-77/1957, II, 5-8; IH, 468-473; İbn Rüşd, Tehâfütü't-Tehâfüt (nşr. Süleyman Dünyâ). Kahire 1980, 1, 197-198, 244, 355; Ebû Bekir er-Râzî, er-Resâ'İlü 'l-feisefıyye (nşr R Krausl. Kahire 1939-> Beyrut 1982, s. 195-197,217-227; Kâşânî./şt((âhâ(ü'ş-şû/îyye, s. 45-46; Abdurrahman Bedevi. Aristü 'inde'l-'Arab, Beyrut 1980, s. 129-143; el-Mu'cemü'ş- şûfi, s. 1064, 1095-1097; Cemil Salîba. el-Mu'-cemü'l-felsefî, Beyrut 1982, li, 536-537; Mahmut Kaya. İslam Kaynaklan Işığında Aristoteles ue Felsefesi, İstanbul 1983, s. 212-215; "Hylomorphism", EBr., XI, 983-984. İİKİ Osman Karadeniz d KELÂM. Heyûlâ. kelâm ilminde âlemin yaratılışına ilişkin tartışmalara konu olan bir terimdir. Ebû Mansûr el-Mâtürî-dî'den itibaren son döneme kadar önemli kelâm kaynaklarında heyulanın tanımı, türleri ve tenkidine dair açıklamalar yer alır. Mâtüridî'ye göre heyûlâ. başta Aristo olmak üzere bazı filozoflarca âlemin kendisinden yaratıldığı (tînetü'l-âlem) kabul edilen ve varlığının başlangıcı bulunmadığı (kıdemü't-tîne) düşünülen ilk veya aslî maddedir. Mâtürîdî, Aristo'nun heyûlâ kavramına yüklediği anlamları da özetler {Kitâbü't-Teuhîd, s. 147). Mâtürîdî ekolüne bağlı âlimlerden Ebü'1-Muîn en-Nesefî de heyulanın itti had halinde bulunan bir ilk madde olduğunu söyleyerek benzer bilgiler verir. Nesefî'ye göre "ashâbü'l-heyûlâ"dan bir grup, heyulada arazların ortaya çıkışını yaratıcı bir varlığın tesirine değil sadece heyulaya bağlar; çünkü yaratıcı bir varlık yoktur; yalnız ezelî olan heyûlâ, yani âlemin aslını oluşturan belirsiz madde vardır; madde mutlak yokluktan değil var olan başka bir maddeden meydana gelebilir. Başka bir gruba göre İse yaratıcı bir varlık heyûlâ-da arazları meydana getirmek suretiyle âlemi yaratmıştır {Tebşıratü'l-edille, 1,59, 76-77). Aynı ekolün müteahhir dönem âlimlerinden Beyâzîzâde Ahmed Efendi, heyûlâ ve suret nazariyesinin filozoflara ait tabiat felsefesinin ana unsurunu teşkil ettiğini, kelâmcıların İse âlemin ezelîli-ği fikrine götüren bu görüşü reddederek onun yerine âlemin hadis olduğunu kanıtlamaya daha elverişli gördükleri atomcu nazariyeyi benimsediklerini. Ebû Hanîfe'-nin de akaide dair risalelerinde buna işaret ettiğini kaydeder (İşâratü'l-merâm, s. 97-98). Eş'ariyye âlimleri eserlerinde heyûlâ hakkında kapsamlı ve sistemli bilgiler vermişlerdir. Abdülkâhir el-Bağdâdî he-yûlâyı "arazları (suretleri) bulunmayan ve ezelî olan ilk maddî cevher" diye tanımlar, bu görüşü benimseyenleri de Dehriy-ye içinde bir grup olarak kabul eder (üşû-lü'd-dîn, s. 55, 57). Gazzâlî, filozofların heyûlâ telakkisini "âlemin yaratılmasından önce sadece bir imkândan ibaret bulunan aslî unsur" olarak Özetler (Tehâfiitü'l-fe-lâsife, s. 76). Heyulaya dair ayrıntılı bilgi veren Şehristânî'ye göre filozofların he-yûlâya ilişkin görüşlerini iki noktada toplamak mümkündür. 