Ve harîdetü'l-fiker adlı zîcinde kullan­masıdır

B) Tertip Çalışmaları. Heysemî'nİn. kO-

layca faydalanmaya elverişli bulmadığı için daha kullanışlı hale getirmek ama­cıyla kitaplara ve bablara göre düzenle­diği veya alfabetik sıraya koyduğu eser­ler şunlardır: 1. Takrîbü'l-buğye fi ter­tibi ehâdîşi'l-Hİlye. Heysemî, Ebû Nu-aym'in Hilyetü'l-evliyâ1 adlı eserinde isnadlarıyla birlikte rivayet edilen hadis­leri bir araya getirerek bablara göre ter­tip ettiği bu çalışma daha müsvedde ha­lindeyken vefat edince İbn Hacerel-As-kalânî eser üzerinde çalışarak yaklaşık dörtte birini gözden geçirmiştir (Brockel­mann, GAL, I. 445; II, 91; Suppl., II, 617). Heysemî ayrıca. Dârekutnî'nin beş on va­raktan ibaret olduğu belirtilen ei-Fevâyi-dü'1-efrâd'ın] Tertîbü ehâdîsi'İ-efrâd li'd-Dârekutnî, Temmâm er-Râzî'nin muhtelif hocalardan derleyerek bir ara­ya getirdiği 395 hadis ihtiva eden Fe-vd'id'ini (Ebû Süleyman Câsim b. Süley­man el-Füheyd ed-Devserî, bu eserdeki rivayetleri bablara göre tasnif ederek er-Raozü'l-bessâm bi-tertlbi ue tahrîci Feuâ->idi Temmâm adıyla yayımlamıştır, Bey­rut 1408/1987) Tertîbü ehâdîşi Fevâ}i-di Temmâm, İbn Gaylân'ın el-Gaylâ-niyydfını Tertîbü ehâdîşi'l-Ğaylâniy-yât, Ebü'l-Hasan Ali b. Hasan el-Hileî'nin yirmi cüzden meydana geldiği söylenen el-Hile'iyyât'ını Tertîbü ehâdîşi'1-Hi-leHyyât adıyla tertip etmiştir. Kettânî, bu dört eserin iki cilt hacminde bir çalış­ma olduğunu, Sehâvî'nin et yazısıyla tek

cilt halinde derlenmiş olan bir nüshasını gördüğünü söylemektedir (er-Risâtetü't-müsletrafe, s. 379). 2. Tertîbü Şiköti'l-cİciî. Ebü'l-Hasan el-İclî'nin sahâbî râvi-lerle tabiîn, tebeu't-tâbiînden ve daha sonraki nesilden sika kabul ettiği râvileri bir araya getirdiği bu eseri Heysemî al­fabetik olarak düzenlemiş. İbn Hacer el-Askalânî de ona bazı ilâveler yapmıştır. Eser Abdülmu'tî Kal'acî tarafından Tûrî-hu'ş-şikût adıyla yayımlanmıştır (Beyrut 1405/1984, bu baskı 21 16 râviyi ihtiva etmektedir). İclî'nin eserinin Takıyyüddin es-Sübkî tarafından tertip edilen bir nüs­hasını elde eden Abdülalîm Abdülazîm el-Bestevî. bunu Heysemî'nİn ve İbn Ha-cer'in adı geçen çalışmalarıyla birlikte Mocrifetü'ş-şikât adıyla iki cilt halinde neşretmiştir (Medine 1405/1985, bu bas­kı 2366 râviyi ihtiva etmektedir). 3. Ter­tîbü Siköti İbn Hibbân. Heysemî'nİn, İbn Hibbân'ın muhtelif tabakalar halinde bir araya getirdiği sika râvileri alfabetik sıraya koyduğu bu eseri Muhammed Ab-dürreşîd tarafından eş-Şikât adıyla ya­yımlanmıştır (MX, Haydarâbâd 1 393-1403/1973-1983). Kettânî. Heysemî'nin Zevâ'idü'i-Firdevs adlı bir eserinin da­ha bulunduğunu söylemektedir (a.g.e., s. 374).

