Volum coordonat de J

. .'

252

MARIO VEGETTI

ritual apotropaic, de îndepărtare şi aversiune, mai degrabă decît contact şi de pacificare armonioasă între grupul uman şi divinităţile care-1 protejează.

Această lovitură obscură a ritului sacrificial aruncă de altfel o lumină rapidă asupra unei dimensiuni a experienţei religioase greceşti, un nod de probleme existenţiale legate de teama de moarte, de spaima i de invizibil şi de necunoscut, pentru care religia olimpiană, atît în perioada ei „eroică", cît şi în metamorfozele ei politice ulterioare, nuj poate să dea răspunsuri liniştitoare, nici să ofere forme de înţelegere şi de control. Pe acest teren - terenul dificil al destinului individual şi al angoasei legate de precaritatea lui - se regăsesc limitele unei religiozităţi legate în întregime de proiectarea unei dimensiuni publice, j sociale, comunitare. Aceasta va fi apoi integrată în diverse forme de raportul cu sacrul, care constituie o parte subterană, dar nu mai puţin, importantă sub anumite aspecte, a religiozităţii omului grec.

',iî f 1 8W 9

<îkaatt ni ufo '? i sectele , A

Zeul infernului şi al morţilor, Hades, este pentru greci o divinitate _f fără templu şi fără cult. Tocmai această excludere a sa din sfera vizibilităţii olimpiene, împreună cu teroarea suscitată de lumea invizibi-j lului, a indicibilului, a ceea ce este contaminant, creează necesitatea unei experienţe religioase diferite, îndepărtată de spaţiile şi de modu-j rile cultului public şi diurn. Din această exigenţă se naşte formf religiozităţii misterice (termenul mysteria derivă din mystes, iniţiat, şi exprimă secretul de care aceste culte sînt învăluite, obligaţia ca pe panţii la ele, adică iniţiaţii, să păstreze tăcerea în legătură cu ce făcut şi au văzut în timpul riturilor). Trebuie să clarificăm însă ol ambiguitate care poate fi foarte uşor asociată caracterului iniţiatic şi i secret al cultelor misterice. Acestea nu sînt de fapt rezervate unei! minorităţi exclusive şi sectare: orice cetăţean poate fi iniţiat şi, de obicei, chiar este; în plus, sînt admişi şi indivizii excluşi de regulă de la cultele olimpiene ale polis-ului, ca străinii şi sclavii şi, bineînţeles,

Aşadar, cultele misterice nu sînt mai restrînse decît cele civice, ba în principiu şi chiar în fapt sînt mai răspîndite decît acestea, astfel că, numărul iniţiaţilor potenţiali şi efectivi depăşeşte de departe limitele participării la cetăţenie. Aceasta înseamnă că ele se adresează omului ca atare, mai mult decît aşa-numitului polites, şi că ating o sferă dej experienţă mai profundă, mai radicală, mai răspîndită decît aceea carej priveşte autoreprezentarea şi protejarea corpului civic al polis-ului. j

Necesitatea unei proceduri complexe de iniţiere şi secretul ce învăluie riturile misterice nu comportă deci o selecţie între posibilii participanţi,

1TOMUL ŞI ZtSm

experienţei la care se referă. Este posibil ca rădăcina cea mai veche a religiozităţii misterice să se afle în riturile preistorice de exorcizare a morţii, la inefabilele experienţe de ieşire din corporalitate şi de nemurire care se verificau poate prin ele, prin intermediul drogurilor halucino­gene, în ceea ce-i priveşte pe greci, avem puţine informaţii (deoarece, în mod surprinzător, în general secretul iniţiatic s-a păstrat) despre Misterele Eleusine, celebrate în interiorul polis-ului atenian (existau însă alte culte misterice importante, de pildă cel de la Samotrace). Nucleul celebrărilor eleusine era povestea Demetrei şi a Persefonei, o referire limpede, prin urmare, la alternarea morţii şi a renaşterii caracteristice ciclului vegetal, dar şi la dimensiunea fecundităţii sexuale şi r speranţei într-o salvare şi într-o evitare a morţii care se află la limita oricărei experienţe individuale.

„Cele văzute, spuse şi făcute" în timpul misterelor - după expresia canonică ce defineşte ritualul - vor culmina într-o viziune sau într-o serie de viziuni capabile să evoce direct sau simbolic sexul, moartea renaşterea, să provoace deci în cei prezenţi o experienţă a terorii primordiale (partea cea mai importantă a ritualului are loc noaptea, într-o peşteră întunecată, luminată de focul torţelor) şi apoi să corecteze, cu epifania liniştitoare a salvării şi a renaşterii, această experienţă, să-i „purifice" pe spectatorii-actori.

