Ziqmund freyd bir illüziyanın gələcəyi erix fromm psixoanaliz və din

II. Sevgi nəzəriyyəsi

1. Sevgi – insan mövcudluğu probleminə cavab kimi

Sevgi nəzəriyyəsi – insan nəzəriyyəsi, insan mövcudluğundan başlamalıdır. Düzdür, biz sevgini, daha doğrusu, sevginin ekvivalentini artıq heyvanlarda aşkar edirik, onların bir-birinə bağlılığı daha çox onların instinktiv təbiətinin bir hissəsidir; insanlarda isə bu instinktlərin yalnız qalıqları fəaliyyət göstərir. İnsan mövcudluğunda aşkar bir şey vardır ki, bu da onun heyvan aləmindən, instinktiv adaptasiya sferasından çıxması, təbiət sərhədlərini tərk etməsidir.

Yenə də bir dəfə oradan ayrıldıqdan sonra insan bir daha geri qayıda bilməz; o, bir dəfə cənnətdən, yəni təbiətlə ilkin vəhdət və birlik vəziyyətindən qovulub və əgər geri qayıtmaq istəsə də, mələk odlu qılıncı ilə onun qarşısını kəsərdi. İnsan ancaq irəli getməli, öz şüurunu inkişaf etdirməlidir, yeni harmoniya, həmişəlik itirilmiş bəşəriyyət öncəsi harmoniya əvəzinə. İnsan nəsli, həmçinin ayrıca fərd kimi doğulanda, instinktlərin müəyyən olduğu müəyyən situasiyadan, qeyri-müəyyən, aydın olmayan, açıq olmayan situasiyaya düşə­cək­dir. Müəyyənlik ancaq keçmişə münasibətdə mövcuddur, gələcəyə münasibətdə isə aydın olan bir şey varsa, o da nə vaxtsa ölümün gələcəyidir.

İnsan şüura malikdir, o özünü dərk edən həyatdır. O özünü, yaxınını, öz keçmişini və gələcəyinin imkanlarını dərk edir. Özünü ayrıca varlıq kimi dərk, öz həyatının qısalı­ğı­nın, öz istəyi ilə doğulmadığı və istəyinin əksinə olaraq bi­lə­cə­yi, sevdiyi insanlardan əvvəl və ya onların özündən əvvəl ölə biləcəyi ehtimalı öz tənhalığı və təcrid olunması, təbiət və cəmiyyət qüvvələri qarşısında acizliyinin dərki – bütün bun­lar onun onsuz da özgələşmiş, başqaları tərəfindən «oğur­lanmış” mövcudluğunu həbsxanaya çevirir. Əgər o, bu həbsxanadan xilas olsa, oranı tərk edib və ya digər forma­da insanlarla, ətraf aləmlə qovuşa bilməsəydi, o şüurunu iti­rərdi.

Özgələşmə hissi narahatlıq doğurur, o bütün növ narahatlığın mənbəyidir. Ayrı düşmək – öz həyati qüvvəni istifadə etmək imkanından məhrum olmaq deməkdir. Ayrı düşmək – aciz olmaq, dünyaya – predmet və insanlara aktiv yi­y­ələnməkdən məhrum olmaq deməkdir, bu o deməkdir ki, dünya məni tapdalaya bilər, mən isə bu halda o müqavimət gös­tərmək iqtidarında deyiləm. Beləliklə, ayrı olmaq gərgin na­rahatlıq mənbəyidir. Bundan başqa, o, utanc və günahkar­lıq hissi doğurur. Ayrılıqla bağlı utanc və günah hissləri ba­rədə narahatlıq hissi Adəm və Həvva haqqında İncildən bir hekayədə özünə yer tapmışdır.

Adəm və Həvva “Xeyir və Şərin” dərki ağacı”nın meyvəsindən dadıb itaətsizlik göstərdikdən sonra (hələ ki, xeyir və şər, itaətsizlik azadlığı yoxdur), insan olub təbiətlə ilkin heyvani harmoniyadan ayrıldıqdan – yəni, onların bir insan varlığı kimi doğuluşundan sonra – onlar “çılpaq olduqlarını gördülər və utandılar”. Biz bunun kimi qədim və sadə bir əfsanənin XIX əsrə xas olan utancaqlıq haqqında olması fikrini təxmin etməli və burada əsas utanc verən şeyin onların cinsi orqanlarının yad baxışlara açıq olması hesab etməliyikmi? Yəqin ki, yox. Bu tarixçəsini Viktorian dövrünün ruhunda anlasaq, onda onun əsas fikrini itirmiş olarıq. Bizə elə gəlir ki, onun əsas məzmunu bundan ibarətdir: kişi və qadın özlərini və bir-birlərini dərk etməyə başlamazdan son­ra, onlar müxtəlif cinsə mənsub olduqdan özlərinin müxtəliflik və ayrı olmalarını dərk etdilər. Lakin bunu başa düşdükdən sonra, onlar bir-birlərinə yad oldular, ona görə ki, hələ bir-birini sevməyi öyrənməmişdilər. (Bu elə Adəmin bütün olanlarda Həvvanı müqəssir bilməsi və özünü müdafiə etməsindən görünür). Məhəbbətdə qovuşma olmadan insan ayrılığının dərki utanc, eləcə də günah və həyəcan mən­bəyidir. Beləliklə, insanın ən vacib tələbatı zalımsızlığın həbs­xanasını tərk etmək, tənhalığının öhdəsindən gəl­mək­dir. Bu məqsədə aparan yolda insanın uğursuzluğu ağlının iti­rilməsinə gətirib çıxarır, ona görə ki, tam bir təcridolma qar­­şısında qorxuducu dəhşət yalnızca insanın dünyadan radikal ay­rıl­ma­sı ilə aradan qaldırıla bilər, əgər insanın ayrı düşdüyü xa­rici aləm daha mövcud deyilsə, təcridolunma hissi də yox ol­ur.

Bütün zamanlar, bütün mədəniyyətlərdə insan qarşısında yenə bir sual durur: ayrılıq hissini necə aradan qaldırmalı, özünün fərdi həyat sərhədlərini aşaraq, vahidliyi necə əldə etməli? Bu sual həm primitiv insan, həm sürülərinin qayğısına qalan çoban, misirli kəndli, funikiyalı tacir, romalı əsgər, orta əsr keşişi, yapon samurayı, həm də müasir gözətçi və fabrik işçisi üçün elə eyni mənanı verirdi. Sual eyni qalır, ona görə ki, onun mahiyyəti də eyni qalır; bu insan situasiyası, insan mövcudluğunun şərtləridir. Cavablar müx­təlifdir. Bu suala cavab olaraq, heyvanlara səcdə etmək, in­sanları qurban gətirmək, hərbi işğal aparmaq, var-döv­lə­tin sahibi olmaq, tərki-dünyalığa qurşanmaq, Allahı sev­mək, insanı sevmək olar. Cavabların çox olmasına baxmayaraq – onların cəmi elə insan tarixidir – onlar saysız deyildir. Ək­sinə, işin mahiyyətinə aidiyyatı bir o qədər olmayan xırda fərqləri nəzərə almasaq, onda razılaşaq ki, insanın yaşa­d­ığı müxtəlif mədəniyyətlərdə verilmiş və verilə biləcək ca­vab­ların məhdud sayı mövcuddur. Din və fəlsəfə tarixi bu ca­vab­ların tarixi, onların müxtəlifliyi, eyni zamanda da məh­dud­lu­ğunun tarixidir.

Cavab müəyyən dərəcədə insan tərəfindən əldə olunmuş fərdiyyətlilik səviyyəsindən asılıdır. Körpənin “mən”i ar­­tıq inkişaf edib, lakin hələ çox zəifdir, o, anası yanında olar­­kən “ayrılma” hissini keçirmir. Bu hissdən onu anasının fi­ziki varlığı, onun sinəsi, bədəni qoruyur. Uşaqda özünün ay­rıcalığı və fərdiliyi his­si inkişaf etdikdə onun üçün anasının varlığı artıq kifayət etmir və ayrılıq hissi aradan qaldıran di­gər yollarına ehtiyac yara­dır.

Oxşar olaraq insan nəsli hələ öz körpəliyində təbiətlə vəh­dət hiss edirdi. Torpaq, heyvanlar, ağaclar hələ də in­san alə­­mini təşkil edirdi. O, özünü heyvanlarla vəhdətləndirirdi, bu, özünü heyvan maskaları geyinməsində, heyvan tote­minə və heyvan – Allahlara ibadətində biruzə verir. Lakin in­san nəsli bütün bunlarla əlaqəsini kəsdikcə, təbii aləmdən uzaq­laşdıqca, onda yalqızlıq hissinin aradan qaldırılmasının yeni yollarını axtarmağa tələbat ya­­ranırdı.

Bu məqsədə nail olmanın bir yolu orgiastik vəziyyətlərin bütün növləridir. Bu, trans formasında ola bilər, bu vəziy­­yətə insan ya özü-özünü salır, ya da narkotiklərin köməyilə düşür. Primitiv tayfaların bir çox ritualı problemin bu yolla həllini nəzərdə tuturdu. Trans, ekzaltasiya vəziyyətində, xarici aləm, onunla birlikdə isə ondan ayrılma hissi də yox olur. Problemin bu cür orgiastik həlli ilə sıx bağlı olan və çox vaxt qarışdırılan seksual həyəcanı göstərmək lazımdır. Seksual təminat müəyyən narkotiklərin təsirini xatırladan hal törədə bilər. Kollektiv seksual orgiya mərasimləri bir çox primitiv ayinlərin bir hissəsi olurdu. Belə təəssürat oya­nır ki, orgiastik həyəcandan sonra insan müəyyən vaxt ər­zində onun ayrıcalığından doğan bədbəxtlik hissindən qur­tulur. Təd­ricən həyəcanlı gərginlik yenidən artır və ritualın təkrar yerinə yetirəndən sonra keçir.

Nə qədər ki, bu orgiastik hallar tayfanın ümumi prakti­­kasıdır, onlar həyəcan və günah hissi doğurmur. Bu cür hə­­rəkət etmək düzgün və hətta xeyirlidir, ona görə ki, bu ha­mı­nın getdiyi, əməl etdiyi, loğman və kahinlər tərəfindən xeyir-dua almış yoldur: deməli, utanc hissinə heç nə səbəb olmur. Lakin bu ümumi praktika ilə vidalaşmış mədəniyyət tər­kibində bir fərd bu yolu sevdikdə, iş tamam başqa yön alır. Qeyri-orgiastik məqəniyyət tərkibində fərdin seçdiyi for­­malar alkoqolizm və narkomaniyadır. Əksinə, kim ki, so­­sial cəhətdən düzgün qiymətləndirilən yolla gedir, adətən vic­­­dan əzabı və günah hissindən əzab çəkirlər.

Baxmayaraq ki, onlar tənhalıqdan qaçmağa cəhd edərək alkoqol və narko­tiklərdə sığınacaq tapırlar, bu orgiastik həyəcanlar keçdik­dən sonra bu hiss yenidən artır və onda bu sığınacağa da­ha tez-tez və intensiv şəkildə qayıtmağa tələbat yaradırlar. Problemin sek­sual-orgiastik həlli bundan az fərqlənir. Müəyyən mənada bu ayrılıq hissinin öhdəsindən gəlmənin və izolyasiya prob­leminə cavabın təbii və normal formasıdır. İzolyasiya his­­sinin öhdəsindən gələ bilməyən bir sıra fərdlər üçün seksual təminat mənbəyi onları alkoqolizm və narkomaniyadan fərqli etmir. Bu yalqızlıq hissinin aradan qaldırılması yo­­lunda atılan çarəsiz addımdır, lakin nəticədə daha böyük tən­­halıq hissi yaranır, ona görə ki, sevgisiz seksual akt heç vaxt iki insanı ayıran “uçurumun üstündə körpü” ola bilməz. Ola bilər ki, çox qısa müddətə.

Orgiastik ittifaqın bütün formaları 3 əlamətlə xarakterizə olunur. Onlar güclü və ehtiraslıdırlar; onlar insanı bü­töv­lükdə həbs edir – həm ağlını, həm də bədənini; onlar keçici və dövrüdür. Onun əksini nəinki keçmişdə, həmçinin müasir dövrdə də insanlar tənəfindən seçilən birlik forması təş­kil edir; qrupa, onun ənənələrinə, praktika və inanclara uy­ğunlaşmaya əsaslanan birlik. Və burada da biz böyük fərq aşkar edirik.

Primitiv cəmiyyətdə qrup kiçikdir, o, öz aralarında qan qohumluğu və ərazi yaxınlığı ilə bağlı olanlardan ibarətdir. Mədəniyyətin inkişafı ilə qrup böyüyür; o, əvvəl kiçik şəhər-dövlətin, sonra böyük dövlətin vətəndaşlarının, kilsə nümayəndələrinin icmasına çevrilir. Hətta fəqir romalılar da qürurla “civis romanus sum” deyə bilirdilər. Roma və imperiya onun ailəsi, evi, onun dünyası idi. Qrupla birləşmək həm də müasir qərb cəmiyyətə tənhalığın aradan qaldırılması üçün əsas vasitədir. Bu birlikdə fərd əhəmiyyətli dərəcədə özünü itirir, sərf edir, onun məqsədi sürüyə qarışmaqdır. Əgər mən yenə kiməsə oxşayıramsa, məni fərqləndirən hiss və fikirlərə malik deyiləmsə, vərdişlərimdə, geyimimdə və ideyalarımda qrupun obrazları ilə uyğunlamsa, deməli, mən qurtuldum, dəhşətli tənhalıq hissindən xilas oldum.

Uy­ğunlaşmanı stimullaşdırmaq üçün diktator sistemlər hədə-qorxu və güc, demokratik ölkələr isə təqlinetmə və təbli­ğatdan istifadə edirlər. Demokratik ölkələrdə uyğunlaşmamaq müm­kündür, əslində, tam itməyib, totalitar sistemdə isə itaətdən yalnızca nadir qəhrə­man və əzabkeşlər imtina edə bilərlər. Bu fərqə baxmayaraq de­mok­­ratik sistemlər yüksək səviyyəli uyğunlaşma nümayiş et­di­rirlər. Axı, birlik istəyinə bir cavab olmalıdır və əgər, digər və ya daha yaxşı cavab yoxdursa, onda sürü halında bir­lik hakim mövqe tutur. Yalnız qalmaq, heç kəsə bənzəmə­mək: sürüdən ayrılmaq qorxusunu yalnızca o adam başa düşə bilər ki, o birliyə ehtiyacın dərinliyini anlasın. Bəzən bu uy­ğunlaşa bilməmək qorxusu qeyri-konformist üçün qorxulu ol­mayan praktik təhlükələr qarşısında qorxu kimi rasionallaş­dırılır. Lakin əslində insanlar məcburi uyğunlaşmalı olduqlarından daha çox uyğunlaşmaq istəyirlər. Hər halda qərb demokratiyalarında bu daha çox özünü birüzə verir.

İnsanların çoxu hətta özünün uyğunlaşmaya olan tələbatını dərk etmir. Onlar belə bir illüziya ilə yaşayırlar ki, onlar öz ideya və meyllərinə əməl edirlər. Onlar orijinaldırlar və öz əqidələrinə öz təfəkkür, fikir proseslərinin nəticəsində gəlirlər – və bu, əgər onların ideyaları əksəriyyətin ideyaları ilə uyğundursa, bir təsadüfdür. Hamının razılığı onların ideyalarının düzgünlüyünün sübutudur. Bir halda ki, müəy­yən fərdilik hiss etməyə ehtiyac vardır, bu ehtiyac əhə­miy­yətsiz fərqlərin köməyi ilə ödənilir: çanta və ya sviterdə inisiallar (imzalar), bank xəzinədarının adı ilə sərlövhə, demokratlar və ya əksinə, respublikaçılar partiyasına, Şrayners deyil, ELKS klubuna mənsubluq və s. fərdi fərqlərin ifadəsinə çevrilir. Reklam olunan “bu başqa cürdür” şüarı (it is different) fərqlənməyə olan patetik tələbatı göstərir, gerçəklikdə isə o, burada olduqca cüzidir.

Getdikcə artan bu fərqləri məhv etmək tendensiyası bərabərliyin anlanması və yaşanması ilə sıx bağlıdır. Dini kontekstdə bərabərlik o demək idi ki, biz hamımız Allahın övladlarıyıq, biz hamımız eyni insani-ilahi substansiyaya malikik, biz eyniyik. Bu həm də o demək idi ki, fərdlər arasında bütün fərqlərə hörmət edilməlidir, düzdür, biz vəhdət təşkil edirik, lakin, bu da düzdür ki, bizim hər birimiz unikal varlıqdır, özündə kosmosdur. Fərdin belə unikallıq ide­yası, məsələn, Talmudda öz əksini tapmışdır: “hətta bir hə­ya­tı xilas etmək, elə bil ki, bütün dünyanı xilas etmək kimi­dir; hətta bir həyatı məhv etmək, elə bil ki, bütün dünyanı məhv etmək kimidir”.

Bərabərlik, fərdiliyin inkişafı şərti kimi həm də Qərb maarifçilik fəlsəfəsində özünə yer tapmışdır. Onun mənası (Kant tərəfindən daha aydın formulə edil­mişdir) bundan ibarət idi ki, heç bir insan heç bir halda digər bir insanın məqsədlərinin vasitəsi ola bilməz. Bütün insanlar bərabərdir, bir halda ki, onlar məqsəddir və yalnızca məqsədlərdir və heç bir halda bir-biri üçün vasitə deyildir. Maarifçilik ideyalarına əməl edərək müxtəlif məktəblərin sosialist mütəfəkkirləri bərabərliyi, istismarın, yəni insanın insan tərəfindən istifadəsinin, bu istifadənin qəddar və ya “insani” olmasından asılı olmayaraq ləğv olunması kimi başa düşürdülər.

Müasir kapitalist aləmində bərabərlik anlayışı dəyişilib. Bərabərlik dedikdə avtomatların – fərdilikdən məhrum olunmuş insanların bərabərliyini başa düşürlər. Bərabərlik bu gün “birlik”dən” çox “vəhdət” mənasını verir. Bu, abstraksiyaların, eyni iş yerində işləyən, oxşar əyləncələrə malik, eyni qəzetləri oxuyan, eyni hiss və ideyalara malik insanların vəhdətidir. Bu halda, bəzən təriflənən, bizim müəyyən mütərəqqi inkişafımızın bəzi əlamətlərinə, məsələn, qadınların bərabərliyinə müəyyən skeptisizmlə baxmaq lazım gəlir.

Mənim qadınların bərabərbiyinə qarşı çıxış etmədiyimi deməyə ehtiyac yoxdur: lakin, bu bərabərliyə can atmanın müsbət aspekti heç kəsi yanıltmamalıdır. Bu, fərqlərin aradan qaldırmasına olan ümumi canatmanın bir hissəsidir. Bərabərlik baha başa gəlir: qadın bərabər olur ona görə ki, o, kişidən fərqlənmir. Maarifçilik fəlsəfəsinin l’ame ne pas de sexe – ruhun cinsi yoxdur – müddəası ümumi praktikaya çevrildi. Cinslərin qütbi əksliyi yox olur, onunla bərabər, bu qütbliyə əsaslanan erotik məhəbbət də itir. Qadın və kişi əks qütblər kimi bərabər deyil, oxşar olmuşlar. Müasir cəmiyyət qeyri-fərdiləşməmiş sevgi idealını təbliğ edir, ona görə ki, bir-birinə oxşayan insan atomlarına ehtiyac duyur, onları kütləvi aqreqatda fəaliyyət göstərən funksiyaya çevirir: hamı eyni əmrlərə tabe olsun və bu zaman hər kəs əmin olsun ki, öz istəklərinə uyğun olaraq hərəkət edir. Müasir kutləvi istehsal məmulatların standartlaşdırılmasını tələb etdiyi kimi, sosial proseslərdə insanların standartlaşdırılmasını tələb edir və bu standartlaşma “bərabərlik”adlanır.