1. Heyûlâ Allah, akıl ve nefsin yer aldığı ezelî ilkelerden biridir. Ezelde bütün suretlerden soyutlanmış bulunan ve sadece suret kabul etme istidadından ibaret olan heyûlâ, ilk suretin meydana gelmesiyle üç boyutlu birleşik bir cisme dönüşerek bilfiil var olmuştur. Bilfiil var olan bu ikinci heyulada sıcaklık, soğukluk, yaşlık ve kuruluk keyfiyetlerinin gerçekleşmesiyle ateş, su, hava ve toprak meydana gelir ki bunlar üçüncü heyulayı teşkil eder. Son olarak bunlardan da arazları taşıyan birleşik varlıklar doğar ve böylece maddenin bir kısmı diğerinin heyulasını oluşturur. 2. Heyûlâ aklî bir cevher olup suretlerden soyutlanmış maddî bir cevherin fiilî varlığından söz edilemez. Zihnin dışında keyfiyetler ve suretlerden yoksun bulunan mutlak bir cevher yoktur. Çünkü heyulanın belirli bir birleşme ve ayrılmadan soyutlanması mümkünse de küllî mânadaki birleşme ve ayrılmadan soyutlandığını söylemek delilsiz bir iddiadan ibarettir. Bu da he-yûlânın fiilen suretlerden soyutlanama-yacağmı gösterir {Nihâyetü'l-ikdâm, s. 163-165). Şehristânî Aristo'nun heyulaya ilişkin görüşlerini de nakletmiş ve onu cisimlerin kaynağını teşkil eden bir unsur olarak kabul ettiğini belirtmiştir (el-Milei, II, 126). Fahreddin er-Râzî. bütün düşünürlerinin her cismin aslını oluşturan heyulanın varlığını kabul ettiklerini, ancak mahiyeti konusunda farklı görüşler ileri sürdüklerini söyler. Râzfye göre kelâmcılar, heyû-lânın Allah'ın yarattığı cevherlerden ibaret olduğunu savunurken bazı düşünürler uzay boşluğunda tek tek bulunan atomların birleşerek cisimleri oluşturduğu, bazı düşünürler ise atomların birleşik bir durumda iken Allah tarafından parçalanarak farklı özellikler taşıyan cisimler haline getirildiği görüşündedir. Kur'an'da bu görüşü çağrıştıran bilgiler mevcuttur (el-Enbiyâ 21/30). Tevrat'ta da benzer ifadeler yer alır [el-Metâlibü 'l-'âtlye, VI, 199-200). Müteahhir devir kelâmcılarından Seyyid Şerif el-Cürcânî, heyulanın felsefe geleneğinde kazandığı anlamlan dikkate alarak onu şöyle tanımlamıştır; "Heyûlâ. cismin mâruz kaldığı birleşme ve ayrılmayı kabul eden, cismanî ve küllî (türe ait) suretlere mahal teşkil eden cevherdir" (efTaVf/âî, "heyûlâ" md.,Şerhu'l-Meuâ-ktf.s. 149). Selefıyye'nin müteahhir devir âlimlerinden Takıyyüddin İbn Teymiyye, fiiozofla- 295 HEYULA
nn heyulayı maddenin iki cevherinden biri (diğeri suret] olarak gördüklerini ve ona "suretleri kabul eden mahal" anlamı verdiklerini, bunun da isabetli bir tanımlama olduğunu kaydeder. Ona göre Eflâtun ve taraftarları küllî maddenin suretlerden soyutlanmış şekline heyula demişler, Aristo ise bunu reddetmiştir {Der'ü te'âruz, VII, 233-234). Mu'tezile kaynaklarında heyula hakkında bilgi bulunmamakla birlikte Ebü'l-Mu-în en-Nesefî. Mu'tezile"nin adem ve ma'-dûm konusundaki görüşlerinin heyûlâ İle aynı şey olduğunu, hatta dinî açıdan daha çok sakıncalar taşıdığını söyler. Zira Mu'tezile âlimlerinden