BİBLİYOGRAFYA :

Heysemi. Meuâridü 'z-zam'ân ilâ zeuâ'idi İbn Hibbân (nşr Hüseyin Selîm Esed ed-Dârânî). Dımaşk 1411/1990, neşredenin önsözü, I, 65-77; Fâsî, Zeytü't-Takyid fi ruoâti's-sünen oe'l-mesânid(nşr. Kemâl Yûsuf ei-Hût), Beyrut 1410/ 1990, il, 229-230; İbn Hacer el-Askalânî. el-Mecma'u'l-mü'esses li't-muccemi't-müfehres (nşr. Yûsuf Abdurrahman el-Mar'aşlî), Beyrut 1415/1994, II, 263-267; a.mlf., İnbâ'ü'lğumr, V, 256-260; a.mlf., Muhtaşaru zeuâ'idi Müsne-di'l-Bezzâr 'ale'l-Kütübi's-sİtte ue Müsnedi Ah­med (nşr. Sabrî b. Abdülhâhk Ebû Zer], Beyrut 1412/1992, 1, 12-16, 23-27; Necmeddin İbn Fehd, Mu'cemü'ş-şüyûh (nşr. Muhammed ez-Zâhîl, Riyad 1982, s. 536, ayrıca bk. İndeks; Takıyyüddin İbn Fehd, Lahzü'l-elhâz, Haydarâ­bâd 1376/1956 -> Beyrut, ts. (Dâru ihyâi't-türâ-sil-Arabî). s. 239-244; Sehâvî. ed-Dau'û't-lâmi', V, 200-203; Süyütî, Zeyiü Tabakâti't-huffâz li'z-Zeheb'i, Haydarâbâd 1376/1956 -> Beyrut, ts. (Dâru ihyâi't-türâsi'l-Arabî), s. 372-373; a.mlf., Hüsnü'l-muhâdara, I, 362; Keşfü'z-zunûn, II, 957, 1400; İbnü'l-İmâd. Şezerât, VII, 70; Kettâ­nî. er-Rİsâletü't-müstetrafe (Özbek), s. 95, 292, 320, 373-375, 379; Sıddîk Hasan Han. et-Tâcü 7-mükettet, Beyrut 1404/1983, s. 397-398; îzâ-hu'i-meknün. I, 186; HediyyetüVârifîn, 1, 727; Brockelmann, GAL, I, 445; II, 91; SuppL, II, 82, 617; Ziriklî. e/-Ac(âm (Fethullah), IV, 266-267; Kehhâle, Mu.'cemü'l-mir'eUifîn, VI], 45; Sezgin. CAS, I, 148, 171, 190, 196;Sâlihiyye.e/-MLicce-mü'ş-şâmil, V, 315-316; M. Yaşar Kandemir, "Bezzâr", DM, V!, 113.

imi M. Yasak Kandemir

293

HEYULA

r

HEYULA

~l

Âlemin ilk maddesi anlamında felsefe ve kelâm terimi.

Modern Batı dillerinde hyle, hyle şek­linde yazılan Grekçe üle kelimesinden Arapça'ya giren heyülâ, Aristo felsefesi­nin İslâm dünyasına geçmesinden sonra bu felsefedeki terim anlamıyla İslâm dü­şüncesi alanında da kullanılmaya başlan­mıştır. Kelime Grekçe'de önceleri "orman, ağaç. bunlardan çıkarılan ham madde" yahut "ağaç yapı malzemeleri" mânası­na gelirken daha sonra "canlı cisimlerin maddî yapısı, bileşimi" anlamında kulla­nılmıştır. Ancak felsefede kazandığı yay­gın terim anlamını Aristo'nun ünlü "mad-de-sûret" (hylomorphism) teorisine borç­ludur.

Aristo, her tabii cismi meydana geti­ren iki ilkeden biri olan heyulayı "tama­men belirsiz, cisme arız olan değişmeyi kabul edici kuvve halinde bir cevher" şek­linde tarif etmiştir. Bu cevherin tek başı­na fiilî varlığı yoktur. Zira fiilî var oluşu suret temsil eder ve esasen tabii varlık maddede gerçekleşen surettir. Madde ise sırf kuvvedir; varlığı da bilkuvvedir. su­retle birleşmeksizin fiilen gerçekleşemez. Bir varlıkta madde (heyûlâ) ne nisbette bulunuyorsa o varlık o nisbette kuvve ha­lindedir. Bu. İnsan aklının varlığı için dahi söz konusudur. Aristo felsefesinde mad­de ayrıca sebepliliğin de bir parçasıdır (bk. DETERMİNİZM). Belirsizliğin ilkesi olan madde, belirliliğin ilkesi olan sureti alma kabiliyet veya kuvvetinde olduğun­dan oluş sürecinde değişmenin imkânı anlamında bir sebep teşkil etmekte ve buna maddî (heyûlânî) sebep denilmekte­dir. Madde, özü itibariyle daima küllî olan surete cisim planında ferdiyet kazandır­dığı için aynı zamanda tabii âlemde fer-dîleşmenin de ilkesidir (Abdurrahman Be-devî, s. 129-143; Kaya, s. 212-215; EBr., XI, 983-984}.