Uyğunlaşma vasi­təsilə birləşmə güclü və səs-küylü olmur, o, sakit həyata ke­çi­rilir, şablonla diktə olunur və bu səbəbdən də çox vaxt yalnızlıq həyəcanını boğmaq üçün kifayət etmir. Alkoqolizm, narkomaniya, erotomaniya və intihar halları müasir Qərb cəmiyyətində uyğunlaşmanın bu nisbi uğursuzluğunun əla­mətləridir. Bundan başqa, problemdən bu çıxış yolu, bədən deyil, əsasən, ağıla toxunur, ona görə də problemin or­giastik həlli ilə heç bir müqayisəyə gəlmir. Sürü konformizminin an­caq bir üstün cəhəti vardır: o, sabitdir, müntəzəm de­yil­dir. Fərd uyğunlaşma obrazına 3-5 yaşında yiyələnir və ar­tıq daha heç vaxt sürü ili əlaqəsini itirmir. Hətta dəfn məra­simi belə insan tərəfindən özünün son, əhəmiyyətli sosial işi kimi qəbul edilir, nümunəyə uyğun olaraq həyata keçirirlər.

Yalqızlıqdan doğan həyəcandan xilas yolu olan uy­ğun­laşmaya əlavə olaraq müasir həyatın digər faktorunu nəzərə almaq lazımdır: bu işin şablonu və əyləncə şablonunun roludur. İnsan, necə deyərlər, “doqquzdan beşə kimi” işçi ordusu və ya klerk və idarəedicilərin bürokratik ordusunun bir hissəsinə çevrilir. Onun təşəbbüsü azdır, onun vəzifələri möv­cud işinin təşkili ilə müəyyən olunub və hətta yuxarı və aşağı pil­lədə duranlar arasında cüzi fərq vardır. Onlar hamısı müəy­yən olunmuş sürət və tərzdə, təşkilatın strukturu ilə müəyyən olunmuş məsələləri həll edirlər.

Hətta, onların hissləri də müəyyən olunub: səbr, çeviklik, etibarlılıq, şəxsi ləyaqət hissi və başqa insanlarla problemsiz əlaqəyə girmək bacarığı. Əyləncələr də müvafiq olaraq oxşardır, lakin elə də sərt deyil. Kitablar, kitab klubları, film və tamaşalar reklama pul verən kinoteatr və teatr sahibləri tərəfindən seçilir. İstirahət də e: bazar günü avtomobil gəzintisi, televizor qarşısına yığılma, kart oyunu, dostların yığıncağı. Doğulandan ölənə kimi, şənbədən şənbəyə, səhərdən axşama kimi – həyatın bütün təzahürləri əvvəldən müəyyən olunub və şablona tabedir. Şablonun toruna düşən adam insan olduğunu, unikal fərd, ümidlər və məyusluqları, kədər və qorxu, sevmək həvəsi və yalqızlıqdan məhv olma vahiməsi ilə həyatı yaşamaq, həyata bir dəfə gəlmək şansı verilən, vahid olduğunu necə yaddan çıxarmaya bilər?

Birlik əldə etmənin üçüncü yolu yaradıcılıq fəaliyyətində, artist və ya usta olmaqdadır. Yaradıcı işin istənilən növündə insan özünü xarici aləmi reprezentasiya edən materialı ilə birləşdirir. Zərgər qiymətli əşya yaradarkən, kəndli öz buğdasını yetişdirərkən, rəssam tablo çəkərkən, yaradıcı fəaliyyətin bütün növlərində yaradıcı və onun predmeti nə isə bir vəhdətə çevrilir, yaradıcılıq prosesində insan özünü aləmlə birləşdirir. Lakin, bu, ancaq yaradıcı əmək üçün – özümün planlaşdırdığım, istehsal etdiyim, əməyimin nəticəsini gördüyüm əmək üçün doğrudur. Sonsuz konveyerdə işləyən klerkin müasir iş prosesində əməyin bu birləşdirən xüsusiyyətindən çox az şey qalıb. İşçi, maşının və ya bürokratik təşkilatın əlavəsinə çevrilib. O, artıq özü olmaqdan çıxıb – deməli, birlik üçün yer qalmayıb.

Yaradıcı fəaliyyətdə əldə edilən birlik şəxsiyyətlərarası deyil: orgiastik birlikdə əldə edilən birlik keçicidir; uy­ğunlaş­ma ilə əldə edilən birlik isə sadəcə yalançı birlikdir. De­mə­li, onlar mövcudluq probleminə tam cavab vermirlər. Tam cavab – şəxsiyyətlərarası birliyin, digər insanla birləşmə­­nin əldə olunmasında, sevgidədir.

Şəxsiyyətlərarası birlik istəyi insanın ən böyük səyidir. Bu daha fundamental meyl olub, cəmiyyət, ailə, tayfa, insan nəslinin nümayəndələrini birgə qalmağa, birliyi saxlamağa məc­bur edir. Onun əldə olunmasında uğursuzluq ağıl­sızlığa və ya məhvə – özünün və digərlərinin məhvinə gə­tirib çıxarır. Sevgisiz bəşəriyyət bir gün belə mövcud ola bil­məzdi.

Bununla belə əgər biz şəxsiyyətlərarası ittifaqı sevgi adlandırırıqsa, biz ciddi çətinliklə üzləşirik. Birləşmə müxtəlif yollarla əldə oluna bilər və bu fərqin əhəmiyyəti sevginin müxtəlif formalarına xas olan ümumiliyin əhəmiyyətindən heç də az deyil. Onların hamısı sevgi adlanmalıdırmı? Yoxsa, biz “sevgi” sözünü Qərb və Şərqin keçmiş 4 min illik tarixinin ən möhtəşəm, humanist din və fəlsəfə sistemlərində ideal qiymətə malik olan xüsusi növ birlik formasına aid etməliyik?

Bütün semantik problemlərdə olduğu kimi, cavab ancaq sərbəst ola bilər. Bizim sevgidən danışarkən, hansı birlik növunu nəzərdə tutduğumuzu bilməyimiz vacibdir. Biz sev­gi haqqında mövcudluq probleminə yetkin cavab kimi, yoxsa, sevginin simbiotik birlik adlana biləcək qeyri-yetkin formaları haqqında danışırıq. Növbəti səhifələrdə mən ancaq birinci formanı sevgi adlandıracağam. “Sevgi”nin müzakirəsinə isə sonuncudan başlayacağam.

Simbiotik birlik öz bioloji modelini hamilə ana və ata arasındakı münasibətlərdə tapır. Onlar iki müxəlif varlıq və eyni zamanda nəsə vəhdətdirlər. Onlar bir yerdə (sym-biosis) yaşayırlar, onlar bir-birinə ehtiyac duyurlar. Rüşeym də ananın bir hissəsidir, o, bütün zəruri olanı ondan alır. Ana bir növ onun dünyasıdır, onu qidalandırır, qoruyur, həmçinin ananın öz həyatı da onun sayəsində möh­kəmlənir. Bu cür simbiotik birlikdə iki cisim psixi cəhətdən bir-birindən asılı deyil, lakin həmin növ bağlılıq birliyin passiv forması – tabeolma və ya əgər kli­nik terminlə deyilsə, - mazoxizmdir.

Mazoxist dözülməz izo­lyasiya və tənhalıq hissindən qaçaraq, özünü digər, onu yö­nəldən, idarə edən, qoruyan, bir növ onun həyatı və oksigeni olan bir adamın ayrılmaz hissəsinə çevirir. Mazoxist özünü tabeliyinə verdiyi adamın gücünü şişirdir: onun insan və ya Allah olması fərq etmir. O, hər şeydir, mən – heç nəyəm, mən sadəcə onun tərkib hissəsiyəm. Bir hissə kimi, mən möhtəşəmliyin, qüvvənin, əminliyin bir hissəsiyəm. Mazoxist qərar qəbul etmir, heç bir riskə getmir: o heç vaxt tənha deyil, lakin müstəqil də deyil. O, bütövlüyə malik deyil. O, hətta əsl mənada heç doğulmayıb.

Dini kontekstdə ibadət obyekti idoldur, dünyəvi kontekstdə isə mazoxist sevgisində elə idola ibadət proseslərdə fəaliyyət göstərən maddi mexanizm fəaliyyət göstərir. Mazoxist münasibətlər fiziki seksual istəklə bağlı ola bilər: bu halda insanın nəinki ağlı, həm də bədəninin iştirak etdiyi tabeolma vardır. Mazoxist tabeliliyi həmçinin taleyə, xəstəliyə, ritmik musiqiyə, narkotiklər və ya hipnotik transdan yaranan orgiastik vəziyyətə münasibətdə mövcud ola bilər – bütün bu hallarda insan özünün bütövlüyündən imtina edir. Özünü-özündən kənarda kiminsə və ya nəyinsə silahına çevirir; o yaradıcı fəaliyyəti aparmaqla, həyat problemini həll etməyə qadir deyil.

Simbiotik birliyin aktiv forması hakimlik və ya psixoloji terminlə deyilsə, mazoxizmlə əlaqəli sadizmdir. Sadist tənhalıq və özünəqapanma hissindən qurtulmaq üçün digər bir adamı özünün ayrılmaz hissəsinə çevirir. O, bir növ ibadət edən digər adamın qüvvəsini özünə toplayaraq güclənir.

Sadist tabe olan adamdan, həmin adamın ondan asılı olduğu qədər asılıdır: nə biri, nə də digəri bir-biri olmadan ya­şaya bilmir. Fərq yalnızca ondadır ki, sadist əmr verir, is­tis­mar edir, incidir, alçaldır, mazoxist isə əmrə, istismara, ağrıya və təhqirə tabe olur. Reallıqda bu fərq böyükdür, lakin daha dərin emosional mənada fərq iki tərəfi birləşdirən ümumi bütövlük olmadan qovuşma qədərdir. Bunu anla­saq, görərik ki, adətən insan müxtəlif aspektlərə münasibətdə ya sadist, ya da mazoxist kimi hərəkət edir. Hitler ilk növbədə xalqa münasibətdə sadist kimi, taleyə, tarixə, təbiətin “ali qüvvəsinə” münasibətdə isə mazoxist kimi hərəkət ed­i­rdi. Onun sonu, yəni tam tənəzzülün fonunda intihar – onun uğur haqqında tam, mütləq hakimlik arzusu kimi səciyyəvidir.

Simbiotik qovuşmanın əksinə olaraq yetkin sevgi bü­töv­lüyünün, fərdiliyinin qorunub saxlanılması şərtilə qovuş­madır. Sevgi insanda aktiv qüvvədir, elə bir qüvvə ki, insanı öz yaxınlarından ayıran divarları yıxmaq qabiliyyətinə malikdir; onu digər insanlarla qovuşdurur; sevgi ona təc­rid­olunma və tənhalıq duyğularının öhdəsindən gəlməyə kö­mək edir və bu zaman ona özü olaraq qalmağa, bütöv­lü­yü­nü qorumağa kömək edir. Sevgidə paradoks vardır: iki var­lıq bir olur, eyni zamanda iki olaraq qalırlar.

Biz sevgi haqqında fəallıq kimi danışanda, bu sözün ikimənalılığından irəli gələn çətinlik qarşısında da qalırıq. “Fəallıq” dedikdə, müasir dövrdə qüvvə sərf etməklə möv­cud situasiyaya dəyişiklik etmək fəaliyyətini nəzərdə tu­tur­lar. Yəni, əgər insan bizneslə məşğul olursa, tibbi aparırsa, konveyerdə işləyirsə, idman edir və ya masa düzəldirsə, fəal sayılır. Fəallığın bütün bu növləri üçün ümumi olan odur ki, onlar xarici məqsədin əldə edilməsinə yönəlib. Burada nəzərə alınmayan, yalnızca aktivliyin moti­va­si­ya­sı­dır. Misal üçün, dərin həyəcan və ya tənhalıq, qürur və ya pul hərisliyi səbəbindən aramsız işləməyə məcbur olan in­sa­nı götürək. Hər bir halda, insan yalnızca ehtirasın quludur və onun fəallığı əslində “passivlikdən” başqa bir şey deyil­dir, ona görə ki, o, fəaliyyətə yaradıcı deyil, qurban kimi vadar olur.

Digər tərəfdən, sakitcə oturub düşüncələrə dalan, özünüdərk və özünün ətraf aləmlə vəhdətinin dərkindən başqa bir məqsədi olmayan adam “passiv” sayılır, ona görə ki, o, heç bir şey etmir. Əslində isə fikrin cəmləndiyi bu cür meditasiya vəziyyəti elə ali fəallıqdır, ancaq daxili azadlıq və müstəqillik şəraitində mümkün olan ruhun fəallığıdır. Fəallığın müasir konsepsiyalarından biri enerjinin xarici məq­sədlərin həyata keçirilməsi üçün istifadəsini nəzərdə tutur; digəri isə insana xas olan qüvvələrin xarici məqsədin həyata keçməsindən asılı olmayaraq istifadəsini nəzərdə tutur.

Sonuncu fəallıq konsepsiyası Spinoza tərəfindən daha aydın formulə edilmişdir. O, affektlərin arasında aktiv və passiv affektləri – “fəaliyyətlər” və “ehtirasları” ayırırdı. Aktiv affektin həyata keçirilməsində insan azaddır, o, öz effektinin sahibidir. Passiv affektin həyata keçirilməsində insanı buna vadar edən nəsə var, o, özünün də dərk etmədiyi motivasiya obyektidir. Beləliklə, Spinoza belə bir nəticəyə gəldi ki, fəzilət və qüvvə – eyni şeydir.⁴⁰ Paxıllıq, qısqanclıq, şöh­rətpərəstlik, hərisliyin istənilən növü ehtiraslardır, sev­gi fəallıqdır, ancaq azadlıqda, məcburi olmayaraq həyata keçirilə biləcək insan qüvvəsinin reallaşmasıdır.

Sevgi passiv affekt deyil, fəallıqdır, meyl olmayıb, köməkdir. Daha geniş şəkildə sevginin xaricini belə təsəvvür etmək olar ki, sevgi ilk növbədə olmaq deyil, verməkdir. Vermək nə deməkdir? Bu suala cavab sadə görünsə də, o, çox­mənalı və dolaşıqdır.

Belə bir yanlış fikir geniş yayılıb ki, vermək – nədənsə imtina etmək, nədənsə məhrum olmaq, nəyisə qurban verməkdir. Vermək aktı xarakteri reseptiv orientasiyadan istismar və yığcam orientasiyasından kənara çıxmayan insan tərəfindən məhz belə qəbul edilir. Alverçi xarakterli insan ancaq nəyinsə müqabilində nəsə verməyə razıdır. Əvəzində heç nə almadan, vermək onun üçün alçaldılmaq deməkdir. Əsas orientasiyası yaradıcı olmayan insanlar verməni kobudlaşma kimi qəbul edirlər. Ona görə də bu cür fərdlərin əksəriyyəti verməkdən imtina edir. Bəziləri verməni sədəqə mənasında fəzilətə çevirir. Onlar belə hiss edirlər ki, vermək əzabvericidir və məhz buna görə də insan verməlidir: vermədə fəzilət onlar üçün qurban vermə aktının özündədir. Nəyi vermək onu almaqdan daha yaxşıdır – bu onlar üçün məhrumiyyət hiss etmənin sevinc hissetmə proseslərdən daha yaxşı oldu­ğu mənasını verərdi.

Yaradıcı xarakter üçün vermək tamamilə başqa mənanı verir. Vermək – qüvvənin ali təzahürüdür, hər bir ver­mə aktında mən öz qüvvəmi, zənginliyimi, hakimliyimi hiss edirəm. Belə yüksək həyat qabiliyyətliliyin və gücün hiss olun­ması məni sevindirir, xoşbəxt edir. Mən özümü əmin, daha böyük qüvvə sərfinə qabil, həyat dolu və buna görə də se­vincli hiss edirəm. Vermək daha sevincvericidir, nəinki al­maq, ona görə yox ki, bu məhrumiyyətdir, ona görə ki, ver­mə aktında mənim həyat qabiliyyətliliyim özünü büruzə ve­rir.

Bu prinsipin həqiqiliyini onu müxtəlif hadisələrə münasibətdə dərk etmək olar. Ən sadə misal seks sferasında özünü büruzə verir. Kişi seksual funksiyanın kuliminasiyası vermə aktından ibarətdir, kişi özünü, öz seksual orqanını qadına verir. Orqazm anında o, öz toxumunu verir. Əgər o, potent­dir­sə, o, bunu verməməyə bilməz. Əgər, o verə bilmirsə, o, im­po­tentdir. Qadınlarda bu proses eynidir, lakin bir qədər mürəkkəbdir. O da özünü verir. O, kişiyə öz qadın bətnini ve­rir; alaraq, o, verir. Əgər o, bu vermə aktına qabil deyilsə, o friqiddır. Vermək aktı həmçinin, sevgilinin deyil, ana funk­si­ya­sında baş verir. O, özünü bətnində inkişaf edən uşağa verir. O, öz südünü körpəyə verir, ona bədəninin istisini bəxş edir. Verməmək onun üçün ağrılı olardı.

Maddi əşyalar sferasında vermək dövlətli olmaq deməkdir. Çoxa malik olan deyil, çox verən zəngin sayılır. Nədənsə məhrum olmaqdan qorxan simic – psixoloji mənada fəqir insandır, çox pula malik olduğu halda yoxsuldur. Özünü vermək iqtidarında olan istənilən kəs – zəngindir. O, özünü başqalarına hədiyyə edən bir adam kimi hiss edir. Elementar tələbatlarının ödənilməsi üçün ən vacib şeylərə malik olmayan adam maddi şeylərin verilməsi aktından həzz almaqdan məhrumdur.

Lakin, gündəlik təcrübə göstərir ki, insanın minimal tələbat hiss etməsi çox halda onun xarakterindən və həqiqi imkanlarından asılıdır. Məlumdur ki, yoxsullar daha böyük həvəslə verirlər, nəinki var­lılar. Lakin, elə bir yoxsulluq vəziyyəti də olur ki, bu za­man artıq heç nə vermək mümkün deyildir və o, belə alçal­dı­cıdır, yalnız ona görə yox ki, bilavasitə əzab verir, həm də ona görə ki, o, yoxsulu vermə aktından məhrum edir.

Vermənin daha vacib sferası maddi predmetlər sferası deyil, spesifik insan sferasıdır. Bir insan digərinə nə verir? O, özünü verir, malik olduğu ən dəyərli şeyi – həyatını verir. Bu heç də o demək deyil ki, o, öz həyatını digərinə qurban verir. O, digər adama özündə canlı olanı, öz sevincini, marağını, anlayışını, biliyini, yumorunu, kədərini – canlı olanın bütün həyəcan və təzahürlərini verir. Öz həyatının bu vergisi ilə o, digər insanı mənən zənginləşdirir, onun həyat qabiliyyəti hissini artırır: o, almaq üçün vermir: vermək öz­lü­yün­də qüvvətli həzz almadır.