bazıları, ma'dû-mun yokluk halinde bile cevher olarak var olduğu ve varlıkların mutlak yokluktan yaratılamayacağı görüşünü ileri sürmüştür (Tebşıratü'l-ediüe, I, 14-11). Nesefî'-nin bu kanaatini Şehristânî de benimseyip Mu'tezile için benzer ifadeler kullanmıştır {Nihâyetü'l-ikdâm, s. 169). Heyulaya dair bilgileri Aristo ile İslâm filozoflarının yanı sıra daha başka filozofların eserlerinden aslına uygun bir şekilde nakleden kelâm âlimleri (Mâtürîdî, s. 147; Şehristânî, ei-Milel, II. 126), belirsiz veya suretleri kabul eden kuvve halinde bir cevher yahut imkân bile olsa, Allah'ın zâtı ve sıfatlarından başka ezelî hiçbir varlığın bulunmadığı gerekçesiyle bu teoriye dayanan bütün felsefî görüşleri reddetmişlerdir. Kelâmcılarla Selef âlimlerinin kanaatine göre heyûlâ nazariyesi akliy-yâta değil taklîdiyyâta dayanmaktadır (İbn Teymiyye, V, 136); kesin aklî delillerden yoksun olup zandan, hatta hayalî birtakım spekülasyonlardan ibarettir (Fah-reddin er-Râzî, VI, 214), ayrıca İslâm akaidine de aykırıdır. Çünkü onlara göre kâinat imkân halindeki bir cevherden değil mutlak yokluktan (lâ min şey, lâ an şey) yaratılmıştır (Mâtürîdî, s. 142). Bununla uyuşan yaratılış felsefesi atomcu nazariyedir. Allah kâinatı atomlardan (cevheM ferd, cüz lâ yetecezzâ) yaratmış, birkaç atomu birleştirerek ve onlarda değişik arazlar (nitelikler) yaratarak cisimleri meydana getirmiştir (Jbn Fûrek. s. 58, 91, 253-254]. Selef âlimleri ise hem atomcu nazariyeyi hem de heyûtâ teorisini reddetmişlerdir. Ancak İbn Teymiyye Allah'ın önce heyulayı, daha sonra ondan yeri ve gökleri yarattığı görüşündedir. Yani ona göre heyûlâ ezelî değil yaratılmıştır, kâinatın aslını teşkil eden heyûlâ bir tür buhardır. Zira Kur'an"da, gökler ve yer birleşik bir halde iken Allah'ın onları ayırdığı ve göklerin bir duman (buhar) halinde ol- duğu bildirilmiştir (el-Enbîyâ 21/30; Fus-sılet 41/11). Yaratılmış bir heyûlâ nazariyesi bu bilgilerle örtüşür {Der'ü te'âruz, I, 123-125; VIII, 287-290). Kelâmcılarla Selef âlimlerinin heyûlâ nazariyesine dair eleştirilerini şöylece özetlemek mümkündür: 1. Kâinatın aslını teşkil eden ezelî bir heyulanın varlığını kabul etmek Allah'ın varlığını kanıtlamayı güçleştirir. Zira Allah kavramı kâinatı yoktan yaratan bir varlığı ifade eder; söz konusu teorideki ezelî ve kâinatın kendisinden oluştuğu heyûlâ ise yaratıcı varlık yerine geçer (Mâtürîdî, s. 13, 147;Gazzâ!î, s. 141; Şehristânî, Nihâyetü'l-ikdam,s. 10-11) Bundan dolayı Mâtürîdî, "Bizim Allah dediğimize onlar heyûlâ adını vermişlerdir" der {Kitâbü't-Teühîd.s. 13, 148]. 2. Tanımı gereği kadîm başkasına bağlı olmaz, tesir altında kalmaz ve değişikliğe uğramaz. Şu halde heyulayı hem kadîm kabul etmek hem de onun değişikliğe uğradığını söylemek çelişkilidir (Mâtürîdî, s. 13; Ne-sefî, i, 72-77; İbn Teymiyye, I, 122-123; 111, 69-70; Viıı. 346). 