Deşi profundă şi radicală, referindu-se la omul în sine şi nu la cetăţean, experienţa cultelor misterice o integrează, nu o neagă şi nici nu o exclude pe aceea a religiei olimpiene. Polis-ul atenian tutelează, protejează şi administrează Misterele Eleusine; acestea nu produc un tip de om, o formă de viaţă străină de cea a comunităţilor politice, întrucît iniţiatul în mistere nu duce şi nu pretinde o existenţă diferită de aceea a celorlalţi concetăţeni ai săi (de regulă iniţiaţi şi ei). Misterele ating deci o sferă a experienţei şi a problemelor psihologice şi religioase cărora cultele publice ale poZts-ului nu le dau nici glas, şi nici răspunsuri: dar tocmai prin aceasta reprezintă un supliment pe cît de necesar, pe atît de armonios integrabil şi nu instituie nici un conflict, privat sau public, între cetăţean şi iniţiat.

Cu totul diferit este cazul sectelor sapienţial-religioase, în care se exprimă versantul mistic sau poate, mai bine spus, „puritan" al reli­giozităţii grecilor.

Mişcarea orfică - de la numele lui Orfeu, cîntăreţ legendar, poet şi teolog căruia i se atribuia o coborîre în Infern - ia naştere în Grecia secolului al Vl-lea î.Hr., în acelaşi mediu cultural şi social unde s-au dezvoltat cultele dionisiace. Aici se adunaseră probabil ecourile tradiţiei şamanice apărute din lumea scitică, ca şi ale credinţelor indo-iraniene despre nemurire. Din punct de vedere social, aceste mişcări religioase de protest par să se refere la zonele de excludere şi de privaţiuni produse de formarea universului politizat al cetăţii: femei, străini, comunităţi periferice, figuri de intelectuali marginalizaţi. Din punct de

254

MARIO VEGETTI

vedere psihologic, mişcările sectare răspund aceloraşi exigenţe al straturilor celor mai individuale şi mai profunde ale experienţei reli­gioase, care acţionau şi în ritualitatea misterică, dîndu-le totuşi răspunsuri mai explicite, mai articulate atît pe plan religios, cît şi pe plan intelectual, propunîndu-se, în fine, nu ca o integrare, ci ca o alternativă radicală la formele religiozităţii olimpiene şi citadine.

Această alternativă se înfăţişează în primul rînd ca propunere a unei forme de viaţă opuse celei a cetăţeanului. Ea se articulează într-o serie complexă de obligaţii şi interdicţii, în primul rînd aceea de a consuma carne, al cărei sens religios îl vom vedea; dar mai importantă decît conţinutul material al obligaţiilor şi interdicţiilor este capacitatea lor de a stabili o regulă amănunţită şi de a induce iniţiaţilor un anxios în respectarea regulilor şi a disciplinei.

Regula şi disciplina în sine asigură puritatea membrilor sectei, confirmă deosebirea lor faţă de ceilalţi, de profani* cu lumea lor impură şi contaminată. Modul de viaţă scrupulos constituit şi respectat al sectelor reprezintă deci principiul de excludere care-i separă pe cei puţini ce au luat calea purificării şi a salvării de mulţimea păcătoşilor, de lumea cetăţii trufaşe care-şi închipuie că poate să-i elimine pe cei slabi şi marginali şi care ajunge în schimb, la rîndul ei, datorită alegerii sectare, d& fie refuzată şi exclusă.

Dar cum se fundamentează refuzul cetăţii şi al religiei sale din partea acestor minorităţi sectare, legate de grupuri sociale şi de experienţe culturale străine polis-ului? Este respins în primul rînd caracterul violent, aspectul crud şi ucigaş care se distinge ca fiind central î politizarea vieţii. Cetatea este legată structural de excludere şi i oprimarea unor grupuri sociale întregi, de războiul dintre diverse comu nităţi, de stasis şi polemos, de măcelul (phonos) care, inevitabil, însoţeşti toate acestea. într-un cuvînt, cetatea este indisolubil legată de ami rea violenţei eroice din Iliada şi este marcată de ea chiar şi în praticil sale religioase. în centrul acestor practici stă de fapt sacrificiul crud, uciderea animalului, vărsarea sîngelui său, şi în aceste forme de reli­giozitate puritană, destinată, după cum vom vedea, să îmbrace şi haina teoriei, este răspîndită conştiinţa că posibilitatea latentă în orice sacri­ficiu este omuciderea şi că violenţa, o dată declanşată, nu poate stăvilită şi reglementată în simbolizarea ei sacrificală.