Lakin verərkən, o digər insanda ona yenidən geri qayıdan nəsə bir şey yaratmaya bilməz; hə­qiqətən verərək o, əvəzində ona veriləni almaya bilməz. Vermə digər insanı da verənə çevrilməyə vadar edir və onlar bir­likdə həyata gətirdikləri sevinci bölüşürlər. Vermə aktında nəsə dünyaya gəlir, bu akta cəlb olunmuş hər iki insan həyata, onlar üçün dünyaya gətirdiyi şeyə görə minnətdardırlar. Sevgi halında bu o deməkdir ki, sevgi – sevgi doğurur, gücsüzlük isə – sevgi doğurmağın mümkünsüzlüyüdür. Bu fikir Marks tərəfindən gözəl ifadə olunub. O deyirdi: “İnsanı insan kimi, onun dünyaya münasibətlərini isə insani mü­na­sibətlər kimi təsəvvür etmək nədir? Bu halda sən sevgini ancaq sev­giyə, etibarı ancaq etibara və s. dəyişə bilərsən. Əgər sən in­cəsənətdən həzz almaq istəyirsənsə, sən bədii təhsilli insan olmalısan. Əgər sən insanlara təsir göstərmək istəyirsənsə, sən digər insanları irəli çəkən və stimullaşdıran insan olmalısan. Sənin insana və təbiətə münasibətin müəyyən, öz iradə­nin obyektinə uyğun, sənin əsl fərdi həyatının təzahürü ol­malıdır. Əgər sən qarşılıq olmadan sevirsənsə, yəni, sənin sevgin cavab sevgini doğurmursa, əgər sən sevən insan qismində öz həyat təzahüründə özünü sevilən insan etmirsənsə, sənin sevgin gücsüzdür və o – bədbəxtlikdir”.⁴¹ Sevgidə vermək yalnızca almaq demək deyil. Müəllim öz tələbələrindən öyrənir, aktyoru onun tamaşaçıları ruhlandırır, psixoanaliti­ki onun pasienti müalicə edir – bir şərtlə ki, onlar bir-bir­lə­rini predmetlər kimi qəbul etmirlər, bir-biriləri ilə səmimi və səmərəli bağlıdırlar.

Vermə aktı kimi başa düşülən sevgi qabiliyyətinin insanın xarakterindən asılı olduğunu qeyd etmək bir qədər artıq olardı. O, yaradıcı orientasiyanın yüksək səviyyəsinin əldə edildiyini nəzərdə tutur, bu orientasiyada insan digərlərini istismar etmək və qüvvəsini yığmaq kimi narsissik arzunun öhdəsindən gəlir, özünün insani qüvvələrinə inam, məqsədlərə nail olmada özünəinam cəsarətini əldə edir. İnsana bu xüsusiyyətlər nə qədər çatmırsa, bir o qədər də o, özünü vermək – və deməli sevməkdən qorxur.

Vermə elementindən əlavə sevginin fəal xarakteri bütün sevgi formalarına xas olan müəyyən elementlər yığımını şərtləndirir. Bu qayğı, məsuliyyət, hörmət və bilikdir.

Sevginin qayğı olması demək daha çox ananın öz uşağına sevgisindən özünü büruzə verir. Əgər biz onun uşağın qayğısına qalmadığını, onu yedirmədiyini, çimdirmədiyini, onun hərtərəfli qayğısına qalmadığını görsək, onun uşağı sevmək barədə heç bir andı bizi buna inandıra bilməz. Amma onun uşağa qayğısını görəndə, sevgisinə tam inanırıq. Bu, həmçinin heyvan və bitkilərə, sevgiyə də aiddir. Sevgi – bizim sevdiyimiz kiminsə və ya nəyinsə həyatına və inkişafına aktiv maraqdır. Aktiv maraq olmadığı yerdə sevgi də yoxdur.

Sevginin bu elementi İona haqqında rəvayətdə gözəl təsvir olunub. Allah İonaya əmr etdi ki, Nineviyaya getsin və onun sakinlərini xəbərdar etsin ki, əgər onlar pis yoldan çəkinməsələr, məhv olacaqlar. İona bu missiyadan imtina etdi, çünki qorxdu ki, Nineviya əhli peşiman olar və Allah onları bağışlayar. O, güclü qayda-qanun hissinə malik idi, sevgiyə isə deyil. Ona görə də qaçmaq cəhdindən sonra o, izolyasiya və qapalılığın rəmzi olan balinanın qarnına düşdü, buraya onu sevgi və həmrəylik çatmamazlığı gətirib çıxardı. Allah onu xilas edir və o, Nineviyaya gedir.

O, sakinlərə Allahın ona dediklərini çatdırır və onun ehtiyat etdiyi baş verir. Nineviya insanları günahlarında peşiman olurlar, düzgün yola qayıdırlar. Allah onları bağışlayır və şəhəri dağıtmamaq qərarına gəlir. İona qəzəblənir və məyus olur, o istəyir ki, rəhm yox, ədalət qalib gəlsin. Nəhayət o, Allahın İonanı günəşdən qorunmaq üçün böyüməyə məc­bur etdiyi bir ağacın kölgəsində sakitləşmək qərarına gəlir. Lakin, Allah ağacı qurumağa məcbur etdikdə İona təəssüf­lənir və Allaha öz narazılığını bildirir. Allah cavab verir: «Sən uğrunda əziyyət çəkmədiyin və böyütmədiyin, bir gecədə özü böyüyüb, bir gecəyə də məhv olan bitki üçün tə­əs­süf­lənirsən. Bəs mən altı mindən çox əhalisi olan, çoxlu mal-qarası olan, sağ və sol əlləri arasında nəyin olduğunu bilməyən insanlar yaşayan bu böyük şəhəri, Nineviyanı xilas etməməliyəm?”

Allahın İonaya cavabı simvolik başa düşülməlidir. Allah İonaya gös­­tərir ki, sevginin mahiyyəti – kimin üçünsə əziyyət çəkmək və onun in­kişafına köməkdir, sevgi və əmək ayrılmazdır. Hər kəs əmək sərf etdiyi şeyi sevir və hər kəs sevdiyin şey üçün çalışır.

Qayğı və maraq sevginin digər aspektinə gətirib çıxarır – məsuliyyətə. Bu gün məsuliyyət çox vaxt məcburi vəzifə, kənardan vadar edilən bir şey kimi başa düşülür. Lakin, məsuliyyət sözün əsl mənasında, əvvəldən axıra qədər könüllü aktdır. Bu, mənim insan varlığının ifadə olunan və olunmayan tələblərinə cavabımdır. “Məsuliyyətli” olmaq “cavab verməyə qadir olmaq” deməkdir. İona Nineviya sakinləri üçün məsuliyyət hiss etmirdi. O, qalib kimi soruşa bilərdi: “Mə­gər mən mənim qardaşıma keşikçiyəm?” Sevən insan özü­nü məsuliyyətli hiss edir. Onun qardaşının həyatı təkcə qa­rdaşın özünün deyil, həm də onun işidir. O, özü üçün məsuliyyət hiss etdiyi kimi, bütün yaxınları üçün də məsuliyyət hiss edir. Bu məsuliyyət ana və uşaq misalında, ananı qay­ğı­ya məcbur edir. Yetkin insanlar arasında sevgi, o, ilk növ­bədə digər insanın psixi tələbatlarına aid olur.

Əgər sevginin hörmət komponenti olmasaydı, məsuliyyət asanlıqla üstünlük və hakimlik istəyinə çevrilə bilərdi. Hörmət – qorxu və xeyirxahlıq deyildir; o, sözün kökünə uy­ğun olaraq (respicere-to look at) insanı onun olduğu kimi gör­mək, onun təkrarsız individuallığını dərk etmək mənasını verir. Hörmət – digər insanın olduğu kimi böyüməsi və inkişaf etməsi istəyini ifadə edir. Hörmət, beləliklə, istismarın yox­luğunu şərtləndirir. Mən istəyirəm ki, sevdiyim insan özü üçün böyüsün və inkişaf etsin, öz yolu ilə bunu etsin, mənə xidmət etmək üçün yox. Əgər mən digər insanı sevirəm­sə, mən onunla vəhdət hiss edirəm, bu halda o, mənim onu görmək istədiyim kimi, məqsədlərimə vasitə kimi deyil, özü olduğu kimi qalır. Aydındır ki, hörmət yalnız o zaman mümkündür ki, mən özümdə müstəqillik əldə edim, başqalarının köməyi olmadan ayağa dura bilim, kiməsə hökm etmək və ya istifadə etmək tələbatı olmadan yaşayım. Hörmət yalnızca azadlığın əsasında mövcuddur: l’amor est l’enfant de la liberte – fransız mahnısında deyildiyi kimi, sevgi hökm­ran­lığın deyil, azadlığın övladıdır.

İnsanı tanımadan ona hörmət etmək mümkün deyil, qayğı və məsuliyyət, onları bilik yönləndirməsəydi, kor olardı. Bilik – onun motivi maraq olmasaydı, boş olardı. Biliyin müxtəlif növləri vardır: sevginin elementi olan bilik səthi səviyyə ilə kifayətlənməyib, mahiyyətin özünə varır. Bu, ancaq onda mümkün olur ki, mən öz maraqlarım çərçivəsindən çıxım və digər insanı onun şəxsi təzahüründə görə bilim. Mən bilə bilərəm ki, insan bunu açıq göstərməsə də, nə vaxt acıqlıdır; mən onu daha dərindən tanıya bilərəm; mən belə bilərəm ki, o, həyəcanlı və narahatdır, özünü tənha hiss edir, özünü günahkar hiss edir. Onda mən bilərəm ki, onun acığı daha dərin nəyinsə təzahürüdür, mən ona, həyəcanlı və narahat insan kimi baxıram, - və bu o deməkdir ki, mən ona təkcə acıqlı deyil, həm də əzab çəkən insan kimi baxıram.

Bilik sevgi problemi ilə daha əsaslı bağlı olan elementə malikdir. Fundamental tələbat olan digər insanla elə birləşməkdir ki, şəxsi təcrid məhbəsindən azad olmaq mümkün olsun, bu, digər spesifik insan arzusu ilə – digər “insanın sirrini dərk etmək” arzusu ilə bağlanır. Həyatın elə bioloji aspektlərində möcüzə və sirr olmasına baxmayaraq, onun məhz insani aspektlərində insanın özü və yaxınları üçün dərk­edil­məz sirr və möcüzədir. Biz özümüzü tanıyırıq, lakin, bütün səylərimizə baxmayaraq, biz özümüzü tanımırıq. Biz öz yaxınlarımızı tanıyırıq və eyni zamanda onu tanımırıq, ona görə ki, nə biz, nə də yaxınımız – predmet deyilik. Biz özümüzün və ya digərinin varlığının dərinliklərinə vardıqca, idrak məqsədi bizdən bir o qədər uzaqlaşır. Və biz yenə də insan ruhunun sirrinə – onun mahiyyətini təşkil edən mü­qəd­­dəs nüvəyə varmaq istəyirik.

Sirri dərk etməyin bir ümidsiz yolu vardır: bu, digər insan üzərində elə bir mütləq hökmranlıqdır ki, bu zaman biz onu görmək istədiyimizə çevirərik, istəmədiyimizi hiss etməyə məcbur edərik, onu şəxsi əşyamıza, mülkiyyətimizə çevirərik. Bu cür dərketmə cəhdinin ali dərəcəsi sadizmdə – insan varlığına əzabvermə istəyi və qabiliyyətində özünü büruzə verir. İnsan sirrinə – onun və müvafiq olaraq – bizim şəxsi sirrimizə varma hərisliyində gərgin amansızlıq və dağıdıcılıq kökləri gizlənib. Bu ideya İsaak Babel tərəfindən çox lakonik ifadə olunub. O, rus vətəndaş müharibəsi dövründə öz keçmiş sahibini atla tapdalayıb öldürən bir zabitin sözlərini misal göstərir. «Belə deyərdim ki, güllə ilə insandan yalnızca qurtarmaq olar; bu, ona əfv fərmanı, özü üçün isə iyrənc yüngüllükdür, güllə ilə ruha vara bilməzsən, onun insanın harasında olduğu və necə göründüyünü bilə bilməzsən. Lakin, elə olur ki, bu işi görəndə, mənim özümə yazığım gəlmir, düşməni atla bir saat və daha artıq tapdalayıram, mən bilmək istəyirəm, həyat necədir, onu tanımaq istəyirəm…”⁴².

Biz tez-tez bu cür dərketmə yolunu uşaqlarda görürük. Uşaq hər hansı predmeti götürür və onu dərketmək üçün hissələrinə ayırır; və ya o, canlını götürür, qəddarcasına kəpənəyin qanadlarını qoparır ki, onu dərk etsin, sirrini bilsin. Qəddarlıq özlüyündə nəsə daha dərin olanla – predmet və həyatın sirrini dərk etmək istəyi ilə motivasiya olunur.

Dərketmənin daha bir yolu vardır – bu, sevgidir. Sevgi digər insana aktiv varma təşkil edir, bu varma prosesində mənim dərk etmək istəyim birləşmə sayəsində təmin olunur. Qovuşma aktında mən özümü dərk edirəm, mən özümü, mən hamını dərk edirəm – və mən heç nə “bilmirəm”. Birləşməni hiss etmək sayəsində – mən bu yolla insanın nə ilə yaşadığı və nəyə qadir olduğu barədə bilik əldə edirəm, lakin, bunu fikir sayəsində əldə etmək mümkün deyil. Sadizm sirri dərk etmə ilə şərtlənib, lakin, mən yenə də əvvəlki kimi biliksizəm. Mən digər varlığı hisslərinə ayırdım və bütün əldə etdiyim – onu məhv etməyimdir. Sevgi dərketmənin yeganə yoludur, qovuşma aktında o, mənim sualıma cavab verir. Sevgi aktında, özümü verərək, digər insanın dərininə varmaqla mən özümü tapıram, mən özümü kəşf edirəm, mən ikimizi kəşf edirəm, mən insanı kəşf edirəm.

Özümüzü və yaxınlarımızı tanımağın ehtiraslı istəyi “Özünü dərk et” “Delfa çağırışında” ifadə olunub. Bu bütün psixologiyanın əsas elementidir. Lakin nəzərə alsaq ki, bu istək özündə insanı bütünlükdə dərk etməyi ehtiva edir, o, heç vaxt yalnızca bilavasitə fikir vasitələri ilə təmin edilə bilməz. Əgər biz özümüz haqqında min dəfə çox bilsəydik də, yenə də mahiyyətin özünə vara bilməzdik. Biz özümüz üçün, yaxınlarımız isə bizim üçün sirrli olaraq qalardılar. Bütöv biliyin yeganə yolu sevgi aktıdır: bu akt fikir və söz çərçivəsindən çıxır. Bu birləşmə prosesinə cəsur dalmadır. Lakin, fikirlə, yəni, psixoloji biliklərlə dərk etmək sevgi aktında bütün bilik üçün zəruri şərt­dir. Mən özümü və digər insanı əslində necə olduğumuzu və ya daha dəqiq onun haqqında məndə yaranan irrasional təh­rif olunmuş obrazını, illuziyaları aşmaq üçün obyektiv dərk etməliyəm. Əgər mən insan varlığını obyektiv dərk etsəm, mən sevgi aktında onun dərin mahiyyətini dərk edə bi­lə­rəm.⁴³

İnsanı dərk etmək problemi Allahı dərk etmək dini problemi ilə analojidir. Konvensional qərb teologiyasında Allahı, onun haqqında mühakimə yürüdərək – fikir vasitəsilə dərk etmək cəhdi edilmişdir. Monoteizmin ardıcıl nəticəsi olan mistisizmdə (bunu sonralar göstərməyə çalışacağam) fikir vasitəsilə Allahı dərk etmək cəhdi inkar edilmiş və Allahla birliyin hissi yaşanması ilə əvəz olmuşdur, artıq burada – Allah haqqında düşünməyə nə yeri, nə də tələbatı qalmışdır.

İnsanla və ya dini planda Allahla vəhdətin yaşanması irrasional akt deyildir. Əksinə, Albert Şveytserin qeyd etdiyi kimi, bu - realizmin daha cəsur və radikal nəticəsidir. O, bizim biliyimizin təsadüfi deyil, fundamental sərhədlərinin bilinməsinə əsaslanır. Bilik budur ki, biz, heç vaxt insan universumun sirrini bilməyəcəyik, lakin, biz yenə də sevgi aktında bilik əldə edə bilərik. Psixologiya bir elm kimi öz sərhədlərinə malikdir və teologiyanın məntiqi nəticəsi mistisizm olduğu kimi, psixologiyanın da son nəticəsi sevgidir.

Qayğı, məsuliyyət, hörmət və bilik qarşılıqlı əlaqəlidir. Onlar yetkin insanda, yəni, öz yaradıcı qüvvələrini inkişaf etdirən, ancaq öz yaratdığına malik olmaq istəyən hər şeyi bilmə və mütləq hökmranlıq kimi narsissik arzulardan imtina edən yalnızca həqiqi yaradıcı fəaliyyətin verə biləcəyi daxili qüvvəyə əsaslanan barışıq əldə edən insanda ehtiva olunmalıdır.

Bu vaxta qədər mən sevgi haqqında insan tənhalığının əlacı kimi, birlik kimi ehtiraslı arzunun həyata keçirilməsi kimi danışırdım. Lakin, ümumi həyati tələbatla bərabər birlikdə daha spesifik, bioloji tələbat vardır: kişi və qadın cinslərinin qovuşma istəyi. Bu cür qütbləşmə ideyası, ilk vaxtlar kişi və qadının bir varlıq olması, daha sonra hissələrə ayrılması haqqında mifdə daha güclü ifadə olunub və buna görə də hər bir kişi özünün digər hissəsi olan qadını axtarır ki, yenidən onunla birləşsin (həmin bu cinslərin ilkin vəhbəti ideyası Həvvanın Adəmin qabırğasından yaranması haqqında Bibliya rəvayətində də özünə yer tapmışdır. Lakin, burada patriarxal əhval-ruhiyyədə qadın ikinci dərəcəli varlıq hesab olunur). Rəvayətin mənası kifayət qədər aydındır. Cinsi qütbləşmə insanı digər cinsin nümayəndəsi ilə qovuşma axtarmağa vadar edir. Qadın və kişi başlanğıclar arasında qütbləşmə həmçinin, həi bir kişi və qadının daxilində də mövcuddur. Hər bir kişi və qadın fiziki cəhətdən əks cinsi hormonlara malik olduğu kimi, eyni zamanda psixoloji cəhətdən də ikincinslidirlər. Onlar daxillərində materiya və ruhun, dərinliyin mahiyyətinə varmağa vadar edən başlanğıcları ehtiva edirlər. Qadın və kişi daxili qovuşmanı ancaq qadın və kişi qütblərinin birliyində əldə edirlər. Bu qütbləşmə hər növ yaradıcılığın əsasını təşkil edir.

Qadın və kişi qütbləşməsi həmçinin şəxsiyyətlərarası yaradıcılıq üçün əsas rolunu oynayır. Bu daha aydın olaraq başlıca mü­nasibətlərdə sperma və yumurtahüceyrənin birliyinin uşaq doğulması üçün əsas verən prosesdə özünü büruzə verir. Lakin sırf psixi sferada da məsələ başqa cür deyil; qadın və kişi arasında sevgidə, onlar hər ikisi yenidən doğulur (ho­mo­seksuallıq – qütbləşmiş birliyin əldə edilməsinin qeyri-müm­­künlüyüdür və deməli, homoseksualist qarşısıalınmaz tən­halıqdan əziyyət çəkir; bu əzaba sevgiyə qadir olmayan heteroseksualist də dü­çar­dır. Qadın və kişi qütbliyi tə­biətdə də mövcuddur; yalnızca, heyvan və bitkilər arasında aş­kar münasibət kimi deyil, həm də, iki əsas funksiyanın – qəbul etmə və dərinə varma funksiyasının qütbliyindədir. Torpaq və yağış, çay və okean, gündüz və gecə, işıq və zülmət, materiya və ruhun qütbliyi vardır. Bu ideya islam şairi və mistiki Rumi tərəfindən gözəl ifadə olunub:

Sevən sevgilisini heç vaxt axtarmaz,

Əgər sevgilisi də axtarmır onu

Eşgin şimşəyi qəlbinə dəysə,

Bil ki, burada artıq sevgi var.