Aristocu ve Yeni Eflâtuncu anlamıyla heyûlâ. İslâm felsefe geleneğinde Kindi'-den itibaren önemli bir yer tutmuştur. Kindî'nin tarifine göre heyûlâ "suretleri taşıyan, edilgin, cevheri güç"tür. Kindî bu kavrama özellikle duyulur (mahsûs) âlemi temeilendirirken başvurur. Bir varlığı cis-manî ve duyulur kılan onun heyûlâsıdır. Metafizik âlem ise duyularla algılanma­yan, dolayısıyla heyulası olmayan varlık­lar alanıdır. Bu varlıklar metafizik ilminin konusudur ve akılla bilinir (Resâ'il, s. 107-

108, 166). Fârâbî de terimin Aristocu muhtevasını tekrar eder. Ona göre heyû­lâ suretleri kabul etme istidadıdır, bilfiil var olmak için surete muhtaçtır. Tabii su­retler de heyuladan bağımsız var olamaz. Ancak biri diğerinin varlık sebebi değildir: heyûlâ ve suret bir arada bulunan ayrı ayrı sebeplerdir. Heyûlâ sureti kabul edip cismanî cevher haline gelince sıcaklık, so­ğukluk, kuruluk ve yaşlık gibi tabii keyfi­yetleri kabul eder ve ilk merhalede "ustu-kussât" denilen dört basit unsuru kendi­sinde gerçekleştirir. Sonra bunlardan ma­denler, bitkiler ve hayvanlar meydana ge­lir (Fârâbî, ctlyûnü'l-mesâ% s. 70; a.mlf., el-Mesâ'iiü'[-müteferrika, s. 108; a.mlf., et-TaHîkâUs. 8, 16).

İhvân-ı Safa, heyulayı kısaca "suretleri kabul eden her bir cevher" şeklinde ta­nımlamıştır. Onlara göre dört çeşit he­yûlâ vardır: "Yapı malzemesi" anlamında heyûla's-sınâa, dört unsuru ifade eden heyûla't-tabîa. âlemin mutlak maddesi olan "mutlak cisim" anlamında heyûla'l-küll, "duyularla algılanmayan, akılla kav-ranabilen basit cevher" demek olan heyû-la'l-ûlâ (Latinler'in "materia prima" de­dikleri ilk madde). İlk heyûlâ ancak suret alınca cisimleşmekte ve algılanabilmek-tedir. Varlık mertebeleri içinde alttaki üsttekinin heyûlâsıdır. Dolayısıyla bir şey hem heyûlâ hem suret olabilir ve bu ilk heyûlâ kavramına ulaşıncaya kadar de­vam eder. İlk heyûlâ nicelik ve nitelikten yoksundur: o basit bir cevherdir; tabii bir düzene göre bütün tabii suretleri alabilir ve farklı cisimler böylece oluşur. Aristo'­da heyûlâ ferdîleşme ilkesidir: İhvân-ı Sa-fâ'ya göre ise aksine bu farklılığın sebebi heyûlâ değil surettir: farklı suretleri al­masına rağmen heyûlâ değişmeden ka­lır. İhvân-ı Safa, heyûlâ hakkında düşün­ce tarihindeki farklı görüşleri de etraflı­ca ele almış olup başlıcaları şunlardır: a) Heyûlâ farklı nitelikler deki atomlardan oluşur. Bunlar birleşip çeşitli mürekkep cisimleri meydana getirir. Bu tanımlama Eflâtuncu fikirleri hatırlatmaktadır, b) Heyûlâ mütecanis yapıda atomlardan olu­şur. Farklı şekillerde birleşmeleri halinde arazlar ortaya çıkar. Bu da Demokritos-çu atom anlayışıyla uygunluk arzetmek-tedir. c) Heyûlâ basit, ruhanî bir cevher­dir ve bütün niteliklerden bağımsızdır. Bu görüş Aristocu ilk madde kavramını hatırlatmaktadır. İhvân-ı Safa daha son­ra heyulanın ezelî mi, yaratılmış mı oldu­ğunu tartışan görüşleri ele alır ve ikinci görüşü benimser {Resâ% II, 5-8; III, 468-473).