Prin urmare, viaţa socială este contaminată de o vină de sînge, c prelungeşte şi perpetuează o altă dublă vinovăţie, mai veche, de care sînt marcate însăşi existenţa umanităţii, pe de o parte, şi aceea fiecărei fiinţe umane, pe de altă parte.

;y"E vorba în fapt despre un asasinat originar; conform unui mit orfi titanii l-ar fi atras într-o cursă, l-ar fi ucis şi l-ar fi mîncat pe ze adolescent Dionysos. Din cenuşa titanilor, loviţi de fulgerul lui Zeus care a vrut să-i pedepsească pentru această teofagie primordială, s-a fi născut primii oameni, maculaţi deci încă de la începuturi de

atroce contaminare. Or, vina originară se multiplică în fiecare existenţă individuală; după Empedocle, un înţelept de la începutul secolului al V-lea, legat atît de religiozitatea orfică, cît şi de filosofia pitagoreică, orice viaţă presupune prezenţa într-un corp muritor a unui suflet — daimon - nemuritor, de origine divină, dar alungat din lăcaşul lui ceresc din cauza unui omor sau a unui sperjur (B 115 Diels-Kranz) şi constrîns deci să-şi ispăşească culpa prin trăirea vieţii terestre infe­rioare. Viaţa oamenilor este strivită sub greutatea triplei vinovăţii, care marchează însăşi existenţa umanităţii, pe aceea a societăţii poli­tice şi pe aceea a fiecărui individ; pedeapsa pentru această culpă constă în violenţa de care este impregnat fiecare moment al vieţii, în durerea, opresiunea şi angoasa care o însoţesc, în aşteptarea înfricoşată a morţii. Totuşi, există o cale de salvare şi de acces către fericirea veşnică, capabilă să depăşească înseşi limitele condiţiei umane. Ea constă într-o dublă strategie. Este vorba în primul rînd de a opune corporalităţii contaminate şi muritoare elementul divin şi nemuritor care se află în noi, sufletul (profunda concepţie despre suflet ia fiinţă în cultura greacă tocmai în acest context religios şi sapienţial). Prin urmare, sufletul trebuie eliberat, dezlegat din cătuşele corporalităţii, în acelaşi timp, el trebuie purificat de vina care 1-a făcut să decadă din condiţia lui de daimon divin şi să se întrupeze; legătura cu trupul este folosită ca un instrument necesar pentru a măsura vina a cărei pedeapsă o reprezintă trupul însuşi. Pentru ambele scopuri — purificarea trupului şi purificarea sufletului - viaţa trebuie văzută ca un exerciţiu de sacri­ficiu, de renunţare, de asceză; spre aceasta ţintesc toate regulile ce definesc modul de viaţă secret. Din punct de vedere simbolic, prima şi cea mai importantă renunţare este aceea de a nu mai consuma carne şi, o dată cu aceasta, renunţarea la sacrificiul care însoţeşte în religiile cetăţii consumul de carne; dubla renunţare vrea să semnifice refuzul violenţei, al omorului, al vărsării de sînge care contaminează existenţa umană. Ei i se asociază o întreagă serie de reguli de abstinenţă, începînd cu controlul sexualităţii, care înseamnă refuzul de a amesteca sufletul cu trupul. în dialogul platonic impregnat de tradiţia orfică şi pitagoreică mai mult decît oricare altul, Phaidon, viaţa este caracte­rizată limpede, ca exerciţiu de pregătire în vederea morţii:

tş ii'îuiod.v aoe aiaJ i'vfgrv an taişti ia ar-1c iî i*

Şi oare purificarea (katharsis) nu este tocmai ce spune învăţătura aceea de demult? Adică strădania sufletului de a se detaşa cît mai mult de trup, de a se obişnui să se concentreze în sine, strîngîndu-se în el însuşi, din toate ungherele trupului, de a trăi atîta cît stă în puterea lui, şi în viaţa de acum, şi în cea care urmează, singur în sine însuşi, desprins de trup ca de nişte lanţuri? [...] Dar această eliberare, această desprindere a sufletului de trup, nu este tocmai ceea ce se numeşte moarte? (67 c-d)¹