Qəlbində Allaha qarşı sevgi oyansa,

Şübhə etmə, Allah da səni sevmişdir.

Əl çalmaq mümkün deyil, əgər

Əl ələ dəyməsə.

Allahın hukməti bəsirətlidir,

Sevmək buyurmuşdur bir-birimizi,

Çünki dünyanın hər bir hissəsinin vəzifəsi -

Öz qismətinə düşəni ilə cütlüyü yaratmaqdır.

Hikmətlinin gözündə Səma-kişi, torpaq – qadındır

Torpaq göydən yağanı yığıb saxlayır;

Torpağa isti çatışmayanda göy bunu göndərir.

Torpaq öz təravətini itirəndə,

Göy bunu ona qaytarır, torpağı yeniləşdirir

Göy öz orbiti ilə hərəkət edir,

Arvadının qayğısına qalan kişi tək.

Torpaq da qadınlarla bir işləyir,

Doğuşda kömək edir, körpələrə baxır.

Hikmət dolu göyə, Yerə hörmət et,

Çünki onlar müdriklərin işini görür.

Əgər ikisi bir-birindən həzz almırsa,

Niyə bir-birinə, sevənlər tək, qısılır?

Gül, ağac, torpaq siz, necə gül açar?

Bəs göy bunlara öz suyundan, istisindən verməyib?

Allah kişi və qadın cinsinə istək verdi ki,

Onların ittifaqından dünyanı davam etdirsin.

Eləcə də o, varlığın hər bir hissəsinə duyğu verib ki,

Biri digərini arzulasın.

Gündüz və gecə zahirən bir-birinə düşməndir,

Amma ikisi də eyni məqsədə xidmət edir.

Ümumi işin naminə bir-birini sevirlər

Gecə olmasaydı, insan, ona gündüzün sərf etdiyi var-dövləti ələ keçirə bilməzdi.

Qadın və kişi qütbliyi problemi sevgi və cins mövzusunun daha ətraflı nəzərdən keçirilməsini tələb edir. Mən artıq Freydin səhvi barədə danışmışam, o, hesab edirdi ki, sevgi – cinsi istinktin ifadəsi və ya sublimasiyadır, o, qəbul etmək istəmirdi ki, cinsi istək yalnızca sevgi və birlik tələbatının təzahürüdür. Lakin, Freydin səhvi daha dərindədir. Özünün fizioloji materializminə mıvafiq olaraq, o, cinsi instinktdə bədəndə gedən kimyəvi proseslərin səbəb olduğu gərginliyi, onun ağrı vermək və yüngülləşmək istəyini görürdü.

Cinsi istəyin məqsədi bu ağrılı gərginliyin aradan qaldırılmasıdır, cinsi təminat bu cür aradan qaldırmanın əldə olunmasındadır. Bu fikir o zaman əsaslı olur ki, cinsi istək aclıq və ya su­suz­luq kimi fəaliyyət göstərsin ki, bu zaman orqşanizm ki­fa­yət qədər qida almır. Bu konsepsiyaya görə cinsi istək eh­tiras­lı gözləmədir, cinsi təminat isə bu gözləməni aradan qal­dırır. Təcrübədə isə bu seksuallıq konsepsiyasını qəbul etsək cinsi təminatın idealı masturbasiya olardı. Freydin ki­fayət qədər paradoksal şəkildə təkzib etdiyi seksuallığın psixo-bioloji aspekti, qadın-kişi qütbliyi və bu qütbliyin, birləşmə yolu ilə aradan qaldırılmasıdır. Bu qəribə səhvə Freydi yəqin ki, onun ifrat patriarxallığı sövq edib, ona görə də Freyd belə hesab edirdi ki, seksuallıq kişiyə aiddir, o, qadın seksuallığını inkar edirdi.

O, bu ideyanı “Cinsin nəzəriyyəsinə üç baxış” əsərində ifadə edib; deyirdi ki, libido qadın və ya kişidə təzahür etməkdən asılı olmayaraq kişi təbiətinə malikdir, həmin ideya rasionallaşdırılmış formada balaca oğlanın qadını cinsi orqanı kəsilmiş kişi qəbul etməsi və onun kişi cinsi orqanlarının olmamasına kompensasiya axtardığını hesab etməsi haqqında nəzəriyyəsində ifadə olunub. Lakin, bu qadın cinsi orqanları kəsilmiş kişi deyil, onun seksuallığı spesifik qadın təbiətinə malikdir və “kişi təbiətinə” aid deyildir.

Cinslər arasında cinsi meylin bir hissəsi gərginliyin aradan qaldırılması ilə motivasiya olunub, onun əsasını digər cinslə birliyin zəruriliyi təşkil edir. Təcrübədə erotik meyl yalnızca cinsi meyldə ifadə olunmur. Qadınlıq və kişilik cinsi funksiyada olduğu kimi, xarakterdə də ifadə olunub. Kişi xarakteri dərinə varma, idarəetmə, fəallıq, nizam-intizam və cəsurluq qabiliyyəti kimi xarakterizə oluna bilər; qadın xarakteri produktiv qavrayış, himayə, realizm, dözümlülük, analıq qabiliyyəti ilə müəyyən olunur (həmişə nəzərə almaq lazımdır ki, hər bir fərddə hər iki xarakteristika qarışır, lakin, qadın və ya kişi cinsinə aid olmasından asılı olmayaraq bu və ya digər xarakterlər üstünlük təşkil edir).

Çox vaxt əgər kişi emosional cəhətdən uşaqdırsa və buna görə də onun kişi xarakter əlamətləri zəifdirsə, o, bu çatışmamazlığı seksdə öz kişi rolunun şişirdilməsi ilə kompensasiya etməyə çalışır. Seksdə öz kişi məharətini sübut etməyə çalışan Don Juan belədir, ona görə ki, o, xarakter cəhətdən öz kişiliyindən əmin deyildir. Kişiliyin çatışmamazlığı ifrat şəkil alanda, onun əsas – pozğun forması əvəzedici sadizm (güc tətbiqetmə) olur. Əgər qadın seksuallığı zəif və pozğundursa, bu mazoxizm və ya fərdiyyətçiliyə transformasiya olunur.

Freydi seksin belə qiymətləndirdiyinə görə tənqid edər­dilər. Bu tənqid çox vaxt konvensional təfəkkürlü insanların tənqidi və narazılığına səbəb olan elementi Freydin sistem­indən çıxarmaq məqsədini güdürdü. Freyd bu motivasiyanı hiss edirdi və buna görə də öz cinsi nəzəriyyəsini dəyişdir­mədən imtina etdi. Doğrudan da, vaxtı ilə Freydin nəzəriyyəsi irəlidə gedən və inqilabi xarakterə malik idi. Lakin, 1900-cu il üçün həqiqi olan 50 il sonra daha həqiqi olmur. Cinsi meyllər o qədər güclü dəyişilib ki, Freydin nəzəriyyəsi Qərbin orta siniflərində daha heç kəsi şoka salmır və ortodoksal analitiklər Freydin cinsi nəzəriyyəni müdafiə edərək öz­lərini cəsur və radikal olduqlarını düşünəndə, bu radikaliz­min hansısa donkixotsayağı növünü xatırladır. Əslində isə, onların psixoanaliz istiqaməti konformistdir və o, müasir cə­miyyətin tənqidinə aparan psixoloji sualları dərk etməyə ça­lış­mır.

Mənim Freydin nəzəriyyəsini tənqid etməyim onun seksin əhəmiyyətini böyüməsi üzərində deyil, onun seksi kifayət qədər dərin başa düşməməsi üzərində qurulub. O, şəxsiyyətlərarası münasibətlərdə ehtirasların əhəmiyyətinin dərkində müəyyən dərəcədə ilk addım ataraq, öz fəlsəfi anlayışlarına uyğun olaraq, onları fizioloji izah etdi. Psixoanalizin sonrakı inkişafında Freyd nəzəriyyəsinə düzəlişlər etmək, onu dərinləşdirmək və diqqəti fizioloji aspektdən bioloji və ekzistensial aspektə keçirmək zərurəti yaranır.⁴⁴

2. Valideynlər və uşaqlar arasında sevgi

Əgər tale körpəni doğum anında bətndaxili mövcudluğa son qoyması ilə bağlı olan hər cür həyəcanın dərkindən azad etməsəydi, o, yəqin ki, ölüm qorxusunu hiss edərdi. Doğulduqdan sonra belə körpə doğulmazdan əvvəlki vəziyyətdən fərqlənmir; o, özündən xaricdə mövcud olan dünyanı və özünü dərk edə bilmir. O, ancaq isti və qidanın müsbət təsirini qavrayır və hələ ki, isti və qidanı onun mənbəyindən ayırmır. Ana-istidir, ana-qidadır, ana-təh­lü­kə­siz­lik və təminatın keyfli vəziyyətidir. Bu cür vəziy­yət Frey­din terminləri ilə desək, narsissik vəziyyətdir. Xarici reallıq, insanlar və predmetlər bədənin daxili vəziy­yə­tinin təmin etməsi və ya frustrasiyadan asılı olaraq əhəmiy­yət kəsb edir. Ancaq daxildə olan realdır: xaricdə olan hər bir şey obyektiv, öz keyfiyyətləri mənasında yox, körpənin tələbatları çərçivəsində realdır.

Uşaq bö­yü­dük­cə və inkişaf etdikcə, o, predmetləri onlar olduğu kimi qəbul etməyə başlayır; qida təminatı döşdən, döş isə anadan fərqlənir. Son nəticədə uşaq susuzluq, südlə təminatı, döşü və ananı müxtəlif varlıqlar kimi qəbul etməyə başlayır. O, digər başqa predmetləri öz fərdi mövcudlüğüna malik şeylər kimi qəbul etməyə başlayır. Bu dövrdən də onlara ad verməyi öyrənir. Bir qədər sonra onlarla davranmağını öyrənir, bilir ki, od istidir və ağrı verir, ananın bədəni istidir və xoş təsir bağışlayır, taxta möhkəm və ağırdır, kağız ağdır və cırılır.

O, insanlarla davranışı öyrənir: mən yeyəndə, anam gülür, ağlayanda əlimdən tutur, ifrazat prosesindən sonra, o, məni tərifləyəcək. Bütün bu hisslər kristallaşır və bir hissdə birləşirlər: mən sevilirəm. Mən sevilirəm, ona görə ki, mən – anamın uşağıyam. Mən sevilirəm, ona görə ki, mən acizəm. Mən sevilirəm, çünki anamın mənə ehtiyacı var. Bunu daha ümumi formada ifadə etmək olar: mən sevilirəm, ona görə ki, mən varam, və ya daha dəqiq; mən sevilirəm, ona görə ki, bu mənəm. Ana çərçivəsindən sevilmə hissi – passiv hissdir. Mən sevilmək üçün heç nə etməmişəm – ana sevgisi qeydi-şərtsizdir.

Məndən tələb olunan yeganə şey – onun uşağı olmaqdır. Ana sevgisi – cənnətdir, bu rahatlıqdır, onu güclə əldə etmək lazım deyil, ona layiq olmaq lazım deyil. Lakin, qeyd-şərtsiz ana sevgisində də neqativ tərəf vardır. Ona nəinki layiq olmaq lazım deyil, onu əldə etmək, idarə etmək olmaz. Əgər o varsa, o, cənnətə bərabərdir, əgər o yoxdursa, bu gözəl olan hər şeyin həyatdan getməsi kimidir – mən bu sevgini yaratmaq üçün heç nə edə bilmərəm.

8-10,5 yaşlı uşaqların əksəriyyəti üçün problem – sevimli olmaqdır – mövcud olduqları üçün sevilməkdir. Bu yaşdan kiçik uşaqlar sevməyə qadir deyillər; onlar sevildiklərini böyük sevinc və fəxarətlə qəbul edirlər. Bu dövrdən sonra isə uşağın inkişafında yeni faktor meydana gəlir: bu yeni hiss öz aktivliyi ilə sevgi yaratmaq qabiliyyətidir. Birinci dəfə olaraq, uşaq atası və ya anasına nəsə vermək barədə düşünür; şer yazmaq, şəkil çəkmək və ya nəsə başqa bir şey. Uşağın həyatında birinci dəfə olaraq sevilmək naminə sevgi ideyası, sevmək arzusuna, sevgi yaratmaq ideyasına çevrilir. Bu birinci addımdan yetkin sevgiyə qədər çox vaxt keçəcək.

Son nəticədə uşaq bəlkə də erkən gənclik dövrlərdə öz eqosentrizmini bir kənara qoyur; digər insan onun üçün yalnızca öz tələbatlarını ödəmək vasitəsi olmaqdan çıxır. Digər insanın tələbatları özününkündən daha vacib olur. Vermək almaqdan daha xoş, daha sevinclidir; sevmək, bəlkə də sevilməkdən daha vacibdir. Sevərək, insan öz təcrid olunma və tənhalıq həbsxanasını tərk edir (bu həbsxana onda diqqətin özünə cəmlənməsi və narsissizm vəziyyətindən irəli gələrək yaranır). Bundan başqa, o, öz sevgisi ilə sevgi yaratmaq imkanını hiss edir – və onu, o, balaca, aciz, xəstə və ya gözəl olduğu üçün sevildiyi haldan yüksək tutur. Uşaq sevgisi “Mən sevirəm” çünki, mən “sevilirəm”, prinsipinə əməl edir. Yetkin sevgi “mən sevilirəm, çünki mən sevirəm”, prinsipinə əməl edir. Qeyri-yetkin sevgi deyir: “Mən səni sevirəm, çünki, mənim sənə ehtiyacım var”. Yetkin sevgi isə deyir: “Mənim sənə ehtiyacım var, çünki, mən səni sevirəm”.

Sevmək qabiliyyətinin inkişafı sevgi obyektinin inkişafı ilə sıx bağlıdır. İlk aylar və illər bu, həyatın elə bir mərhələsidir ki, uşaq anaya bağlılığını daha çox hiss edir. Bu bağlılıq doğum anından başlayır, bu zaman ana və uşaq artıq iki olsalar da, birlik təşkil edirlər. Doğum, situasiyanı bir qədər dəyişirdirir, lakin gözə çarpacaq dərəcədə yox. Uşaq, artıq bətndə yaşamasa da, hələ də anasından tam asılıdır. Lakin, günü-gündən o daha çox müstəqilləşir; o, yeriməyi, danışmağı, müstəqil şəkildə dünyanı dərk etməyi öyrənir. Ana ilə əlaqə bir qədər öz həyati əhəmiyyətini itirir və onun əvəzinə ata ilə əlaqə daha əhəmiyyətli olmağa başlayır.

Anadan ataya bu dönüşü başa düşmək üçün, biz ata və ana sevgisi arasında fərqi nəzərə almalıyıq. Ana sevgisi öz təbiətinə görə qeyd-şərtsizdir. Ana yenicə doğulmuş körpəni sevir, çünki, bu onun övladıdır, ona görə ki, onun doğulması ilə vacib bir şey həll olunub, gözlədiyi bəzi şeylər həyata keçib. (Əlbəttə, mən burada ata və ana sevgisindən danışanda ya Maks Veberin anlayışınca “ideal tiplərdən”, ya da arxetip haqqında Yunq anlanmasını nəzərdə tuturam və elə hesab etmirəm ki, hər bir ata və ana məhz bu cür sevir. Mən ata və ananı şəxsən təmsil edən ana və ata başlanğıcları nəzərdə tuturam).

Şərtsiz sevgi nəinki uşağın, həmçinin bir insan məxluqunun ən dərin ehtiyacını ödəyir; digər tərəfdən, şəxsi keyfiyyətlərinə görə – sevgiyə özün layiq olduğuna görə sevilən olmaq – həmişə tərəddüdlərlə bağlıdır: birdən, mən sevgi istədiyim insanın xoşuna gəlmirəm? Birdən, elə, birdən belə, - sevginin yox ola biləcəyi təhlükəsi həmişə var. Daha sonra “qazanılmış” sevgi belə bir acı hiss yaradır ki, sən özün olduğuna görə deyil, xoş təsir bağışladığın üçün son nəticədə, heç sevilmədiyin, sadəcə istifadə olunduğun üçün sevilirsən. Heç təəccüblü deyil ki, biz həm uşaq, həm yetkin dövrümüzdə ana sevgisi üçün darıxırıq. Uşaqların çoxu xoşbəxtdirlər ki, kifayət qədər ana sev­gisi alıblar (hansı dərəcədə – bunu sonra müzakirə edərik). Yetkin insana həmin darıxdıran hissi təmin etmək bir qədər çətindir. Ən təminedici inkişaf şərtləri daxilində belə o, normal erotik sevginin komponenti kimi qalır: o, öz ifadəsini tez-tez dini və nevrotik formalarda tapır.

Ata ilə əlaqə tamamilə başqadır. Ana – bizim tərk etdiyimiz evdir, təbiət, okeandır: ata belə bir təbii evi təmsil etmir. O, uşağın həyatının ilk illərində onunla zəif əlaqədə olur və bu dövrdə onun uşağın həyatında əhəmiyyəti ananın əhəmiyyəti ilə heç cür müqayisə oluna bilməz. Lakin, ata təbii evi təmsil etməsə də, o, insan mövcudluğunun digər qütbünü – düşüncələr, insan əli ilə yaradılmış əşyalar, qanun və qayda, nizam, səyahət və macəralar aləmini təşkil edir. Ata – uşağı dünyaya yolu tanımağı öyrədən adamdır.

Bu funksiya ilə sosial-iqtsiadi inkişafla əlaqəli olan digər bir funksiya bağlıdır. Şəxsi mülkiyyət meydana gəlib, oğul­­lardan birinə miras qala biləndə, ata səbirsizliklə oğlunun dün­­yaya gəlməsini gözləməyə başladı ki, mülkiyyəti ona qoysun. Bu, atanın varis olmaq üçün daha müvafiq hesab etdiyi, atasına daha çox oxşayan və deməli onun daha çox sevdiyi oğul olurdu. Ata sevgisi şərt­­­lənmiş sevgidir.

Onun prinsipi belədir: “Mən səni sevirəm, ona görə ki, sən mənim səndən gözlədiklərini yerinə ye­tirirsən, ona görə ki, sən öz vəzifələrinə əməl edirsən, ona görə ki, sən mənə oxşayırsan”. Şərtlənən ata sevgisində şərt­siz ana sevgisində olduğu kimi müsbət və mənfi tərəflər var­dır. Mənfi tərəfi bir fakt təşkil edir ki, ata sevgisini qazan­maq lazımdır, əgər insan ondan gözləniləni etməsə, bu sevgi iti­rilə bilər. Ata sevgisinin əsas müddəası belədir ki, itaət­karlıq əsas fəzilətə, itaətsizlik – ən böyük günaha çevrilir. Onun üçün cəza-ata sevgisinin itirilməsi olur. Müsbət tərəf də vacibdir. Ata sevgisi şərtlənmiş olduğundan, mən onu qa­­zanmaq üçün nəsə edə, onun üçün çalışa bilərəm; ata sev­gisi, ana sevgisi kimi, mənim nəzarətimin xaricində de­­­yildir.