İslâm dünyasında heyûlâ kavramına merkezî bir önem atfetmekle birlikte Aristocu madde kavramını kabul etme­yen Ebû Bekir er-Râzî bu tartışmalar ara­sında çok farklı bir yere sahiptir. Ona gö­re heyûlâ âlemin yaratılışını mümkün kı­lan beş ezelî ilkeden biridir (diğerleri tan­rı, nefis, mutlak zaman |dehr| ve mutlak mekândır [halâ, boşluk]). Heyûlâ atom­lardan başka bir şey değildir. Bu atomlar boyutludur. Eğer öyle olmasalardı birle­şerek boyutlu bir birim oluşturamazlar­dı. Heyûlâ, ezelî bir ilke olarak hadis olan cisimlerin varlık şartıdır. Cisimlerin ağır veya hafif, karanlık ya da aydınlık oluşu, boşluğun heyulayı oluşturan atomlar ara­sına ne ölçüde nüfuz ettiğiyle ilgilidir {er-Resâ'itü'l-fetseftyye, s. 195-197, 217-227).

İbn Sînâ, cisimleri oluşturan cevherleri inceleyerek maddenin varlığını kanıtla­maya çalışmıştır. Buna göre cismin ma­hiyeti onun uzunluk, genişlik ve derinlik denilen üç boyuta sahip oluşudur. Üç bo­yutluluk her cisim için fiilî gerçeklik arze-den bir surettir. Dolayısıyla cisimde, de­ğişken olabilen geometrik şekil yahut ni­teliklerin ötesinde onun tanımlanmasını mümkün kılan cevher surettir. Ancak fi­lozofa göre cismin suretten ibaret olma­dığı da ortadadır. Çünkü süreklilik, bü­tünlük yahut birleşiklik (ittisal) kadar sü­reksizlik, bölünebilirlik ve ayrışabilirlik de (infısâl) cisme ait olgulardır. Bu olguların suret cevherinden gelmediğini kanıtla­rıyla gösteren İbn Sînâ, hem ittisale hem de infisâle kuvve halinde kabiliyetli olan başka bir cevherin bulunması gerekti­ğini, bunun da suretle birleşerek cismi oluşturan madde olduğunu belirtir. Su­ret bu maddede bir kısmıyla değil bütü­nüyle kaimdir; aynı şekilde madde de su­retten bağımsız bir varlığa sahip değil­dir. O yer kaplamayan, konumu (vaz*) bu­lunmayan, duyularla algılanamayan aklî bir cevherdir; fiilî varlığı ancak cismanî su­retle birleşerek, başka bir deyişle cismi oluşturarak kazanır [en-Necât, s. 202-205; 'tlyûnü'l-hikme, s. 48).

Aristocu felsefeye bağlılığıyla tanınan İbn Rüşd'e göre heyûlâ varlığın meydana gelmesini sağlayan ezelî bir ilkedir. Varlık fiil halini belirlediğine göre ondan önce bir kuvve ve bir imkân halinin bulunması gerekir; işte bu ezelî imkâna filozof he­yûlâ demekte, heyulayı oluş ve bozulu­şun sebebi veya temeli saymaktadır. Su­retle birleşerek meydana getirdiği cis­min oluş ve bozuluşa uğramasına sebep olan heyûlâ esasen suretten (varlıktan) ay­rılamaz. Bir şey oluşup bozuluyorsa he-

294

HEYÛLÂ

yûlâsı var demektir. Aksini düşünmek, o şeyin birleşik değil basit olduğunu ileri sürmek anlamına geleceğinden saçma­dır (Tehâfûtü't-Tehâfüt, I, 197-198, 244, 355|.

Burada şu hususu önemle belirtmek gerekir ki düşünce tarihi boyunca heyu­layı ezelî bir ilke olarak kabul eden hiçbir filozof onu Tanrı'ya eş tutmuş veya O'nun-la kıyaslamış değildir. Özellikle İslâm Meş-şâîleri'ne göre heyûlâ ezelî bir imkândan ibarettir; bu durumda imkânın ezelî ol­ması ezelînin mümkin olmasını gerektir­mez. İnsan, herhangi bir eylem ve olay­da kuvve ve imkân halinin fiil durumun­dan önce geldiğini bilir. İşte âlemin de bilfiil varlık sahnesine çıkmadan önce bir imkân halinden söz etmek gerekir. Ke-lâmcıların adem (yokluk) dedikleri bu du­rumu filozoflar "heyûlâ". "kuvve" ve "im­kân" terimleriyle ifade etmekte, âlemi ya­ratan ilâhî irade ve kudretin yöneldiği bir ezelî İmkânın varlığını kabul etmenin, onun mutlak yokluktan (adem-i matız) meydana geldiğini savunmaktan daha mâkul olduğunu söylemektedirler.