1. In Platon, Opere, ed.cit., voi. IV, p. 65 (n.t.).

>T:

256

MARIO VEGETTI

nu

Aşadar, pentru orfism, salvarea individuală este în esenţă salva sufletului dobîndită prin intermediul unei practici de purificare ce se limitează la un gest ritual, ci marchează întreaga existenţă; zeul orfismului este Apollo kathartes, „purificatorul". Eliberat din trupj sufletul purificat se poate întoarce la fericirea condiţiei sale divine originare; adepţii sectei obişnuiau să duca cu ei în mormînt tăbliţe aurite sau de corn (ca acelea descoperite la Locris, în Magna Grecia, sau la Olbia, la Marea Neagră) care atestau viitoarea purificare invocau zeii lumii de dincolo pentru ca sufletul defunctului să fi primit alături de sufletele lor.

Adepţii orfismului au întemeiat această concepţie a sufletului şi salvării sale pe o teogonie care se opune celei a lui Hesiod, aşa cum refuzul cruzimii sacrificiilor se opunea practicilor religioase ale polis-nlui. Teogonia orfică ne este cunoscută fragmentar (între altele, datorită unui papirus recent descoperit la Derveni). Dacă Hesiod prezenta organizarea universului divin ca o trecere de la haosul iniţial la ordinea realizată prin domnia lui Zeus (în care se putea recunoaşte societatea eroilor şi apoi aceea politică), pentru adepţii orfismului sensul evoluţiei lumii reprezenta în schimb o decădere din ordinea iniţială, simbolizată de unitatea principiului primordial - armonia Oului cosmogonic, Noaptea indistinctă -, spre dezordinea multiplicităţii şi a diferenţierii, cu con­flictele şi violenţa pe care acestea le comportă. Prin urmare, prin venirea lui Dionysos, prin „patimile" sale - actul de teofagie al tita­nilor - şi reînvierea finală se exprimă o nouă ordine; în om, echivalentul experienţei lui Dionysos se exprimă prin contaminarea originară, puri­ficarea şi salvarea sufletului.

în orizontul religios al orfismului, Dionysos joacă deci un rol la fel de important, dacă nu chiar mai important decît Apollo. Raportul existent între puritanismul ascetic şi vegetarian al orfismului şi des frînarea eliberatoare a riturilor bahice proprii cultului dionisiac co stituie o serioasă problemă interpretativă. Fără îndoială, este vorba d forme de cultură şi de religiozitate care privesc straturi sociale marginale, reprezentînd protestul, alternativa culturii şi a religiozităţii „oficiale" ale societăţii polis-ului. Dar, pe lîngă aceasta, orfismul a văzut probabil în Dionysos zeul inocenţei originare pierdute, al împăcării între oame şi între aceştia şi natură, pe care violentele societăţi ale războiului ş le politicii le aduseseră în criză. Desigur, inocenţa cultului dionisia Dmportă o purificare de condiţia istorică a omului „în jos", adică î direcţia unei întoarceri la inocenţa naturală a animalităţii; cea orficilor este în schimb îndreptată mai curînd spre înălţime, spr< recuperarea de către suflet a unei condiţii divine. Cele două laturi au putut fi însă experimentate, cu siguranţă, ca expresii ale unui refu comun, al unei aspiraţii comune către o ordine şi o pace pe car religiozitatea politică nu le putea garanta.

OMUL ŞI ZEII

257

Referirea la Apollo - zeu nu doar al purităţii, ci şi al înţelepciunii -domină în schimb categoric tradiţia filosofică, care, de la pitagoreici pînă la Platon, reia şi elaborează teoretic mesajul religios al orfismului.