Uşağa münasibətdə ata və ananın yeri və rolu onun öz tə­ləbatlarına uyğundur. Körpə həm fizioloji, həm də psixi qay­ğı kimi şərtsiz ana sevgisinə ehtiyac duyur. Altı yaşından bö­yük uşaq ata sevgisinə, nüfuzu və rəhbərliyinə ehtiyac du­yur, ananın funksiyası – uşağın həyatda təhlükəsizliyini tə­min etmək, atanın funksiyası isə – uşağın doğulduğu cə­miy­yətin onun qarşısında qoyduğu problemləri həll edə bil­mə­si üçün onu öyrətmək, ona rəhbərlik etməkdir. İdeal hal­da ana sevgisi uşağa böyüməyə mane olmur, acizliyinə görə mükafat təyin etməyə cəhd göstərmir.

Ananın həyata inamı olmalıdır. Uşağını öz həyəcanı ilə yoluxdurmamaq üçün özü də həyəcanlı olmamalıdır. Uşağın müstəqil olması və son nəticədə ondan ayrılması istəyi onun həyatının bir hissəsinə çevrilməlidir. Ata sevgisi prinsiplər və gözləntilərlə istiqamətləndirilməlidir; o, təhdidli və avtoritar deyil, dözümlü və mərhəmətli olmalıdır. O, böyüyən uşağa fərdi qüvvələrinin artması hissini verməli və nəhayət, ona özü üçün avtoritet olmağa və ata nüfuzundan qurtarmağa imkan verməlidir.

Son nəticədə yetkin insan elə bir momentə gəlib çatır ki, özü-özü üçün həm ata, həm də ana olur. O, bir növ ata və ana şüurunu əldə edir. Analıq şüuru deyir: “Səni mənim sevgimdən məhrum edə biləcək heç bir cinayət, heç bir qəbahət yoxdur ki, mən sənə xoşbəxt həyat arzulamalıyam”. Atalıq şüuru deyir: “Sən qəbahət etmisən və bu qəbahətli hərəkətin nəticələrindən qaça bilməzsən. Əgər mənim səni sevməmi istəyirsənsə, sən ilk növbədə öz davranışını düzəltməlisən”. Yetkin insan zahirən ata və ana firurlarından azad olub, onları öz daxilində ucaldır. Lakin fövqəl-mən haqqında Freydin fikirlərinin əksinə olaraq, o, ata və ananı inkorporasiya etməklə daxilində ucaltmır, analıq şüurunu özünün sevmək qabiliyyəti əsasında, atalıq şüurunu isə öz şüuru və sağlam düşüncəsi əsasında qurur. Bundan başqa, yetkin insan öz sevgisində atalıq və analıq şüurunu birləşdirir. Baxmayaraq ki, onlar ilk baxışda bir-birlərinə ziddirlər. Əgər o, ancaq atalıq şüuruna malik olsaydı, o, qəddar və kinli olardı. Əgər o, ancaq analıq şüuruna malik olsaydı o sağlam mühakimədən uzaq olardı, özünün və başqa­larının inkişafına mane olardı.

Mərkəzləşdirilmiş analıq və mərkəzləşdirilmiş atalıq bağlılığının bu inkişafından onların son sintezi-mənəvi sağ­lam­lıq və yetkinliyin əsasıdır. Bu inkişafın çatışmamazlığı nev­rozlara səbəb olur. Bu fikrin bütöv inkişafının bu ki­ta­bın xaricinə çıxmasına baxmayaraq, bir neçə kiçik qeyd bu mülahizənin aydınlığına kömək edə bilər.

Nevrotik inkişafının əsas səbəblərindən biri kimi, oğlanın sevən, lakin, ifrat mərhəmətli və ya hökmlü anaya və ya zəif, laqeyd ataya malik olmasını göstərmək olar. Bu halda o, anaya bağlılığın ilkin mərhələsində qalan, anasından asılı olan, acizlik hiss edən, reseptiv xarakterin əlamətlərinə malik olan insana çevrilə bilər: təsirə məruz qalan, himayə olunmağa, qayğıya, ehtiyac duya bilən və bu halda onda atalıq keyfiyyətləri – nizam-in­ti­zam, müstəqillik, öz həyatının sahibi olma kimi keyfiy­yət­lər çatışmır.

O, avtoritet mənasında “ananı” istənilən kəs­də – həm kişilərdə, həm də qadınlarda tapmağa çalışır. Əgər, digər tərəfdən, ana soyuq, hökmlü və laqeyddirsə, o, ana himayəsinə ehtiyacını atasına və sonrakı atalıq obrazlarına keçirə bilər – bu zaman son nəticə əvvəlki ilə eynidir. Ya da o, birtərəfli olaraq ataya istiqamətlənmiş, qanun, qayda və nüfuz prinsiplərinə tamamilə tabe olan gözləmək, və şərtsiz sevgi olmaq qabiliyyətdən məhrum olan bir insan kimi inkişaf edəcək. Əgər ata avtoritar və oğluna çox bağlıdırsa, bu inkişaf daha da güclənəcək.

Nevrotik inkişaflar üçün ümumi olan bir şey vardır ki, inkişaf üçün ya ata, ya da ana başlanğıclarından birinin olması kifayət deyildir. Daha ağır olan nevrotik inkişaf halında isə insanın öz xarici tə­zahürlərinə münasibətində ata və ananın rolları qarışır. Son­rakı tədqiqatlar göstərə bilər ki, nevrozların müəyyən tipləri, mə­sələn, maniakal nevroz, daha çox birtərəfli ataya istiqamət­lənmənin, isteriya, alkoqolizm, özünütəsdiqin uğursuzluğu və həyat uğrunda əsil mübarizəsinin mümkünsüzlüyü, həm­çinin depressiya kimi digər növləri isə anaya bağlılığın nə­ticəsidir.

3. Sevgi obyektləri

Sevgi mütləq hansısa insana münasibət deyildir: bu, insanın təkcə bir sevgi “obyektinə” deyil, ümumilikdə dünyaya münasibətini ifadə edən xarakterin oriyentasiyasıdır. Əgər insan təkcə bir insanı sevib, digərlərinə laqeyddirsə, onun sevgisi sevgi olmayıb, simbiotik asılılıq və ya ifrat eqoizmdir. İnsanların çoxları əmindir ki, sevgi qabiliyyətindən deyil, obyektdən asılıdır. Onlar hətta əmindirlər ki, əgər onlar “sevimli” insandan başqa heç kəsi sevmirlərsə, bu onların sevgisinin gücünü göstərir.

Bu yanılma haqqında yuxarıda deyilib onlar sevginin fəallıq, ruh yüksəkliyi olduğunu başa düşmədiklərindən, belə hesab edirlər ki, əsas olan – düzgün obyekti tapmaqdır, sonra, hər şey öz axarı ilə gedəcək. Bu ustanovkanı şəkil çəkmək istəyən, lakin, rəssamlıq öyrənmək əvəzinə, düzgün obyekti tapmalı olduğunu iddia edən insanın ustanovkası ilə müqayisə etmək olar: bu obyekti tapanda o, gözəl şəkil çəkəcək. Lakin, əgər mən doğrudan da hansısa insanı sevirəmsə, mən bütün insanları sevirəm, mən dünyanı, həyatı sevirəm. Əgər mən kiməsə “mən səni sevirəm” deyə bilərəmsə, mən həm də “mən səndə olan hər şeyi sevirəm”, “mən səndə özümü sevirəm” deyə bilməliyəm.

Sevginin bir deyil, hər şeyə yönəldiyi haqqında fikir, heç də sevgi obyektindən asılı olaraq sev­ginin müxtəlif növləri arasında fərqin olmadığı ideyası üzərində əsaslandırılmayıb.

a. Qardaş sevgisi

Sevginin daha fundamental, bütün sevgi tiplərinin əsasını təşkil edən növü qardaş sevgisidir. Mən burada digər bir insan varlığının həyatını uzatma arzusunu, onun üçün məsuliyyət, qayğı, ona hörmət və onu tanımağı nəzərdə tuturam. İncildə “yaxınını özünü sevdiyin kimi sev” dedikdə bu növ sevgidən söhbət gedir. Qardaş sevgisi bütün insan varlıqlarına sevgidir; onu, üstün tutma hissindən tamamilə məhrum olması xarakterizə edir. Əgər mən özümdə sevmək hissini inkişaf etdirmişəmsə, bütün qardaşlarımı sevməyə bilmərəm. Qardaş sevgisində bütün insanlarla birlik hissinin, insan həmrəyliyinin yaşanması vardır.

Qardaş sevgisi belə bir hissə əsaslanır ki, biz hamımız – eyniyik. İstedad, təhsil və biliklərdə fərqlər hesaba alınmır, burada əsas olan – bütün insanlara xas, insan mahiyyətinin identikliyidir. İdentikliyi hiss etmək üçün dərininə – periferiyadan mərkəzə varmaq lazımdır. Əgər mən digər insanı səthi qavramışamsa, mən yalnızca bizi ayıran fərqləri dərk etmişəm. Əgər mən mahiyyəti dərk etmişəmsə, mən identikliyimizi – qardaşlığımızın faktını dərk etmişəm. Bu periferiyanın “periferiya” ilə deyil, mərkəzin mərkəzlə əlaqəsi – “mərkəzi əlaqədir”. Və ya Simona Veylin dediyi kimi: “Eyni sözlər (məsələn, kişi öz həyat yoldaşına “mən səni sevirəm” deyəndə) onların deyilmə tərzindən asılı olaraq adi və ya orijinal ola bilər. Bu tərz isə onların insan varlığının hansı dərinliyindən gəldiyindən asılıdır, iradə burada heç bir rol oynamır. Və möcüzəli razılıqla onları eşidən insanda dərinliyi dərk edirlər. Beləliklə, əgər dinləyən zərrə qədər də fərqləndirmə xüsusiyyətlərinə malikdirsə, bu sözlərin həqiqi dəyərini sezə bilər”.⁴⁵

Qardaş sevgisi bərabər insanlar arasında sevgidir; lakin bərabərlər də həmişə «bərabər» olmurlar. İnsan olaraq, biz hamımız köməyə ehtiyac duyuruq. Bu gün mən, sahab sən. Lakin, köməyə ehtiyac heç də o demək deyil ki, biri aciz, digəri isə güclüdür. Acizlik müvəqqəti vəziyyətdir; öz qüvvələri ilə kifayətlənmək qabiliyyəti daimi və ümumi vəziyyətdir.

Və yenə də aciz, fəqir və yad adama sevgi qardaş sevgisinin başlanğıcıdır. Səninlə bir qandan olan insanı sevməkdə cəsar yoxdur. Heyvanlar öz balalarını sevirlər və onların qayğısına qalırlar. Aciz öz ağasını sevir, ona görə ki, həyatı ondan asılıdır, uşaq valideynlərini sevir, çünki onlara ehtiyacı var. Sevgi ancaq bizim öz məqsədlərimizdə istifadə etmədiyimiz insanlara olan sevgidə təzahür edir. Diqqətə layiqdir ki, Əhdi-ətiqdə insan sevgisinin mərkəzi obyekti – fəqir, yad, dul və ya yetim və son nəticəsində milli düşmən – Misirli və Edomludur. Aciz varlığa mərhəmət hissi duyaraq, insan öz qardaşını sevməyi öyrənir, özünü sevərək, o həm də köməyə ehtiyacı olan, zəif, aciz insan varlığını sevir. Mərhəmət bilik və identifikasiya elementlərini özündə ehtiva edir. Əhdi-ətiqdə deyilir: “Siz yad insanın ruhuna bələdsimiz, ona görə ki, Misir torpağında özünüz də yad olmusunuz… ona görə yad insanı sevirsiniz!”⁴⁶

b. Ana sevgisi

Əvvəlki bölmədə ana və ata sevgisi arasında fərqi müzakirə edərkən biz bu məsələyə artıq toxunmuşuq. Ana sevgisi, artıq dediyim kimi, uşağın həyatı və tələbatlarında qeyd-şərtsiz möhkəmlənməsidir. Lakin burada çox vacib bir əlavə qeyd edilməlidir. Uşağın həyatının möhkəmlənməsi iki aspektə malikdir: biri-uşağın həyatının qorunması və onun böyüməsi üçün tələb olunan qayğı və məsuliyyətdir. Digər aspekt isə sadəcə həyatın qorunub saxlanılması çərçivəsindən kənara çıxır. Bu uşaqda həyata sevgi hissini aşılayan ustanovkadır, o, uşağa həyatın olmanın, balaca oğlan və ya qız olmanın, bu dünyada yaşamağın nə qədər gözəl olduğunu göstərir. Ana sevgisinin bu iki aspekti yaradılış haqqında İncil hekayəsində çox lakonik ifadə olunub. Allah dünyanı və insanı yraatdı. Mövcudluğun qayğısına qalma fikrinə müvafiqdir. Lakin, Allah bu minimal tələb çərçivəsindən kənara çıxdı. Hər gün təbiət və insanın yaradılışından sonra Allah deyir: «Bu yaxşıdır». Bu ikinci pillədə ana sevgisi uşağa bu dünyaya gəlməyin nə qədər gözəl olduğunu aşılayır; o, uşağa həyata məhəbbət hiss etdirir. Həmin ideya başqa bir Bibliya simvolunda da ifadə olunub. Əhd-peymanlı, həsrəti çəkilən torpaq (torpaq həmişə analıq simvolunda işlədilir), «süd və bal» verən kimi təsvir olunub. Süd sevginin birinci aspektinin, qayğı və möhkəmliyin simvoludur. Bal həyat sevinci, həyat eşqini simvolizə edir. Əksər analar «süd» vermək iqtidarındadırlar, lakin, çox az hissəsi «bal”« verir. Bal verə bilmək üçün ana nəinki yaxşı ana olmalı, həmçinin xoşbəxt insan olmalıdır, bu isə çox az adam tərəfindən əldə edilir. Ananın uşağa təsiri şişirdilə bilməz. Ananın həyat eşqi onun həyəcanı qədər yoluxucudur. Hər ikisi uşağın şəxsiyyətinə dərin təsir göstərir: uşaqlar və böyüklər arasında yalnızca «süd” alan» və həm «süd», həm də «bal” alanları» fərqləndirmək olar.

Bərabərlər arasında sevgi forması olan qardaş və erotik sevgiyə əks olaraq, ana və uşaq arasında əlaqə öz təbiətinə görə qeyri-bərabərlikdir, burada bir tərəf tamamilə köməyə ehtiyac duyur, digər tərəf isə bunu ona verir. Altruist, təmənnasız xarakterinə görə ana sevgisi sevginin ali növü və emosional əlaqələrin ən müqəddəsi hesab olunur. Ata sevgisinin həqiqi nailiyyəti ananın körpəyə deyil, onun öz böyüyən uşağına sevgisi hesab olunur. Doğrudan da uşaq balacadır və onlardan tamamilə asılıdır. Anaların əksəriyyəti uşaq istəyir, onlar yeni doğulmuş körpə ilə xoşbəxtdirlər və onun qayğıları ilə yaşayırlar. Və bunu uşaqdan cavabında təbəssüm və ya üzündə razılıq ifadəsindən başqa bir şey olmadıqları halda edirlər. Bu cür sevgi ustanovkasını həm heyvan, həm də insanların instinktiv təbiətində tapmaq olar. Lakin, instinktiv faktordan başqa həm də bu tip ana məhəbbətinə görə məsuliyyət daşıyan spesifik insani psixoloji faktorları da vardır. Onlardan biri ana sevgisinin narsissik elementində nəzərə çarpır. Nəzərə alanda ki, uşaq onun bir hissəsi kimi qavranılır, sevgi və anaya kor-koranə vurğunluq onun narsissizmini təmin edə bilər. Digər motivlər ananın hakimiyyət istəyində nəzərə çarpır. Uşaq aciz və tamamilə onun iradəsindən asılı varlıqdır, hökmlü və mülkiyyətçi əlamətlərə malik qadın üçün bu istəklərinin təminatının təbii obyektidir.

Bu, motivasiyalar tez-tez rast gəlməsinə baxmayaraq, onlar, yəqin ki, transsendentləşmə tələbatı adlanan motivasiya kimi vacib və ümumi ola bilməz. Transsendentləşmə tələbatı insanın altşüurunda köklənən əsas tələbatlarından biridir. O yaradılan dünyada öz rolu ilə razı deyil. O, özünü qədəhdən təsadüfi atılmış zər daşları kimi hiss etmək, həyata təsadüfən gəldiyini qəbul etmək istəmir. O, özünü yaradıcı insan hiss etməli, passiv yaradılmış varlıq rolundan çıxmalıdır. Yaratmaq arzusunu təmin etmənin bir çox yolları vardır; bunun ən təbii və asan yolu ana qayğısı və özünün yaratdığına sevgisidir. O, uşaqda öz varlığı çərçivəsindən kənara çıxır, onun uşağa sevgisi, onun öz həyatına məna və əhəmiyyət verir (kişilərin uşaq doğmaqla özlərinin transsendentləşməyə olan tələbatını ödəmək iqtidarında olmamaları öz yaratmaq qabiliyyəti ilə bunu təmin etməyə can atmalarına səbəb olur).

Lakin, uşaq böyməlidir. O, ana bətnini tərk etməli, ana döşündən qopmalı və nəhayət, tamamilə müstəqil varlıq olmalıdır. Ana sevgisinin mahiyyəti – uşağı böyütmək – onun anadan aralanmasını nəzərdə tutur. Bu, ana sevgisini erotik sevgidən fərqləndirən əsas cəhətdir. Erotik sevgidə iki ayrı olan insan birləşir. Ana segvisində bir olan iki insan ayrılır. Ana, uşağın ondan aralanmasını arzu etməli və dəstəkləməlidir. Məhz bir mərhələdə ana sevgisi çox çətin bir məsələyə çevrilir, ona görə ki, təmənnasız olaraq hər şeyi vermək və sevimli insanın xoşbəxtlikdən başqa heç nə istəməməyi nəzərdə tutur. Məhz bu mərhələdə bir çox analar ana sevgisi məsələsini həll etmək iqtidarında olmurlar. Narsissik, hökmlü, fərdiyyətçi ustanovkasına malik qadın uşağı balaca ikən çox yaxşı ana ola bilər. Lakin, doğrudan da sevən, verməyi almaqdan üstün tutan qadın sevən ana ola bilər, bu, uşaq ondan ayrılmağa başlasa da özünü büruzə verir.

Böyüməkdə olan uşağa ana sevgisi, özü üçün şəxsən heç nə istəməyən sevgi yəqin ki, əldə oluna biləcək sevgi növlərinin ən çətin forması və ananın öz körpəsini belə asanlıqla sevməsinə görə ən aldadıcısıdır. Lakin, bunun belə çətin olduğu üçün qadın, əgər o, ümumiyyətlə sevmək qabiliyyətinə malikdirsə, həqiqətən sevən ana ola bilər; əgər o, öz həyat yoldaşını, digər uşaqları, digər və bütün insanları sevmək qabiliyyətinə malikdirsə, öz uşağını da sevir. Bu mənada sevə bilməyən qadın, uşaq balaca ikən zərif ana ola bilər, lakin, o əsas məsələsi – uşağın ayrılmasına dözmək və bu ayrılmadan sonra da onu sevməyə davam etmək olan sevən ana ola bilməz.

c. Erotik sevgi

Qardaş sevgisi – bərabər olanlar arasında sevgidir; ana sevgisi – aciz varlığa sevgidir. Onlar bir-birindən nə qədər fərqlənsələr də, onlarda ümumi bir şey var ki, onlar öz təbiətlərinə görə bir insanla kifayətlənmirlər. Əgər mən öz qardaşımı sevirəmsə, mən bütün qardaşlarımı sevirəm; əgər mən öz uşağımı sevirəmsə, mən bütün uşaqlarımı sevirəm; bundan əlavə, mən bütün uşaqları, köməyimə ehtiyacı olanların hamısını sevirəm. Hər iki sevgi tipinə əks tip olan erotik sevgi tam qovuşma, bir insanla birlik tələb edir. O, öz təbiətinə görə ümumi olmayıb, istisnadır, çox güman ki, bu həm də sevginin ən aldadıcı formasıdır.