Ünlü mutasavvıf Muhyiddin İbnü'1-Ara-bî'de ve onun ekolünde de heyûlâ kavra­mı önemli bir yer tutmaktadır. İbnü'l-Ara-bî'nin çeşitli eserlerinde 'teayyün' etmiş yani belirli bir mevcudiyet kazanmış cisim yanında teayyün etmemiş, ilk madde ya­hut suretlerin mahalli olan karanlık cev­her anlamında "heba" terimi kullanılmak­ta ve bu kavramın felsefî terminolojideki karşılığının heyûlâ olduğu belirtilmekte­dir (bk. heba). Yine İbnü'l-Arabî'nin "ta­biat ve âlemin cevheri" anlamında kullan­dığı "en-nefesü'r-rahmânî" tabiriyle "he-yûlânî cevher" arasında paralellikler oldu­ğu anlaşılmaktadır (e(-Mu'cemü'ş-şû/îy-ye,S- 1064, 1095-1097; krş. Kâşânî, s. 45-46).

BİBLİYOGRAFYA :

et-Ta'rîfât, "heyûlâ" md.; Tehânevî. Keşşaf, il, 1534-1536; Aristoteles. Metafizik (trc. Ah­met Arslan), İzmir 1985, s. 93; Kindî. Resâ% s. 107-108, 166;Fârâbî. tOyûnü7-mesâ*(((nşr. Ah-med Nâcî el-Cemâlî, ei-Mecmû' içinde). Kahire 1325/1907, s. 70;a.mlf.. el-Mesâ'iiû'l-mütefer-rika{a.e. içinde), s. 108;a.mlf.. e£-7a'/îı|câ£,Hay-darâbâd 1346, s. 8, 16; İbn Sînâ. en-tiecât (nşr. Muhyiddin Sabrı el-Kürdî), Kahire 1357/1938, s. 202-205; a.mlf.. 'üyûrtü7-hıfcme (nşr. Abdur-rahman Bedevi), Beyrut 1980, s. 48; îhvân-ı Sa­fa. er-Res&'U, Beyrut 1376-77/1957, II, 5-8; IH, 468-473; İbn Rüşd, Tehâfütü't-Tehâfüt (nşr. Sü­leyman Dünyâ). Kahire 1980, 1, 197-198, 244, 355; Ebû Bekir er-Râzî, er-Resâ'İlü 'l-feisefıyye (nşr R Krausl. Kahire 1939-> Beyrut 1982, s. 195-197,217-227; Kâşânî./şt((âhâ(ü'ş-şû/îyye, s. 45-46; Abdurrahman Bedevi. Aristü 'inde'l-'Arab, Beyrut 1980, s. 129-143; el-Mu'cemü'ş-

şûfi, s. 1064, 1095-1097; Cemil Salîba. el-Mu'-cemü'l-felsefî, Beyrut 1982, li, 536-537; Mah­mut Kaya. İslam Kaynaklan Işığında Aristo­teles ue Felsefesi, İstanbul 1983, s. 212-215; "Hylomorphism", EBr., XI, 983-984.

İİKİ Osman Karadeniz

d KELÂM. Heyûlâ. kelâm ilminde âle­min yaratılışına ilişkin tartışmalara konu olan bir terimdir. Ebû Mansûr el-Mâtürî-dî'den itibaren son döneme kadar önemli kelâm kaynaklarında heyulanın tanımı, türleri ve tenkidine dair açıklamalar yer alır. Mâtüridî'ye göre heyûlâ. başta Aris­to olmak üzere bazı filozoflarca âlemin kendisinden yaratıldığı (tînetü'l-âlem) ka­bul edilen ve varlığının başlangıcı bulun­madığı (kıdemü't-tîne) düşünülen ilk veya aslî maddedir. Mâtürîdî, Aristo'nun he­yûlâ kavramına yüklediği anlamları da özetler {Kitâbü't-Teuhîd, s. 147). Mâtürî­dî ekolüne bağlı âlimlerden Ebü'1-Muîn en-Nesefî de heyulanın itti had halinde bulunan bir ilk madde olduğunu söyleye­rek benzer bilgiler verir. Nesefî'ye göre "ashâbü'l-heyûlâ"dan bir grup, heyulada arazların ortaya çıkışını yaratıcı bir varlı­ğın tesirine değil sadece heyulaya bağlar; çünkü yaratıcı bir varlık yoktur; yalnız ezelî olan heyûlâ, yani âlemin aslını oluş­turan belirsiz madde vardır; madde mut­lak yokluktan değil var olan başka bir maddeden meydana gelebilir. Başka bir gruba göre İse yaratıcı bir varlık heyûlâ-da arazları meydana getirmek suretiyle âlemi yaratmıştır {Tebşıratü'l-edille, 1,59, 76-77). Aynı ekolün müteahhir dönem âlimlerinden Beyâzîzâde Ahmed Efendi, heyûlâ ve suret nazariyesinin filozoflara ait tabiat felsefesinin ana unsurunu teş­kil ettiğini, kelâmcıların İse âlemin ezelîli-ği fikrine götüren bu görüşü reddederek onun yerine âlemin hadis olduğunu kanıt­lamaya daha elverişli gördükleri atomcu nazariyeyi benimsediklerini. Ebû Hanîfe'-nin de akaide dair risalelerinde buna işa­ret ettiğini kaydeder (İşâratü'l-merâm, s. 97-98).