în secolele al Vl-lea şi al V-lea, pitagoreicii dezvoltă concepţia orfică a salvării într-o doctrină elaborată a ciclului reincarnărilor sufletului. Daimon nemuritor, sufletul trece printr-o serie de incarnări în diferite corpuri muritoare, de condiţie superioară sau inferioară, după nivelul de purificare atins în viaţa precedentă. în cele din urmă, sufletul se va putea desprinde definitiv din ciclul naşterilor pentru a se întoarce la divinitatea din care provine (după o versiune a doctrinei) sau poate să se reincarneze în cele mai înalte forme de viaţă permise omului, regele drept şi mai ales înţeleptul, care de acum încolo - aşa cum se întîmplă definitiv în reelaborarea platonică a acestei tradiţii - asumă rolul filosofului. La pitagoreici, de altfel, purificarea ascetică cerută de „viaţa" orfică se configurează deja într-o nouă manieră: ascetismului şi renunţărilor rituale li se adaugă forma superioară a purificării „apolinice", care presupune ca iniţiaţii să se dedice înţelepciunii teore­tice, studiului celor mai pure obiecte ale cunoaşterii. Matematica, geometria, armonia, astronomia, cosmologia, filosofia — într-un cuvînt, domeniul teoriei pure — pe de o parte integrează şi, într-un anumit sens, împing pe un plan secund aspectele propriu-zis rituale şi reli­gioase ale practicilor de purificare ale sufletului, pe de altă parte dobîndesc o valoare religioasă, o consacrare apolinică ce transformă viaţa înţeleptului şi a savantului în forma de viaţă cea mai înaltă şi mai iubită de zei. Această tradiţie va influenţa chiar şi un gînditor „laic" cum a fost Aristotel, care, în ultimele pagini ale Eticii Nicomahice (10, 7-9), va înălţa un adevărat imn perfecţiunii, beatitudinii apropierii de divinitate ce caracterizează viaţa filosofului.

De-a lungul acestui drum, relaţia dintre atitudinea înţelepţilor, a filosofilor, a intelectualilor şi credinţele religioase nu va fi totuşi întot­deauna una de integrare şi de adaptări progresive, cum se întîmplă în curentul minoritar şi sectar care merge de la orfism la pitagorism şi apoi la Platon. Acest raport este adesea destinat să cunoască şi momente de conflict şi de criză.

■ ;i ,

Critica religiei şi divizarea credinţelor

La greci, experienţa religioasă s-a desfăşurat întotdeauna pe două planuri diferite, dar strîns legate între ele. Pe de o parte, ritualul cotidian; pe de altă parte, exprimînd nivelul de sensuri şi de inteligi-bilitate, ansamblul poveştilor mitologice, mai mult sau mai puţin legate de nevoile profunde de asigurare a armoniei lumii, a sensului şi valorii experienţei sociale şi individuale. Respectarea ritului reclamă deci într-o oarecare măsură credinţa în universul mitologic; iar acest lucru

■' '■-■">'

258

MARIO VEGETTI

devine la rîndu-i posibil - într-o panoramă intelectuală din ce în mai complexă, mai bogată în probleme, instrumente şi provocări numai prin intermediul unei desfăşurări într-un spaţiu şi într-un timţ diferite de cele istorice şi sociale. Mai precis, ea cere înscrierea într-ur registru autonom de adevăr, care nu este legat de cel referitor Îs realitatea istorică, politică a vieţii, care poate fi controlată raţional, într-un anumit sens, Aristotel putea să considere încă, în Poetica, poveştile mitologice nişte întîmplări (genomena) ce au avut loc cu adevărat (1451 b 15 şi urm.), dar numai în măsura în care acestea ţin de o dimensiune spaţio-temporală discontinuă şi străină de aceea în care se desfăşoară experienţa istorică şi asupra căreia au putere instru­mentele sale intelectuale.

Criza credinţei mitologice, tensiunea creată între aceasta şi raţiona­litatea politico-filosofică ce guvernează viaţa socială a oamenilor se verifică prin contrast, atunci cînd cea de-a doua tinde să invadeze spaţiul celei dintîi sau cînd credinţa însăşi se desfăşoară într-o dimensiune spaţio-temporală nedelimitată de cea istorică.

Prima dintre aceste două coliziuni are loc atunci cînd forma de

Îţionalitate sapienţială şi apoi filosofică, în virtutea puterii sale de stracţiune crescute, tinde să invadeze spaţiul „străin", necotidian al itului. In această confruntare inegală, imaginea religioasă antro-pomorfică a mitului îşi revelează imediat inadecvarea intelectuală, natura sa poetică şi în mod naiv proiectivă. în secolul al Vl-lea, Xenofan semnala deja fără milă acest aspect: „Muritorii nutresc părerea că zeii sînt fiinţe născute, că au modul lor de a se îmbrăca şi aspectul lor particular" (B 14 Diels-Kranz); „de aceea, dacă boii, caii şi leii ar avea mîini sau ar fi în stare să picteze şi să facă cu propriile lor mîini opere de artă asemenea oamenilor, caii ar reprezenta imagini de zei şi statui sub formă de cai, iar boii sub formă de boi" (B 15 Diels-Kranz); „etiopienii spun că zeii lor sînt negri şi cîrni, tracii că au ochii albaştri şi părul roşu" (B 16 Diels-Kranz).