Hər şeydən əvvəl onu çox zaman «vurğunluq”« hissinin gür keçirilməsi, buna qədər iki yad adam arasında səddlərin qəfil dağılması prosesi ilə qarışdırırlar. Lakin, əvvəldə deyildiyi kimi, bu qəfil yaxınlığın həyəcanı öz təbiətinə görə müvəqqətidir. Yad doğmalaşan kimi, artıq aşmağa sədd qalmır. Gözlənilməz yaxınlaşma artıq yoxdur. Sevdiyin insanı özün qədər yaxşı dərk edirsən. Belə desək, daha yaxşı olar – özünü bilmədiyin qədər öyrənirsən. Əgər digər insanın dərki dərininə getsəydi, onun şəxsiyyətinin sonsuzluğu dərk olunsaydı, onda digər insanın dərki heç vaxt başa çatmazdı və səddlərin aşınması möcüzəsi hər gün yenidən təkrarlanardı. Lakin, insanların çoxunda həm öz şəxsiyyətinin, həm də digər şəxsiyyətlərin dərki çox sürətlidir, çox tez tükənir. Onlar üçün yaxınlıq hər şeydən əvvəl cinsi kontaktdan keçir. Bir halda ki, onlar digər insanın özgələşməsini fiziki özgələşmə kimi qəbul edirlər, fiziki birliyi özgələşmənin keçilməsi kimi başa düşürlər.

Bundan başqa, bir sıra faktorlar var ki, əksər insanlar tərəfindən özgələşmənin aradan qaldırılması kimi başa düşülür. Öz şəxsi həyatı, şəxsi ümid və həyəcanları barədə danışmaq, öz şıltaqlığını, uşaqlığını göstərmək, ümumi maraqlar tapmaq – bütün bunlar özgələşmənin aradan qaldırılması kimi qəbul edilir. Hətta, öz acığı, nifrəti, özünü ələ ala bilməməyi büruzə vermə – yaxınlıq kimi qəbul olunur. Bununla insanların bir-birinə cazibəsinin pozğunluğunu izah etmək olar, bu hissi ancaq yataqda bir yerdə olanda və ya qarşılıqlı nifrət və kini üzə çıxaranda özlərini bir-birinə yaxın hiss edən evli cütlər keçirir. Lakin, bu halların hamısında yaxınlığın müəyyən vaxt kəsiyindən sonra heçə enmək tendensiyası vardır. Nəticəsi – yeni, yad bir insanla yaxınlıq axtarışlarıdır. Yenə də yad yaxına çevrilir, yenə də vurğunluğun güclü həyəcanı. Və yenə də, o da az-az öz qüvvəsini itirir və yeni qələbə, yeni sevgi istəyi ilə başa çatır, bir şərtlə ki, yeni sevgi əvvəlkilərdən fərqlənəcək. Cinsi istəyin aldadıcı xarakteri müəyyən dərəcədə bu illüziyalara dəstək verir.

Cinsi istək qovuşma tələb edir, lakin, fiziki cazibə təkcə ağır gərginlikdən qurtulma istəyinə əsaslanmayıb. Cinsi istək təkcə sevgi deyil, həmçinin həyəcan və tənhalıq, ram etmək və ram olmaq istəyi, şöhrətpərəstlik, əzab vermək və hətta alçaltmaq tələbatı tərəfindən təlqin oluna bilər. Sən demə, cinsi istək, təkcə biri sevgi olan hər hansı güclü emosiya ilə asanlıqla qarışır. Bir halda ki, cinsi istək bir çox insanların təsəvvüründə sevgi ideyası ilə bağlıdır, onlar fiziki cəhətdən cazibə hiss etdikdə bir-birini sevdikləri barədə yanlış fikrə qapılırlar. Cinsi istək sevginin nəticəsi olduqda, fiziki yaxınlıq hərislikdən, ram etmək və ram olmaq hissindən məhrumdur, zərifliklə doludur.

Əgər fiziki birləşmə istəyinin kökündə sevgi durmayıb, həm də qardaş sevgisindən məhrumdursa, bu heç vaxt adi, keçici orgiastik birləşmədən yüksəyə qalxa bilməzdi. Cinsi cazibə qısa bir an üçün vəhdət illüziyasını yaradır, lakin, sev­gisiz bu vəhdət yad insanları elə əvvəl olduqları kimi bir-birinə yad qoyur. Bəzən, bu onları utanmağa və hətta bir-birinə nifrət etməyə məcbur edir, çünki, illüziya yox olanda, onlar bu vaxta qədərə nisbətən öz özgələşmələrini daha kəskin hiss edirlər. Zəriflik, Freydin dediyi kimi, cinsi istinktin subilimasiyası demək deyil; bu birbaşa olaraq, qardaş sevgisinin nəticəsidir, o, sevginin həm fiziki, həm də qeyri-fiziki formalarında iştirak edir.

Erotik sevgidə qardaş və ana sevgisində olmayan seçim imkanı vardır. Erotik sevginin bu xarakteri sonrakı izahata ehtiyac duyur. Çox vaxt erotik sevginin üstüntutma momenti səhvən sahib olmaya əsaslanan bağlılıq kimi interpretasiya olunur. Bir-birinə vurğun olan və başqa heç kəsi sevməyən cütlərə tez-tez rast gəlinir. İki insan bir-biri ilə vəhbətləşir və tənhalıq problemini həll etməyə çalışarkən, tək individuallığı ikiqat artırırlar. Onlar özlərini tənhalığa qalib gəlmiş kimi hiss edirlər, lakin, qalan bəşəriyyətdən təcrid olunduqları üçün, nəinki bir-birlərindən, həm də öz-özlərindən aralanmış olurlar. Onların vəhdət hissi – illüziyadır. Erotik sevgi üstünlüyü kiməsə verir, lakin, digər insanda o, bütün bəşəriyyəti, canlı olan hər şeyi sevir. O, ancaq o mənada üstünlük verəndir ki, mən özümü bütövlükdə və möhkəm şəkildə bir insanla bağlaya bilərəm. Erotik sevgi ancaq erotik planda digər insana sevgini istisna edir, dərin qardaş sevgisinə toxunmur.

Bir sevgi kimi erotik sevgiyə xas olan bir şeyi qeyd etmək lazımdır. Mən öz varlığımda dərin mahiyyəti ilə sevdiyimi – başqasının varlığında da dərin mahiyyəti ilə sevirəm. Mahiyyətcə bütün insan varlıqları eynidir. Biz hamımız Vəhdətin bir hissəsiyik, biz birik, əgər belədirsə, onda kimi sevməyin fərqi olmamalıdır. Sevgi mahiyyətinə görə iradə aktı, öz həyatını digər insanın həyatı ilə birləşdirməkdə qətiyyətlilik olmalıdır. Nigahın pozulmazlığı ideyasının rasional əsası buradandır. Ənənəvi nigahın digər – iki partnyorun bir-birini seçmədiyi, onların yerinə başqalarının seçdiyi və bu cütün bir-birini sevəcəyi gözlənildiyi formalarında da bu ideya özünə yer tapır. Müasir qərb mədəniyyəti üçün bu ideya əvvəldən axıradək qəbul olunmazdır. Hesab olunur ki, sevgi ani, emosional qığılcım, qəfildən yaranmış keçilməz bir hissin nəticəsində meydana gəlməlidir. Bu nöqteyi-nəzərdən, bütün kişilərin Adəmin, qadınların isə Həvvanın bir hissəsi olması fikri deyil, sevgi hissinə qapılmış fərdlərin xarakter xüsusiyyətləri vacibdir. Bu nöqteyi-nəzər erotik sevginin iradə kimi vacib faktorunu görmək istəmir. Kiməsə sevgi sadəcə güclü hiss deyil, bu – qətiyyətlilik, şüurlu seçim, anddır. Əgər sevgi sadəcə bir hiss olsaydı, bir-birini əbədi sevmək üçün söz verilməzdi. Hiss gəlir və gedir. Əgər mənim fəaliyyətimdə şüurlu secim və qərar nəzərdə tutmayıbsa, mən onun əbədi qalacağına necə əmin ola bilərəm?

Bütün bu nöqteyi-nəzərləri nəzərə alaraq, belə bir nəticəyə gəlmək olardı ki, sevgi sırf iradə və öhdəlik aktıdır, ona görə də iki insanın nə cür olması fərq etməz. Nigah başqaları tərəfindən qurulub və ya o, fərdi seçimin nəticəsidir, bu nigah bir dəfə baş tutub və iradə aktı sevginin davamına zəmanət verməlidir. Bu cür baxış insan təbiəti və erotik sevginin paradoksal xarakterini nəzərə almır. Biz hamımız birik, lakin, bizim hər birimiz təkrarolunmaz varlıqdır. Bizim başqaları ilə münasibətdə eyni paradoks təkrar olunur. Əgər biz hamımız eyniyiksə, biz hər bir insanı qardaş sevgisi ilə sevə bilərik. Lakin, nəzərə alanda ki, biz hamımız həm də fərqliyik, erotik sevgi hamıda deyil, ayrı-ayrı insanlarda müəyyən, xüsusi, ali dərəcədə fərdi elementlərin olmasını tələb edir.

Hər iki nöqteyi-nəzərlərdən biri sevginin iki müəyyən insanın əvvəldən axıradək unikal fərdi cazibəsi olması və digəri – erotik məhəbbətin iradə aktı olması – doğrudur. Və ya, daha dəqiq desək, nə bu, nə də digəri doğru deyil. Münasibətlərin uğursuz olduğu halda qırıla biləcəyi və münasibətlərin heç bir şəraitdə qırıla bilməməsi ideyası eyni dərəcədə yanlışdır.

d. Özünə sevgi⁴⁷

Sevgi anlayışının müxtəlif obyektlərə şamil olunması etiraz doğurmasa da, belə bir fikir geniş yayılıb ki, başqa insanları sevmək – fəzilətli, özünü sevmək isə – günahdır. Hesab olunur ki, mən heç kəsi özümü sevdiyim qədər sevə bilmərəm, deməli, özümə sevgi eqoizmdən başqa bir şey deyildir. Qərb təfəkküründə bu baxış kifayət qədər köhnəlib. Kalvin özünə sevgini «taun”la müqayisə edirdi».⁴⁸ Freyd özünə sevgi haqqında psixiatriya terminləri ilə danışırdı.

Lakin onun mühakiməsi elə Kalvindəki kimidir. Onun üçün özünə sevgi narsissizm ilə eynidir. Libidonun özünə yönəlmiş formasıdır. Narsissizm insanın inkişafının erkən mərhələsidir və sonrakı həyatında bu mərhələyə qayıdan insan sevməyə qadir deyil: ən pis halda bu dəliliyə gətirib çıxarır. Freyd qeyd edirdi ki, sevgi libidonun təzahürüdür və əgər bu libido başqa insanlara doğru yönəldilirsə, bu sevgidir. Əgər o, öz daşıyıcısına doğru yönəlibsə – bu özünəsevgidir. Deməli, sevgi və özünəsevgi o mənada qarşılıqlı şəkildə istisna olunurlar ki, birinci nə qədər çoxdursa, ikinci bir o qədər azdır. Əgər özünü sevmək – pisdirsə, belə çıxır ki, özünü sevməmək fəzidətdir.

Bir neçə sual meydana çıxır. Psixoloji tədqiqat başqa insanlara sevgi və özünəsevgi arasında ziddiyyətin olmasını təsdiq edirmi? Özünəsevgi eqoizmdir, yoxsa onlar əkslikdirlər? Doğrudur ki, müasir insanın eqoizmi özünə bütün intellektual, emosional və hissi imkanları ilə birlikdə bir fərd kimi marağlıdır? O, sosio-iqtisadi rolun əlavəsinə çevrilməyib ki? Eqoizm özünəsevgi ilə vəhdətdədir, yoxsa, onun olmamasının nəticəsidir?

Eqoizm və özünəsevginin psixoloji aspektini müzakirəyə keçməzdən qabaq qeyd etmək lazımdır ki, özünəsevgi və başqalarına sevginin qarşılıqlı şəkildə bir-birini istisna etməsi fikrində məntiqi yanlış vardır. Əgər bir insan varlığı kimi öz yaxınını sevmək fəzilətdirsə, özümü sevmək də fəzilətli olmalıdır, çünki mən də insan varlığıyam. Elə bir insan anlayışı yoxdur ki, mən ora daxil ola bilməyim. Bu istisnanı doğru sayan doktrinanın özü də daxilən zidiyyətlidir. İncildə göstərilən “öz yaxınını özünü kimi sev” ideyası nəzərdə tutur ki, bu bütövlüyü və unikallığına hörmət özünəsevgi və özünüanlama, başqasına hörmət, anlama və sevgini istisna edə bilməz. Öz “mən”inə sevgi ayrılmaz” olaraq başqa varlığa sevgi ilə əlaqədardır.

İndi biz mühakimələrimizin əsasını təşkil edən psixoloji momentlərə yaxınlaşdıq. Onlar əsasən belədir: məncə başqaları yox, biz özümüz də öz hisslərimiz və ustanovkalarımızın obyektləriyik; özümüzə və başqalarına münasibətdə mövcud ustanovkalarımız nəinki ziddiyyətli deyil, əsaslı şəkildə bir-birilə bağlıdır. Müzakirə olunan planda bu belə məna verir: başqalarına və özünə sevgi alternativ təşkil etmir. Əksinə, özünəsevgi ustanovkası başqalarını sevməyə qadir hər kəsdə aşkara çıxacaq. Prinsipcə, sevgi “obyektlər”i və kiminsə xüsusi “mən”ləri arasında əlaqə mənasında bölünməzdir. Xalis sevgi yaradıcılığın ifadəsi olub, qayğı, hörmət, məsüliyyət və biliyi nəzərdə tutur. Bu, kiminsə təsirinə məruz qalma mənasında affekt olmayıb, sevmək qabiliyyətindən çıxış edərək sevgili insanın inkişafı və xoşbəxtliyi uğrunda fəal mübarizədir.

Kiməsə sevgi – sevmək qabiliyyətinin həyata keçməsi və cəmlənməsidir. Sevgidə ehtiva olunan əsas energetik diqqət ən vacib insani keyfiyyətlərin təcəssümü kimi bir insana yönəlib. Bir insana sevgi – insana olduğu kimi sevgini nəzərdə tutur. Uilyam Ceymsin “əmək bölgüsü” adlandırdığı vəziyyətdəzamanı insan öz ailəsini sevib, başqalara heç bir hiss bəsləmirsə, bu prinsipial sevmək qabiliyyətsizliyini ifadə edir.

İnsanlara sevgi nəinsə nəticəsi olmayıb, hansısa konk­ret şəxsə sevginin müqəddəm şərtidir, baxmayaraq ki, genetik mənada bu – ayrıca götürülmüş bir insana olan sevgidir.

Buradan belə nəticə çıxır ki, mənim özümün “mən”im də, hər hansı başqa bir insan kimi mənim sevgimin obyekti ola bilər. Mənim şəxsi həyatımın, xoşbəxtliyimin, inkişaf və azad­lığımın təsdiqi mənim öz sevmək qabiliyyətimdə, yəni, qay­ğı, hörmət, məsuliyyət və bilikdə kök salıb. Əgər fərd kə­nar­dan sevmək qabiliyyətinə malikdirsə, o həm də özünü se­vir; əgər o, ancaq başqalarını sevirsə, ümumiyyətlə sevə bil­məz.

Özünü sevgi və başqalarına sevginin qarşılıqlı əlaqəli olduğunu qeyd edərək, başqalarına hər cür marağı istisna edən eqoizmi necə izah etmək olar? Eqoist insan ancaq özü ilə maraqlanır, hər şeyi ancaq özü üçün arzu edir, verəndə deyil, alanda özünü rahat hiss edir. Xarici aləmə isə ondan nə ala biləcəyi nöqteyi-nəzərdən baxır: bu insanda başqalarının tələbatlarına maraq, onların ləyaqəti və bütövlüyünə hörmət yoxdur. O özündən başqa heç nəyi görə bilmir: hər şeyi və hər kəsi o, özünə səmərə baxımından nəzərdən keçirir: prinsipcə o, sevməyə qadir deyil. Bu özünə və başqalarına marağın alternativli olmağını sübut etmirmi? Əgər eqoizm və özünəsevgi vəhdət təşkil etsəydilər, bü doğru olardı. Lakin belə mülahizə bizim problemin həllində meydana çıxa biləcək yanlış nəticə olardı. Eqoizm və özünəsevgi vəhdət olmayıb, birbaşa əkslikdirdər.

Eqoist insan özünü elə də güclü deyil, çox zəif sevir. Əslində isə özünə nifrət edir. Yaradıcılığın olmamasının yalnız bir hissəsini ifadə edən özünə qayğı və incəliyin olmaması onu boş və frustrasiyalaşmış edir. O, qaçılmaz olaraq bədbəxtdir və həyəcanla həyatdan almaqda elə özünün maneə yaratdığı həzzləri almağa çalışır. Elə təəsürat oyanır ki, o, həddən artıq öz qayğısına qalır. Əslində isə o, öz “mən”inin qayğısına qalmaqda qarşılaşdığı uğursuzluğu gizlətməyə və kompensasiya etməyə uğursuz cəhdlər edir. Freyd iddia edirdi ki, eqoist insan özünə vurğundur. Əgər başqalarına sevgidə imtina edib onu öz varlığına yönəldibsə, o, narsistdir. Doğrudan da, eqoist insanlar başqalarını sevməyə qabil deyillər. Lakin onlar özlərini də sevmirlər.

Eqoizmi başqa insanlara həris maraqla müqayisə etdikdə başa düşmək daha asandır: bu cür marağa biz ifrat qayğıkeş ananın timsalında rast gələ bilərik. O, uşağı ilə çox zərif davrandığına ürəkdən əmin olsa da, əslində, o, özünün maraq obyektinə dərin gizli rəqabət hissi bəsləyir. Onun üşağa ifrat marağı onu ifrat sevgidən deyil, özündə-bu üşağı sevmək qabiliyyətinin heç olmamasını kompensasiya etmək məcburiyyətində olduğu üçündür.

Eqoizmin təbiəti nəzəriyyəsi bir çox insanlarda müşahidə olunan nevroz əlaməti – “eqoizmin olmaması”nın tədqiqinin psixoanalitik təcrübəsinin nəticəsində meydana gəlmişdir. Bu cur insanlar bu əlamətə görə deyil, onunla bağlı olan-depressiya, yorğunluq, işləmək qabiliyyətsizliyi, sevgi işlərində uğursuzluq və buna oxşar əlamətlərə görə narahat olurlar. Bu «eqoizmin olmaması”« nəinki «əlamət» kimi qarşılanmır, tez-tez belə insanların hətta öyündükləri xarakter xüsusiyyət kimi qəbul olunur.