Eş'ariyye âlimleri eserlerinde heyûlâ hakkında kapsamlı ve sistemli bilgiler vermişlerdir. Abdülkâhir el-Bağdâdî he-yûlâyı "arazları (suretleri) bulunmayan ve ezelî olan ilk maddî cevher" diye tanım­lar, bu görüşü benimseyenleri de Dehriy-ye içinde bir grup olarak kabul eder (üşû-lü'd-dîn, s. 55, 57). Gazzâlî, filozofların he­yûlâ telakkisini "âlemin yaratılmasından önce sadece bir imkândan ibaret bulunan aslî unsur" olarak Özetler (Tehâfiitü'l-fe-lâsife, s. 76). Heyulaya dair ayrıntılı bilgi

veren Şehristânî'ye göre filozofların he-yûlâya ilişkin görüşlerini iki noktada top­lamak mümkündür. 1. Heyûlâ Allah, akıl ve nefsin yer aldığı ezelî ilkelerden biri­dir. Ezelde bütün suretlerden soyutlan­mış bulunan ve sadece suret kabul etme istidadından ibaret olan heyûlâ, ilk sure­tin meydana gelmesiyle üç boyutlu birle­şik bir cisme dönüşerek bilfiil var olmuş­tur. Bilfiil var olan bu ikinci heyulada sı­caklık, soğukluk, yaşlık ve kuruluk keyfi­yetlerinin gerçekleşmesiyle ateş, su, hava ve toprak meydana gelir ki bunlar üçün­cü heyulayı teşkil eder. Son olarak bun­lardan da arazları taşıyan birleşik varlık­lar doğar ve böylece maddenin bir kısmı diğerinin heyulasını oluşturur. 2. Heyûlâ aklî bir cevher olup suretlerden soyutlan­mış maddî bir cevherin fiilî varlığından söz edilemez. Zihnin dışında keyfiyetler ve suretlerden yoksun bulunan mutlak bir cevher yoktur. Çünkü heyulanın belir­li bir birleşme ve ayrılmadan soyutlanma­sı mümkünse de küllî mânadaki birleşme ve ayrılmadan soyutlandığını söylemek delilsiz bir iddiadan ibarettir. Bu da he-yûlânın fiilen suretlerden soyutlanama-yacağmı gösterir {Nihâyetü'l-ikdâm, s. 163-165). Şehristânî Aristo'nun heyulaya ilişkin görüşlerini de nakletmiş ve onu ci­simlerin kaynağını teşkil eden bir unsur olarak kabul ettiğini belirtmiştir (el-Milei, II, 126).

Fahreddin er-Râzî. bütün düşünürleri­nin her cismin aslını oluşturan heyulanın varlığını kabul ettiklerini, ancak mahiyeti konusunda farklı görüşler ileri sürdükle­rini söyler. Râzfye göre kelâmcılar, heyû-lânın Allah'ın yarattığı cevherlerden iba­ret olduğunu savunurken bazı düşünürler uzay boşluğunda tek tek bulunan atomla­rın birleşerek cisimleri oluşturduğu, bazı düşünürler ise atomların birleşik bir du­rumda iken Allah tarafından parçalana­rak farklı özellikler taşıyan cisimler haline getirildiği görüşündedir. Kur'an'da bu gö­rüşü çağrıştıran bilgiler mevcuttur (el-Enbiyâ 21/30). Tevrat'ta da benzer ifade­ler yer alır [el-Metâlibü 'l-'âtlye, VI, 199-200). Müteahhir devir kelâmcılarından Seyyid Şerif el-Cürcânî, heyulanın felsefe geleneğinde kazandığı anlamlan dikkate alarak onu şöyle tanımlamıştır; "Heyûlâ. cismin mâruz kaldığı birleşme ve ayrılma­yı kabul eden, cismanî ve küllî (türe ait) suretlere mahal teşkil eden cevherdir" (efTaVf/âî, "heyûlâ" md.,Şerhu'l-Meuâ-ktf.s. 149).