Această critică devastatoare a antropomorfismului mitologic lasă loc pentru invazia abstracţiei filosofice. Parmenide va instala aici, imediat după Xenofan, fiinţa sa unică, imuabilă, necesară (tocmai opusul multicolorei şi multiformei narativităţi caracteristice lumii miti­ce) ; după el, acest nivel „diferit" şi superior lumii va fi treptat ocupat de alte configurări teoretice, pînă la teologia cosmologică a lui Aristotel, care va accepta în Metafizica să arunce o privire retrospectivă asupra precursorilor săi. „Este o tradiţie rămasă de la cei vechi şi din bătrîni sub formă de mit şi transmisă urmaşilor că aceste [astre] sînt zei că divinul cuprinde întreaga fire." Pînă aici, Aristotel este înţelegător şi indulgent. Dar imediat după aceea completează: „Celelalte însuşiri I ale zeilor au fost adăugate, în mod mitologic, pentru a convinge mul ţimea, cît şi pentru folosul legilor şi al binelui comun. Căci se spun

li&M'&MXW. 259

că aceşti zei au înfăţişare omenească şi că sînt asemănători altor animale, şi urmează şi alte însuşiri concordante şi asemănătoare cu cele de mai sus"¹. Aristotel desparte deci categoric un nucleu de adevăr, „relicvă" a înţelepciunii foarte vechi - credinţa în natura divină a astrelor -, de configurarea mitico-poetică, de acel antropomorfism nara­tiv în jurul căruia s-a articulat religia grecilor. O dată ce a invadat spaţiul, gîndirea filosofică nu poate decît să dea o explicaţie instru­mentală acestui bagaj mitic tradiţional. Prima este de tip politic: zeii credinţei comune au fost inventaţi - în versiunea lor moralizantă, de garanţi ai dreptăţii - pentru a le insufla respectul faţă de lege şi faţă de valorile sociale oamenilor simpli, care le-ar fi încălcat, dacă nu ar fi simţit teama de pedeapsa divină. în privinţa acestei idei, Aristotel a fost precedat de altfel, spre sfîrşitul secolului al V-lea, de sofistul cu convingeri oligarhice Critias, care scrisese: „Eu cred că un om inttM ligent şi cu mintea înţeleaptă a inventat pentru oameni frica de zŞf ca toţi cei răi să se teamă şi pentru ceea ce făceau, spuneau sau gîndeau în taină. [...] Aşa cred că la început cineva i-a convins pe oameni că zeii există" (B 25 Diels-Kranz). Iar după Critias şi Aristotel, o îndelungată tradiţie filosofică, de la Epicur la Lucreţiu, se va strădui să-i convingă pe oameni de absurditatea spaimei de pedepsele divine.

Cea de-a doua explicaţie instrumentală a mitului constă în inter­pretarea sa alegorică, ce se mîndreşte şi ea cu o foarte lungă tradiţie, de la înţelepţii presocratici pînă la filosofii stoici şi neoplatonici. După această tradiţie, mitul ar exprima în formă poetică, pentru uzul minţilor simple şi prin înfrumuseţare, un nucleu de adevăr filosofic ce se poate citi în spatele lui. Astfel, carul lui Apollo ar reprezenta mişcarea Soarelui; dreptatea lui Zeus - existenţa unei raţiuni providenţiale, care ar constitui legalitatea în natură; naşterea zeilor - ordinea consti­tuirii Cosmosului şi aşa mai departe.

Dacă prima formă a ciocnirii dintre credinţele mitico-religioase şi raţionalitatea filosofico-politică se produce în momentul cînd cea de-a doua invadează, în virtutea puterii sale de abstracţie, spaţiul înde­părtat al celei dintîi, al doilea impact se produce în schimb atunci cînd acele credinţe, cu capacitatea lor de a influenţa prin intermediul edu caţiei viaţa istorică a oamenilor, pătrund în spaţiul etico-politic. DupE cum am văzut, Platon se temea de efectele de corupere ale poezie „teologice" a lui Homer şi a adepţilor săi şi-i propunea legiuitorului noii cetăţi să cenzureze în mod corespunzător vechile texte şi să-i alunge apoi pentru totdeauna pe poeţi din cetate. Atît timp cît se va crede că Homer „a educat Grecia şi că el este vrednic de luat în seamă pentru cine vrea să afle cum să orînduiască problemele omeneşti şi