Eqoizmdən məhrum adam “özü üçün heç nə arzulamır”, ancaq “başqaları üçün yaşayır”, özünü diqqətəlayiq hesab etmədiyindən qürur duyur. Qeyri-eqoist olmasına baxmayaraq, nə üçün bədbəxt olduğu və ən yaxın adamlarla belə münasibətlərinin qənaətbəxş olmaması onu düşündürür. Analiz göstərir ki, eqoizmin olmaması onun digər əlamətlərindən asılı olmayaraq mövcud olan bir şey deyil. Bu onlardan biri, çox vaxt isə onlardan ən əsas əlamətdir. İnsanın sevmək və ya nədənsə həzz almaq qabiliyyəti iflic olub, o, həyata rəqabət hissi ilə doludur və qeyri-eqoizm fasadı arxasında gərgin, tipik eqosentrizm gizlənib. Əgər onun qeyri-eqoizmi bir sıra başqa əlamətlərlə birlikdə xəstəlik əlaməti kimi qəbul olunsa və onda yaradıcılıq hissinin çatışmazlığı korrektləşdirilsə, belə insanı sağaltmaq olar. Bu yaradıcılıq hissi həm onun qeyri-eqoizmində, həm də digər çətinliklərində kök salıb.

Qeyri-eqoizmin təbiəti onun başqalarına təsirində, əsa­sən də “qeyri-eqoist” ananın öz uşağına təsirində daha ay­dın görünür. O, əmindir ki, onun «qeyri-eqoizmi” sayəsin­də uşağı sevilməyin nə olduğunu öyrənir və sevməyin nə olduğunu görəcək. Onun qeyri-eqoizminin nəticəsi isə onun göz­lədiklərinə müvafiq olmur. Uşaq, sevildiyinə əmin olan in­sanın xoşbəxtliyini hiss etmir. O, həyəcanlı, gərgindir, ana­sının narazılıqlarından qorxur və ehtiyat edir ki, anasının ümidlərini doğrulda bilməz. Adətən, o, anasının həyata gizli qərəzinin təsiri altındadır, uşaq bu qərəzi dərk etməsə də, onu hiss edir və son nəticədə özü də bu qərəzçiliyə yoluxur. Bütövlükdə qeyri-eqoist ananın təsiri eqoist ananın təsirindən elə də fərqlənmir: həyatda bu hətta daha pisdir; ona görə ki, ananın qeyri-eqoizmi uşaqların anaya tənqidi münasibətinin qarşısını alır. Onlar ananın ümidlərini doğrultmaq borcunu yerinə yetirməlidirlər; fəzilət pərdəsi altında onlara həyatı sevməmək öyrədilir. Əgər kimsə özünü doğrudan da sevən ananın təsirini tədqiq etməyə başlasaydı, görərdi ki, uşaqda sevgi, sevinc və xoşbəxtliyi aşılamağa ən yaxşı köməkçi özünü sevən ananın təsiridir.

Özünə sevgi haqqında ideyaları Meyster Ekxartın sözləri ilə daha yaxşı cəmləşdirmək olar: “Əgər sən özünü sevirsənsə, sən hər bir insanı özün kimi sevirsən. Əgər sən digər insanı özündən az sevirsənsə, deməli, əslində, sən özünəsevgidə uğur qazanmadın. Lakin, əgər sən özünü də daxil etməklə hamını eyni qədər sevirsənsə, sən onların hamısını bir şəxiyyət kimi sevəcəksən və bu şəxsiyyət – Allah və insandır. Deməli, möhtəşəm və mömin o şəxsiyyətdir ki, özünü sevə-sevə başqalarını da eynilə sevir”.⁴⁹

q. Allaha sevgi

Əvvəldə qeyd olunmuşdu ki, bizim sevgiyə tələbatlarımızın əsasında tənhalıq hissi və buradan meydana çıxan tənhalığın öhdəsindən gəlmək tələbatı durur. Sevginin Allaha sevgi adlanan dini forması psixoloji mənada fərqli bir şey deyil. O da öz başlanğıcını özgələşməni aşmaq və vəhdət əldə etmək tələbatından götürür. Doğrudan da Allaha sevgi insana sevgi kimi müxtəlif xüsusiyyət və aspektlərə malikdir və biz burada da həmin fərqlərə rast gəlirik.

Politeist və ya monoteist olmaqdan asılı olmayaraq bütün ateist dinlərdə Allah ali fəzilət, ən ali xeyir kimi başa düşülür. Deməli, Allahın spesifik xüsusiyyətini insan üçün daha arzuolunan xeyir təşkil edir. Allah anlayışının tədqiqi ona görə də Allaha ibadət edən insanın xarakterinin analizindən başlamalıdır.

İnsan nəslinin inkişafına bizim bildiyimiz qədər insanın təbiətdən, anadan, qan qohumluğu və torpaqdan ayrılması kimi xarakterizə etmək olar. Bəşər tarixinin əvvələrində insan, təbiətlə ilkin vəhdətindən məhrum olsa da, bu ilkin əlaqələri saxlamağa çalışırdı. O, bu əlaqələrdən yapışaraq təhlükəsizlik axtarır. O, hələ də heyvan və bitki aləmi ilə vəhdət hiss edir, təbii aləmlə ittifaqını saxlamağa çalışır. Bir çox primitiv dinlər inkişafın bu mərhələsindən xəbər verir. Heyvan totemə çevrilir: daha təmtəraqlı dini mərasimlərdə heyvan maskaları taxılır, heyvanlara Allah kimi ibadət edilirdi.

Sənətkarlıq səviyyəsinə qədər yüksəlmiş sonrakı inkişaf mərhələsində insan daha təbiətin nemətlərindən asılı deyil – nə tapdığı meyvələrdən, nə də öldürdüyü heyvanlardan, insan öz əlinin məhsulunu Allaha çevirir. Bu, taxta, gil və ya qızıldan düzəldilmiş bütlərə ibadət mərhələsidir. İnsan öz qüvvələri və bacarıqlarını düzəltdiyi əşyalara proyeksiya edir. Beləcə, özgələşmiş şəkildə, öz qabiliyyətlərinə, bacarıqlarına ibadət edir. İnkişafın daha sonrakı mərhələsində insan öz Allahlarına insan varlıqlarının formasını verir. Bu, yəqin ki, insan özünü daha yaxşı dərk etməyə başladıqda və özünü dünyada ali ən layiqli «predmet» kimi kəşf etdikdə baş verir. Antropomorf Allaha ibadətin bu fazasında biz iki istiqamətdə inkişafa rast gəlirik. Biri – Allahın qadın və ya kişi təbiəti ilə, digəri isə – insanın çatdığı yetkinlik mərhələsi ilə – onun Allahlarının təbiətini və onlara sevgisinin təbiətini müəyyən edən mərhələ ilə bağlıdır.

Gəlin əvvəlcə ana mərkəzli və ata mərkəzli dinlərdən danışaq. Baxofen və Morqanın XIX əsrin ortalarında həlledici kəşfləri sayəsində və onların akademik dairələr tərəfindən inkişafına baxmayaraq, şübhə etmək olmaz ki, bir çox mədəniyyətlərdə dinin matriarxal fazası patriarxal fazasından əvvəl mövcud olmuşdur. Matriarxal mərhələdə ana ali varlıq idi. O – ilahədir və həmçinin ailə və cəmiyyətdə ən nüfuzlu adamdır. Matriarxal dinin mahiyyətini başa düş­mək üçün ana sevgisi barədə deyilənləri yada salmaq kifa­yət­dir. Ana sevgisi qeyd-şərtsizdir. O, hamıya himayədarlıq edir: şərtsiz olduğundan o, idarə oluna və şüurlu şəkildə ya­radıla bilməz. Onun varlığı sevilən insana həzz verir, yoxluğu isə ümidsizlik və tənhalıq hissi yaradır.

Ana öz uşaqlarını sevir, ona görə yox ki, onlar yaxşıdırlar, sözə qulaq asandırlar, onun arzu və əmrlərini yerinə yetirirlər, ona görə ki, onlar onun uşaqlarıdırlar və buradan da görünür ki, ana sevgisi bərabərliyə əsaslanıb. Bütün insanlar bərabərdirlər, ona görə ki, onlar hamısı ananın – Torpaq ananın övladlarıdırlar. İnsan təkamülünün növbəti mərhələsi – haqqında kifayət qədər və həqiqətə uyğun informasiyaya malik olduğumuz və mülahizələrə ehtiyacımız olmayan patriarxal mərhələdir. Bu dövrdə ana öz ali mövqeyini itirir və ata həm dində, həm də cəmiyyətdə ali varlığa çevrilir. Ata sevgisinin təbiəti elədir ki, o, prinsip və qanunları müəyyən edir və onun oğluna olan sevgisi oğlunun bu tələbləri nə dərəcədə yerinə yetirilməsindən asılıdır. Ata özünə oxşayan, daha sözəbaxan və onun mülkünün varisi ola biləcək ən yaxşı oğlunu sevir. Patriarxal cəmiyyətin inkişafı özəl mülkiyyətin inkişafı ilə paralel gedirdi. Bunun nəticəsində də patriarxal cəmiyyət ierarxikdir.

Qardaşlar arasında bərabərlik rəqabət və qarşılıqlı mübarizə duyğusuna yer verir. Bizim hansı mədəniyyətə – Hind, Misir, Yunan, Yəhudi – xristian və ya islam dini mədəniyyətinə baxmağımızdan asılı olmayaraq, biz burada patriarxal aləmlə, onun kimi Allahları və onlara nəzarət edən ata-Allahla və ya digər Allahların eliminasiya olunduğu və tək bir Allahın saxlandığı vəziyyətlə qarşılaşırıq. Lakin, ana sevgisinin insanın qəlbindən heç vaxt çıxarıla bilməyəcəyi kimi, sevən ana fiqurunun panteondan heç vaxt tamamilə kənarlaşdırmadığına təəccüblənmək lazım deyil. İudaizmdə, xüsusilə də tərkidünyalığın müxtəlif cərəyanlarında ilahi ana obrazı yenə də daxil edilir.

Katolik dinində ana – kilsə və Allaha – anası Məryəmi simvolizə edir. Hətta protestantizmdə də ana fiquru tamamilə çıxarılmayıb. Lüter öz əsas prinsipi kimi müəyyən etmişdi ki, insan nə edirsə etsin, o, bununla Allahın sevgisini əldə edə bilməz. Allahın sevgisi xeyirxahlıqdır, kiçik və aciz olmaqdır: xeyir işlər Allah təsir edə və onu bizi sevməyə məcbur edə bilməz – bunu katolik doktrinası iddia edir. Biz bu katolik doktrinasında patriarxal mənzərənin bir hissəsini aydınlaşdıra bilərik: mən ata sevgisini itaətkarlıq və əmrlərini yerinə yetirməklə əldə edə bilərəm.

Digər tərəfdən Lüterin doktrinası özünün aydın pat­riarxal xarakteri sayəsində özündə gizli matriarxal element gəzdirir. Ana sevgisi əldə edilə bilməz: o vardır və ya yox­dur. “Mənim eləyə biləcəyim yeganə şey inanmaq və aciz, güc­süz uşağa çevrilməkdir. Zəburu oxuyanın dediyi kimi, sən mənə, hələ anamın döşündə ikən, inamı verənsən”.⁵⁰ Lakin, Lüteran inamının əsas xü­susiyyəti ondan ibarətdir ki, burada ana fiquru aydın mən­zərədən çıxarılıb və ata fiquru ilə əvəz olunub; ana tərəfindən sevilmə hissinin verdiyi əminlik əvəzinə, onun paradoksal xüsusiyyəti – gərgin tərəddüd, qeyd-şərtsiz ata sevgisinə ümid olur.

Mən dinin matriarxal və patriarxal elementləri arasında fərqi nəzərdən keçirməli və göstərməli idim ki, Allaha sevginin xarakteri dinin müvafiq matriarxal və patriarxal aspektlərindən asılıdır. Patriarxal aspekt məni Allahı ata kimi sevməyə vadar edir; mən qəbul edirəm ki, o, sərt və ədalətlidir, o mükafatlandırır və cəzalandırır. O, bir İbrahimi – İzraili, İshak Yaqubu öz sevimli oğlu seçdiyi kimi, Allahın özü üçün seçilmiş xalqı seçdiyi kimi, məni də öz sevimli bəndəsi seçəcək.

Dinin matriarxal aspektində: mən Allahı özündə hər şeyi ehtiva edən ana kimi sevirəm, mən onun sevgisinə inanıram, mən fəqir və aciz olsam da, günaha batsam da, o məni sevəcək və özünün heç bir başqa uşağını məndən üstün tutmayacaq; mənə nə olursa olsun, o məni xilas edəcək, qoruyacaq və gunahımdan keçəcək. Mənim Allaha və onun mənə sevgisinin ayrılmaz olduğunu deməyə ehtiyac yoxdur. Əgər Allah – atadırsa, o, məni oğlu kimi sevir və mən də onu ata kimi sevirəm. Əgər Allah – anadırsa, onun və mənim sevgim bununla müəyyən olunur.

Allaha sevginin ata və ana aspektləri arasında fərq bu sevginin təbiətini müəyyən edən faktorlardan yalnızca biridir; digər faktor – fərdin çatdığı yetkinlik səviyyəsi və deməli, onun üçün Allah anlayışının və onun Allaha sevgi anlayışının yetkinlik səviyyəsidir.

İnsan nəslinin təkamülü cəmiyyətin və dinin ana-mərkəzli strukturundan ata-mərkəzli struktura keçidini təmin etdikdən sonra biz yetkin sevginin inkişafını əsasən patriarxal sevginin inkişafında müşahidə edə bilərik.

Bu inkişafın əvvəlində biz despotik, qəddar, yaratdığı insanı öz xüsusi mülkiyyəti hesab edən və onunla nə istəsə edə biləcəyini düşünən Allahla qarşılaşırıq. Bu, dinin o mərhələsidir ki, bu zaman Allah insanı cənnətdən qovur ki, o, xeyir və şərin dərki ağacından meyvə yeyib özü də Allah olmasın; bu mərhələdə sevimli oğlu Nuhdan başqa, heç bir insanın onunla nəzakətli olmadığı üçün Allah insan nəslini sel ilə məhv etmək istəyir: bu mərhələdə Allah İbrahimdən tələb edir ki, Allaha sevgisini ali itaət aktı ilə sübut etmək üçün, sevimli oğlu İshaqı qurban versin.

Lakin eyni zamanda yeni mərhələ başlayır: Allah Nuhla razılığa gələrək, heç vaxt insan nəslini məhv etməyəcəyinə vəd edərək özünü məhdudlaşdırılmış olur. O, özünü nəinki vədləri ilə, həmçinin özünün ədalət prinsipi ilə məhdudlaşdırır və bu əsasda da Allah İbrahimin Sedai şəhərində heç olmasa 10 mömin adam tapacağı təqdirdə oranı məhv etməmək tələbini qəbul etməli olur. Lakin, inkişaf davam edir və Allahın despotik tayfa başçısından sevən ataya çevrilməsi ilə kifayətlənmir. İnkişaf Allahın ata fiqurundan onun öz prinsiplərinin simvoluna çevrilməsi istiqamətində gedir. Allah-həqiqətdir, Allah-ədalətdir. Bu prosesdə Allah şəxsi varlıq, ata olmaqdan çıxır.

O, insanda mənəvi toxumdan cücərən çiçək formasında təsəvvür edilən və hadisələrin eyniliyi və müxtəlifliyi prinsipinin simvoluna çevrilir. Allahın adı ola bilməz. Ad həmişə predmet və ya şəxsiyyəti-məhdud bir şeyi ifadə edir. Allah axı ada necə malik ola bilər, axı o, şəxsi varlıq və ya predmet deyil? Bu dəyişikliyi biz Allahla Musanın söhbəti haqqında İncil hekayəsində aydın görə bilərik. Musa Allaha deyəndə ki, əgər o, yəhudilərə Allahın adını deməsə, onlar Musanı Allahın göndərdiyinə inanmayacaqlar, Allah güzəştə getdi. O, Musaya dedi: “Mən – olanam, budur mənim adım” “Mən – olanam” o deməkdir ki, Allah sonsuz deyil, o, şəx­siyyət və “məxluq” da deyil. Bu ifadənin daha adekvat tər­cü­məsi: onlara de ki, “mənim adım-adsızlıqdır”. Allahın han­sısa obrazının yaradılmasının, onun adının ucadan tələffuz edilməsinin və ya ümumiyyətlə tələffüz edilməsinin qada­ğan olması insanın Allaha ata, şəxsiyyət kimi yanaşmasın­dan qopması ilə eyni məqsədə malikdir. Sonrakı teoloji in­ki­şafda bu ideya Allaha heç bir pozitiv atributun aid olma­dı­ğının qeyri mümkünlüyü mülahizəsində möhkəmlənib.

Əgər Allah haqqında onun müdrik, güclü, xeyirxah olduğunu desək, biz onu şəxsiyyət kimi təqdim edirik: mənim eləyə bi­ləcəyim, deyə biləcəyim-neqativ atributları təsdiq et­mək, onun qeyri-məhdud, qeyri-müdrik, qeyri-ədalətsiz ol­masını postulatlaşdırmaqdır. Allahın “qeyri” olduğuna daha çox əmin olduqda, mənim Allah haqqında biliklərim daha çox olur.⁵¹

Monoteizmin digər yetkin ideyası ancaq bir nəticəyə gətirib çıxarır: Allahın adını hər vaxt yada salmamaq, Allah haqqında heç danışmamaq. Deməli, Allah indi monoteist teologiyasında potensial olduğuna çevrildi, yəni, adsız vəhdət, ifadəolunmaz vəhdət kimi qavranılan, fenomenal aləmin əsasını təşkil edən, hər cür mövcudluğun əsasına çevrildi; Allah-mənəm, insan olduğum qədər – Allaham.

Aydındır ki, antropomorfizmdən xalis monoteist prinsipə tərəqqi Allaha sevginin təbiətinin qavranmasının dəyişilməsinə gətirib çıxardı. İbrahimın Allahına ata kimi yanaşaraq, ondan qorxmaq və ya onu sevmək olar. O, bəzən rəhmli, bəzən də acıqlı olur. Əgər Allah atadırsa, deməli, mən övladam. Mən hər şeyi bilmək və hər şeyə qadir olmaq kimi autistik istəklərdən tamamilə qurtulmamışam. Mən öz insani varlığımın məhdudluğunu, öz cahilliyimi, acizliyimi dərk edə biləcək obyektivliyə çatmamışam. Mən hələ də tələb edirəm ki, məni xilas edən mənə himayədarlıq edən, cəzalandıran, itaətkar olanda məni sevən və mən, itaətsizlik göstərəndə mənə acığı tutan ataya ehtiyacım var. Şübhəsiz, öz şəxsi inkişafında insanların əksəriyyəti bu infantilliyin öhdəsindən gələ bilmir, ona görə də onların Allaha inamı-ümumqadir ataya inam-uşaq illüziyasıdır. Dinin bu cür qavranması insan nəslinin bir sıra dahiləri tərəfindən təkzib olunsa da, o, hələ də dinin üstün forması olaraq qalır.

Əgər belədirsə, Freydin Allah haqqında tənqidi ideyaları olduqca ədalətlidir. Səhvi ancaq, onun Allahın inkarına aparan monoteist dinin və məntiqin əsl mahiyyətinin digər aspektinin nəzərə almamasındadır. Əsl dindar adam-monoteist ideyanın mahiyyətinə əməl edirsə, nəinsə naminə dua etmir, Allahdan nəsə tələb etmir; o, Allahı, övlad-atasını və ya anasını sevdiyi kimi sevmir. O, Allah haqqında heç nə bilmədiyini etiraf edərək, öz məhdudluğu ilə barışır.