Selefıyye'nin müteahhir devir âlimlerin­den Takıyyüddin İbn Teymiyye, fiiozofla-

295

HEYULA

nn heyulayı maddenin iki cevherinden bi­ri (diğeri suret] olarak gördüklerini ve ona "suretleri kabul eden mahal" anlamı ver­diklerini, bunun da isabetli bir tanımla­ma olduğunu kaydeder. Ona göre Eflâ­tun ve taraftarları küllî maddenin suret­lerden soyutlanmış şekline heyula demiş­ler, Aristo ise bunu reddetmiştir {Der'ü te'âruz, VII, 233-234).

Mu'tezile kaynaklarında heyula hakkın­da bilgi bulunmamakla birlikte Ebü'l-Mu-în en-Nesefî. Mu'tezile"nin adem ve ma'-dûm konusundaki görüşlerinin heyûlâ İle aynı şey olduğunu, hatta dinî açıdan da­ha çok sakıncalar taşıdığını söyler. Zira Mu'tezile âlimlerinden bazıları, ma'dû-mun yokluk halinde bile cevher olarak var olduğu ve varlıkların mutlak yokluktan yaratılamayacağı görüşünü ileri sürmüş­tür (Tebşıratü'l-ediüe, I, 14-11). Nesefî'-nin bu kanaatini Şehristânî de benimse­yip Mu'tezile için benzer ifadeler kullan­mıştır {Nihâyetü'l-ikdâm, s. 169).

Heyulaya dair bilgileri Aristo ile İslâm filozoflarının yanı sıra daha başka filozof­ların eserlerinden aslına uygun bir şekil­de nakleden kelâm âlimleri (Mâtürîdî, s. 147; Şehristânî, ei-Milel, II. 126), belirsiz veya suretleri kabul eden kuvve halinde bir cevher yahut imkân bile olsa, Allah'ın zâtı ve sıfatlarından başka ezelî hiçbir varlığın bulunmadığı gerekçesiyle bu te­oriye dayanan bütün felsefî görüşleri red­detmişlerdir. Kelâmcılarla Selef âlimleri­nin kanaatine göre heyûlâ nazariyesi akliy-yâta değil taklîdiyyâta dayanmaktadır (İbn Teymiyye, V, 136); kesin aklî deliller­den yoksun olup zandan, hatta hayalî bir­takım spekülasyonlardan ibarettir (Fah-reddin er-Râzî, VI, 214), ayrıca İslâm aka­idine de aykırıdır. Çünkü onlara göre kâi­nat imkân halindeki bir cevherden değil mutlak yokluktan (lâ min şey, lâ an şey) yaratılmıştır (Mâtürîdî, s. 142). Bununla uyuşan yaratılış felsefesi atomcu nazari­yedir. Allah kâinatı atomlardan (cevheM ferd, cüz lâ yetecezzâ) yaratmış, birkaç atomu birleştirerek ve onlarda değişik arazlar (nitelikler) yaratarak cisimleri meydana getirmiştir (Jbn Fûrek. s. 58, 91, 253-254]. Selef âlimleri ise hem atomcu nazariyeyi hem de heyûtâ teorisini red­detmişlerdir. Ancak İbn Teymiyye Allah'ın önce heyulayı, daha sonra ondan yeri ve gökleri yarattığı görüşündedir. Yani ona göre heyûlâ ezelî değil yaratılmıştır, kâi­natın aslını teşkil eden heyûlâ bir tür bu­hardır. Zira Kur'an"da, gökler ve yer bir­leşik bir halde iken Allah'ın onları ayırdığı ve göklerin bir duman (buhar) halinde ol-