3. "Her mahlûk mutlaka bir asıldan (mevcuttan) yaratılır, her hadisin ihdas edildiği bir aslî kaynağa ihtiyacı vardır, zira duyular âleminde hâkim olan mekanizma budur, bunun aksini iddia etmek mâkul değildir" denilmek suretiyle kuvve halinde var olan bir heyulanın bulunması gerektiğini ileri sürmek tutarlı olamaz. Çünkü bu takdirde varlık alanı sadece duyularla algılanabilen madde âlemine indirgenmiş olur. Meselâ bilgiler duyularla algılanmaz. Bundan başka kâinatın nasıl yaratıldığı müşahede edilmediğinden onun "lâ şey"den değil "şey"den yaratıldığını iddia etmek için tahminlerin ve spekülasyonların ötesinde yeterli bir kanıt yoktur. Ayrıca duyular âleminde her hadisin aslî bir kaynaktan meydana geldiği iddiası da doğru değildir; nitekim cevherlerde bulunan arazların yokluktan ortaya çıktığı duyularla müşahede edilmektedir. İnsanın fiilleri de yokluktan meydana gelmektedir. Bu da bir şeyin mutlaka bir şeyden yaratılmasının zaruri olmadığını gösterir (Mâtürîdî, s. 15, 142; Bağdadî, s. 58-59; Nesefî, I, 74]. 4. Heyû-lânın imkândan ibaret bir cevher olarak kabul edilmek suretiyle de ezelîliğine hük-medilemez. Çünkü kâinat Allah tarafından icat edildiğine göre heyuladaki imkân da ancak icat edene atfedilmelidir (Âmidî, s. 274]. 5. Bütün arazlardan veya suretlerden soyutlanmış bir cevher tasavvur etmek mümkün görülmemektedir. Zira heyûlâ tek bir cevher ise ve daha sonra parçalara ayrılarak ondan kâinat meydana gelmişse birleşme arazından yoksun değil demektir. Çünkü bir cevherin parçalanmadan birçok cevher haline gelmesi imkânsızdır. Eğer tek bir cevher olan heyûlâ parçalanmadan kâinatın meydana gelmesini sağlamışsa bu da imkânsızdır. Zira suretleri kabul etmesi cevherlerini çoğaltmaz (Bağdadî, s. 57-58; Cür-cânî.Şerhu't-Meuâktf.s. 369-370). Netice itibariyle kelâm âlimleri, kâinatın ezelîliği ve buna bağlı olarak Allah'ın varlığı ile sıfatlarının yetkinliğini tartışmalı hale getirdiğini düşünerek sadece Aristocu anlayışı değil her türlü heyûlâ teorisini İslâm akaidine aykırı bulup reddetmişlerdir. Zira heyulanın kâinatın bilfiil aslî unsurunu teşkil ettiğini kabul edenler de vardır (Mâtürîdî, s. 30). İslâm filozofları, her ne kadar Aristo tarafından varlığın zorunlu maddî sebebi olarak tanımlanan ve asla hadis olamayacağı belirtilen (Weber, s. 71-72) heyulayı maddî olmayan imkân ilkesi durumundaki bir cevher haline dönüştürerek yumuşatmaya çalışmışlarsa da kelâm âlimleri bunu dahi Allah'ın yaratıcılığını, dolayısıyla yetkinliğini zedeleyici ve sınırlayıcı bir düşünce kabul etmişlerdir. Çünkü yoktan yaratabilen bir yaratıcının vardan yaratabilen yaratıcıdan daha yetkin olduğu şüphe götürmeyen bir husustur. Allah'ın vardan yarattığı kabul edildiği takdirde O'na bir nevi acz nisbet edildiği gibi O'nun fiilleri de yaratıkların fiillerine benzetilmiş olur. Bunun kabul edilmesi ise mümkün değildir. Yüklə 1,23 Mb. Dostları ilə paylaş:
|