duğu bildirilmiştir (el-Enbîyâ 21/30; Fus-sılet 41/11). Yaratılmış bir heyûlâ nazari­yesi bu bilgilerle örtüşür {Der'ü te'âruz, I, 123-125; VIII, 287-290). Kelâmcılarla Se­lef âlimlerinin heyûlâ nazariyesine dair eleştirilerini şöylece özetlemek mümkün­dür: 1. Kâinatın aslını teşkil eden ezelî bir heyulanın varlığını kabul etmek Al­lah'ın varlığını kanıtlamayı güçleştirir. Zi­ra Allah kavramı kâinatı yoktan yaratan bir varlığı ifade eder; söz konusu teoride­ki ezelî ve kâinatın kendisinden oluştu­ğu heyûlâ ise yaratıcı varlık yerine geçer (Mâtürîdî, s. 13, 147;Gazzâ!î, s. 141; Şeh­ristânî, Nihâyetü'l-ikdam,s. 10-11) Bun­dan dolayı Mâtürîdî, "Bizim Allah dediği­mize onlar heyûlâ adını vermişlerdir" der {Kitâbü't-Teühîd.s. 13, 148]. 2. Tanımı ge­reği kadîm başkasına bağlı olmaz, tesir altında kalmaz ve değişikliğe uğramaz. Şu halde heyulayı hem kadîm kabul et­mek hem de onun değişikliğe uğradığını söylemek çelişkilidir (Mâtürîdî, s. 13; Ne-sefî, i, 72-77; İbn Teymiyye, I, 122-123; 111, 69-70; Viıı. 346). 3. "Her mahlûk mutlaka bir asıldan (mevcuttan) yaratılır, her hadi­sin ihdas edildiği bir aslî kaynağa ihtiyacı vardır, zira duyular âleminde hâkim olan mekanizma budur, bunun aksini iddia et­mek mâkul değildir" denilmek suretiyle kuvve halinde var olan bir heyulanın bu­lunması gerektiğini ileri sürmek tutarlı olamaz. Çünkü bu takdirde varlık alanı sa­dece duyularla algılanabilen madde âle­mine indirgenmiş olur. Meselâ bilgiler du­yularla algılanmaz. Bundan başka kâina­tın nasıl yaratıldığı müşahede edilmedi­ğinden onun "lâ şey"den değil "şey"den yaratıldığını iddia etmek için tahminle­rin ve spekülasyonların ötesinde yeterli bir kanıt yoktur. Ayrıca duyular âleminde her hadisin aslî bir kaynaktan meydana geldiği iddiası da doğru değildir; nitekim cevherlerde bulunan arazların yokluktan ortaya çıktığı duyularla müşahede edil­mektedir. İnsanın fiilleri de yokluktan meydana gelmektedir. Bu da bir şeyin mutlaka bir şeyden yaratılmasının zaruri olmadığını gösterir (Mâtürîdî, s. 15, 142; Bağdadî, s. 58-59; Nesefî, I, 74]. 4. Heyû-lânın imkândan ibaret bir cevher olarak kabul edilmek suretiyle de ezelîliğine hük-medilemez. Çünkü kâinat Allah tarafın­dan icat edildiğine göre heyuladaki im­kân da ancak icat edene atfedilmelidir (Âmidî, s. 274]. 5. Bütün arazlardan veya suretlerden soyutlanmış bir cevher ta­savvur etmek mümkün görülmemekte­dir. Zira heyûlâ tek bir cevher ise ve daha sonra parçalara ayrılarak ondan kâinat

meydana gelmişse birleşme arazından yoksun değil demektir. Çünkü bir cevhe­rin parçalanmadan birçok cevher haline gelmesi imkânsızdır. Eğer tek bir cevher olan heyûlâ parçalanmadan kâinatın mey­dana gelmesini sağlamışsa bu da imkân­sızdır. Zira suretleri kabul etmesi cevher­lerini çoğaltmaz (Bağdadî, s. 57-58; Cür-cânî.Şerhu't-Meuâktf.s. 369-370).

Netice itibariyle kelâm âlimleri, kâina­tın ezelîliği ve buna bağlı olarak Allah'ın varlığı ile sıfatlarının yetkinliğini tartış­malı hale getirdiğini düşünerek sadece Aristocu anlayışı değil her türlü heyûlâ teorisini İslâm akaidine aykırı bulup red­detmişlerdir. Zira heyulanın kâinatın bil­fiil aslî unsurunu teşkil ettiğini kabul edenler de vardır (Mâtürîdî, s. 30). İslâm filozofları, her ne kadar Aristo tarafından varlığın zorunlu maddî sebebi olarak ta­nımlanan ve asla hadis olamayacağı be­lirtilen (Weber, s. 71-72) heyulayı maddî olmayan imkân ilkesi durumundaki bir cevher haline dönüştürerek yumuşatma­ya çalışmışlarsa da kelâm âlimleri bunu dahi Allah'ın yaratıcılığını, dolayısıyla yet­kinliğini zedeleyici ve sınırlayıcı bir düşün­ce kabul etmişlerdir. Çünkü yoktan yara­tabilen bir yaratıcının vardan yaratabilen yaratıcıdan daha yetkin olduğu şüphe gö­türmeyen bir husustur. Allah'ın vardan yarattığı kabul edildiği takdirde O'na bir nevi acz nisbet edildiği gibi O'nun fiilleri de yaratıkların fiillerine benzetilmiş olur. Bunun kabul edilmesi ise mümkün de­ğildir.