Allah onun üçün özünün can atdığı hər şeyin, sevgi, həqiqət və ədalətin simvoluna çevrilir. O, Allahı təmsil edən prisiplərə inanır, o, həqiqi düşünür, sevgi və ədalətlə yaşayır, həyat ona-onun insani qüvvələrinin daha da inkişafına zəmin yaratdığı halda onu mənalı sayır, bu qüvvələr onun üçün yeganə əsl maraq obyekti, yeganə reallıqdır; və nəhayət, o, Allahdan danışmır, heç adını da çəkmir. Allahı sevmək-onun fikrincə, kamil sevmək qabiliyyətinə çatmaq, “Allahın” təcəssüm etdirdiyi sevgini həyata” keçirməkdir.

Bu nöqteyi-nəzərdən, monoteist fikrin məntiqi nəticəsi hər cür “teo-məntiqin”, “Allah haqqında” hər cür biliyin inkarıdır. Lakin, yenə də, bu cür radikal qeyri-teoloji nöqteyi nəzərlə qeyri-teistik sistem arasında fərq qalır və bu fərqə biz erkən buddizm və ya qaosizmdə rast gəlirik.

Bütün teistik sistemlərdə, hətta, qeyri-teoloji mistik sistemlərdə belə, mənəvi aləmin reallığı mülahizəsi vardır, bu Aləm insanın mənəvi qüvvələrinə, onun daxili yenilməsi və xilasa can atmasına məna və dəyər verir. Qeyri-teistik sistemdə insana transsendent olan və ya xarici mənəvi Aləm yoxdur, sevgi, ağıl, ədalət isə reallıq kimi insanın bu qüvvələri özündə öz tərəqqisi prosesində nə qədər inkişaf etdirdiyi səviyyədə mövcuddur. Bu nöqteyi-nəzərdən, həyatda-insanın ona verdiyindən başqa, heç bir məna yoxdur; əgər insan digər insana kömək etmirsə, o, tamamilə tənhadır.

Mən Allaha sevgidən danışdığımdan, izah etmək istəyirəm ki, mən özüm teistik anlayışlara malik deyiləm və mənim üçün Allah anlayışı sırf tarixi-şərti anlayış olub, insanın müəyyən tarixi mərhələdə həqiqət və birliyə ehtiraslı can atma hissinin ifadəsidir. Lakin, mən, eyni zamanda düşünürəm ki, mənəvi reallığa qeyri-teistik marağın və sərt monoteizmin nəticələri-bu iki nöqteyi-nəzər aralarındakı fərqlərə baxmayaraq, bir-biri ilə mübarizə aparmamalıdır.

Lakin, burada, Allaha sevgi probleminin, onun mürəkkəbliyini nəzərə almaqla digər tərəfi meydana çıxır. Mən dini münasibətdə Şərq (Çin və Hindistan) və Qərb arasındakı fundamental fərqi nəzərdə tuturam; bu fərq məntiqi anlayışlarla ifadə oluna bilər. Aristotelin vaxtından Qərb aləmi Aristotel fəlsəfəsi məntiqi prinsiplərinə əməl edir. Bu məntiq vəhdət qanununa (A elə A-dır), ziddiyyət qanununa (A-A deyil), üçüncünü istisna qanununa (A eyni zamanda həm A, həm də qeyri A ola bilməz, və ya, nə A, nə də qeyri A) əsaslanır. Aristotel bunu aşağıdakı mülahizədə aydın ifadə etmişdir: «Eyni bir şeyin eyni vaxtda eyni bir şeyə eyni bir münasibətdə həm məxsus olsun, həm də olmasın və bütün, dəqiqləşdirə biləcəyimiz nə varsa, sözlə ifadəetmədə çətinliklərdən uzaqlaşmaq naminə, qoy dəqiqləşdirilsin – bu, əlbəttə, bütün başlanğıclardan ən həqiqətə uyğunudur…”⁵².

Aristotel məntiqinin aksiomları bizim həyat və düşüncə tərzimizə o qədər dərin nüfuz edib ki, nəsə “təbii” və “aşkar” kimi qəbul olunur, digər tərəfdən X-in nə A, nə də qeyri-A olması mənasız görünür (əlbəttə, bu hal nəzərdə tutulur ki, X predmeti indinin və gələcəyin deyil, hal-hazırda X predmetinindir və yaxud da X-in bir aspekti digərinə qarşı qoyulmuşdur).

Aristotel məntiqinə paradoksal adlanan və A və qeyri

A-nın X-in predikatları kimi bir-birini istisna etmədiyini nəzərdə tutan məntiq qarşı qoyulur. Paradoksal məntiq Çin və Hindistan təfəkküründə, Heraklit fəlsəfəsində üstünlük təşkil edirdi, sonra dialektika adı ilə Hegel və Marksın fəlsəfəsində meydana çıxdı. Paradoksal məntiqin əsas prinsipi Lao-Tzı tərəfindən dəqiq təsvir olunub. “Tamamilə həqiqi olan sözlər paradoksal təsir bağışlayır”. Cuyan Tzı isə deyirdi: “bir olan-birdir. Bir olmayan-yenə də birdir”.⁵³ Paradoksal məntiqin bu formulası müsbətdir: bu var, bu yoxdur. Digər formula mənfidir: bu nə bu, nə də başqa bir şeydir. Birinci formulaya biz Daosizmdə və Heraklitdə, o cümlədən, Hegel dialektikasında, digərinə isə çox vaxt hind fəlsəfəsində rast gəlirik.

Aristotelin məntiqi və paradoksal məntiqi arasında fərqin izahı bu kitabın mövzusundan kənara çıxsa da, mən bu prinsipi daha aydın etmək üçün bir neçə misal gətirəcəm. Qərb təfəkküründə paradoksal məntiq öz erkən ifadəsini Heraklitin fəlsəfəsində tapır. O, əksliklərin mübarizəsini hər şeyin əsası hesab edirdi: “Onlar başa düşmürlər ki, özündə hissələrə ayrılan Vahid necə vəhdətdədir – yay və ya liradakı geri qaytaran qurğu kimi”,⁵⁴ su axınına həm giririk, həm də girmirik, biz həm varıq, həm də yoxuq (adlar qalır, sular gedir)⁵⁵ “Vahid üçün eyni bir şey şər və ya xeyir ola bilər”.⁵⁶

Həmin ideya Lao-Tzının fəlsəfəsində daha poetik ifadə olunur. Daosist paradoksal təfəkkürün səciyyəvi nümunəsi növbəti ifadədə öz əksini tapıb: “Yungülün əsasını ağır təşkil edir, hərəkətdə əsas olan sükunətdir”⁵⁷ və ya “Dao daima fəaliyyətsizdir, lakin onun eləmədiyi heç bir şey yoxdur ”⁵⁸ və ya “Mənim sözlərimi başa düşmək və həyata keçirmək çox asandır. Lakin, insanlar nə anlaya, nə də həyata keçirə bilirlər”.⁵⁹ Daosizm fikrində, Hindistan fəlsəfəsində və Sokratda olduğu kimi, fikrin çata biləcəyi ali nöqtə bizim heç nə bilmədiyimiz haqqında bilikdir. “Biliyi olan kəs özünü bilməməzliyə vurursa, o, hamıdan yüksəkdir. Biliyi olmayan kəs özünü bilikli göstərirsə, o, xəstədir”.⁶⁰ Bu fəlsəfənin əsas nəticəsi-ali Allahın ada malik olması fikridir. Ali reallığı, ali Vəhdəti sözlərlə və ya fikirlərlə ifadə etmək olmaz. Lao-Tzının dediyi kimi: “Sözlərlə ifadə oluna biləcək dao-daimi dao deyil. Verilə biləcək ad-daimi ad deyil”.⁶¹ Və ya başqa formulada: “Ona baxıram və görmürəm, ona görə də onu gözəgörünməz adlandırıram. Ona qulaq asıram və eşitmirəm, ona görə də onu eşidilməz adlandırıram. Onu tutmağa çalışıram və bacarmıram, ona görə də ona ən xırda deyirəm. Mənbə haqqında bunu bilməyə cəhd etməyin, ona görə ki, o, vahiddir”.⁶² Həmin ideyanın digər şərti: “Bilən danışmır. Danışan bilmir”.⁶³

Brahman fəlsəfəsi əsas diqqəti çoxobrazlılıq (fenomenlər) və vahid (Brahman) arasında münasibətdə cəmləşdirdi. Lakin, Çin və Hindistanın paradoksal fəlsəfəsini dualist nöqteyi-nəzərlə qarışdırmaq olmaz. Harmoniya onu təşkil edən ziddiyyətlərin mübarizəsindən ibarətdir: “Brahman fikri əvvəldən eyni zamanlı antaqonizmlərin paradoksu və eyni zamanda fenomenal aləmin qüvvə və formalarının iden­­tikliyi əsasında qurulub”.⁶⁴ Universumda ali qüvvə, insanda olduğu kimi həm anlayış, həm də hissi sferalara transen­­dentdir. Ona görə də o, “nə bu, nə də odur”. Tsimmerin qeyd etdiyi kimi, bu cür qeyri-dualist anlamda “real və qeyri-real”⁶⁵ antaqonizm yoxdur. Çoxobrazlılıqda gizlənmiş vəh­dət axtarışında brahman mütəfəkkirləri belə bir nəticəyə gəl­dilər ki, əksliklərin dərki əşyaların deyil, dərk edən şüurun təbiətini əks etdirir. Dərk edən fikir öz çərçivələrindən kə­nara çıxmalıdır ki, həqiqi reallığı dərk etsin. Əkslik müs­tə­qil reallıq elementi olmayıb, insan zəkasının kateqori­ya­sı­dır. Riq Vedada bu prinsip belə ifadə olunub: “mən-həyat qüv­vəsi və həyat materiyası kimi-eyni zamanda mövcu­dam”. Fikrin dərketməni ancaq əksliklərdə həyata keçirə bi­lə­cəyi ideyası öz davamını Vedanta təfəkkür tərzində tapır: “Fi­kir özünün bütün incə fərqləri ilə – ancaq daha sezilməz bil­məməzlik üfüqünü təşkil edir – əslində isə o, mayanın bü­tün illüzor təzahürlərinin ən sezilməzidir”.⁶⁶

Allah anlayışı üçün paradoksal məntiq vacib əhəmiy­yət kəsb edir. Əgər Allah ali reallığı təqdim edirsə və insan şüuru reallığı ancaq əksliklərdə dərk edirsə, onda, Allah haq­qında heç bir mülahizə yürüdülə bilməz.⁶⁷ Vedantada Allahın ümumqadirliyi və ümumbilikliyi haqqında ideya bilmə­məzliyin ifrat forması hesab olunur. Biz burada daonun ad­sızlığı, özünü Musanın qarşısına gətirən Allahın adsız adı ilə «Meyster Ekhardın mütləq “heçnə”si ilə əlaqə görürük. İnsan ancaq in­ka­rı bilə bilər və bu ali reallığın olmasını iddia etmək üçün kifayət deyil. “Beləliklə, insan Allahın nə olduğunu heç bilə bilməz. O, bir şeyi yaxşı bilir: Allah var…”. Beləliklə, “heç nə ilə kifayətlənməyərək, şüur bütün xeyirlərin ən alisinə çatma­ğa çalışır”.⁶⁸ Meyster Ekhartın fikrincə, “İlahı vəhdət inkarı in­kardır. Hər bir mövcudat özündə inkar ehtiva edir: o, başqa bir şey olduğunu inkar edir”.⁶⁹ Yeganə nəticə odur ki, Mey­ster Ekhart üçün Allah – “mütləq heçnə”dir, eləcə də Kab­balada ali reallıq “En Sof” - sonsuz vəhdətdir”.

Mən Aristotelin məntiqi və paradoksal məntiq arasında fərqi nəzərdən keçirdim ki, Allaha sevgi anlayışının fərqlərini aşkara çıxarım. Paradoksal məntiq müəllimləri deyirlər ki, insan gerçəkliyi ancaq əksliklərdə dərk edə bilər və fikirdə ali reallığı – Vəhdəti heç vaxt dərk edə bilməz, çünki o, özündə Vəhdətdir. Bu ona aparır ki, insan ali məqsəd kimi məhz təfəkkürdə cavab axtarmamalıdır. Fikir bizi ancaq biliyə gətirib çıxara bilər, bizə tam cavab verə bilməz. Fikir aləmi paradoksun əsirliyində olur. Aləmi – onun ali mahiyyətində dərk etmənin yeganə yolu təfəkkürdə deyil, fəaliyyətdə-birliyin, vəhdətin yaşamasındadaır. Beləliklə, paradoksal məntiq belə bir nəticəyə gətirib çıxarır ki, Allaha sevgi onu fikirlə dərketmə deyil, Allaha şəxsi sevgi haqqında fikir yox, onunla vəhdət hissinin yaşanması aktıdır.

Bu düzgün həyat tərzinin əhəmiyyətini daha da artırır. Həyatda hər şey Allahın dərkinə həsr olunub, lakin, düz­gün fikirlə yox, düzgün fəaliyyətlə. Bunu şərq dinlərində aydın görmək olar. Buddizm və daosizmdə olduğu kimi, brahmanizmdə də dinin ali məqsədi düzgün inam yox, düzgün hərəkətdir. Həmin şeyə biz yəhudi dinində də rast gəlirik. Yəhudi ənənəsində çətin ki, nə vaxtsa inamda parçalanma olsun (bir istisna-fariseylər və saddukeylər arasında-iki zidd sosial sinfin mübarizəsi idi). Yəhudi dinində (əsasən də era­nın əvvəllərində) düzgün həyat tərzi-helax (Halacha-dao ilə eyni mənaya malikdir) xüsusi əhəmiyyətə malik idi.

Yeni dövrdə həmin prinsip Spinoza, Marks və Freyd tərəfindən də ifadə olunmuşdur. Spinozanın fəlsəfəsində ağır­lıq mərkəzi düzgün inamdan həyatda düzgün davranışa düşür. Marks da həmin şeyi qeyd edərək deyirdi ki, “Filosoflar dünyanı müxtəlif şəkildə izah edirdilər, lakin, əsas məsələ onu dəyişməkdədir”. Freydin paradoksal məntiqi, onu psixoanalitik terapiyaya, insanın özü-özünün getdikcə dərinləşən təəssüratlanmaya gətirib çıxardı.

Paradoksal məntiq nöqteyi-nəzərindən mahiyyət düşüncədə yox, hərəkətdədir. Bu ustanovka bir sıra başqa nəticələrə gətirir. Birinci, o, bizim hind və çin dini inkişafında rast gəldiyimiz səbrlilik ideyasına gətirib çıxarır. Əgər düzgün fikir xilas yolunda ali həqiqət deyilsə, fikri əks ifadələrə gətirib çıxaran insanlarla mübarizə aparmağın mənası yoxdur. Bu səbrlilik-zülmətdə fili təsvir etmək təklifi alan bir neçə insan haqqında hekayədə aydın ifadə olunub.

Biri onun xortumuna toxunaraq onun su borusuna oxşar ol­duğunu, digəri qulağına toxunaraq onun yelpiyə bənzədi­yi­ni, üçüncü isə onun ayaqlarına toxunaraq bu heyvanın di­rək kimi olduğunu demişdi. İkincisi, paradoksal nöqteyi-nəzərdə bir tərəfdən ehkamların, digər tərəfdən isə elmin inkişa­fının əhəmiyyətindən də, insanın daha çox dəyişilməsinin əhə­miyyəti vurğulanır. Hind, Çin və mistik nöqteyi nəzərlərdən insanın dini məqsədi düzgün fikirləşməkdə deyil, düz­gün hərəkət etməkdə və ya meditasiya yolu ilə Vəhdətlə qo­vuşmadadır.

Qərb fikri bunun tam əksini təşkil edir. O, ali həqiqəti düzgün düşüncədə tapmağa ümid etdiyindən, burada təfəkkürün rolu böyüdülmüşdür. Dini inkişafda bu doqmaların şərhinə, onlar barədə saysız-hesabsız mübahisələrə, «kaefirə” və ya bidətçiyə münasibətdə səbrsizliyə gətirib çıxardı. Bundan başqa bu, dini ustanovkanın əsas məqsədi kimi “Allaha ina­mın” əhəmiyyətinin böyüdülməsinə səbəb oldu. Bu, əlbəttə, o demək deyil ki, qərb fikrində düzgün həyat tərzi haqqında anlayış yox idi. Lakin, yenə də, Allaha inanan insan - Allah ada­mı kimi yaşamasa da, özünü-Allah adamı kimi aparan, lakin Allaha inanmayan hər hansı kəsdən daha yüksək hiss edirdi.

Diqqətin təfəkkürdə cəmləşməsi daha bir tarixi əhəmiyyətli nəticəyə gətirib çıxarır. Həqiqəti düşüncədə tapa bilmək ideyası təkcə ehkama yox, həm də elmə gətirib çıxarır. Elmi fikirdə əhəmiyyətə malik olan əsas şey-düzgün düşün­cədir, istər intellektual vicdanlılıq, istərsə də elmi fikrin praktikada, yəni texnikada istifadə etmək baxımından.

Bir sözlə, paradoksal fikir özünüdəyişdirmə sahəsində səbrliliyə və səylərə aparır. Aristotelsayağı nöqteyi-nəzər ehkam və elmə, katolik kilsəsinə, həm də atom enerjisinin kəşfinə gətirir. Bu iki nöqteyi-nəzər arasında fərqlər kifayət qədər açıqlandı və indi onların sistemləşdirilməsinə ehtiyac yaranır.

Qərbdə hakim olan dinə əsasən Allaha sevgi elə Allaha, ilahi mövcudata, ilahi ədalət və sevgiyə inamdır. Allaha sevgi mahiyyətcə hissi təcrübədir. Şərq dinlərində və mistisizmdə Allaha sevgi-həyatda hər bir hərəkətlə bağlı olan gərgin, hissi vəhdət həyəcanıdır. Bu məqsədin daha radikal şərhi Meyster Ekhart tərəfindən verilib: “Əgər mən Allaha çevrilsəydim və o, məni özüylə vəhdətə qəbul etsəydi, mən ilahisayağı yaşayardım, bizim aramızda fərq olmazdı… bəzi insanlar elə hesab edirlər ki, onlar Allahı öz qarşılarında görə, onunla üz-üzə dura bilərlər, lakin belə ola bilməz. Allah və mən: biz birik. Allahı dərk edərək, mən onu özumdə qəbul edirəm. Allahı sevərək mən ona daxil oluram”.⁷⁰

İndi biz öz valideynlərinə sevgi ilə Allaha sevgi arasında paralelə qayıda bilərik. Uşaq “hər cür varlığın əsası kimi” anasına bağlılıqla həyatını başlayır. O, acizlik və anasının əhatəli sevgisinə ehtiyac hiss edir. Sonra o, yeni bağlılıq mərkəzi kimi atasına müraciət edir; ata fikrin və hərəkətin idarəedici əsasına çevrilir; bu mərhələdə uşaq atasının rəğbətini qazanmağa və narazılığından qaçmağa çalışır. Tam yetkinlik mərhələsində o, himayəedici qüvvələr olan ata və anasından azad olur; o, özündə ata və ana prinsiplərini möhkəmləndirir.

O, özü üçün ata və ana olur: o, özü həm ata, həm də anadır. Bəşəriyyət tarixində biz həmin şeyi görürük və irəlicədən necə ola biləcəyini göstərə bilərik - ana-ilahəyə aciz bağlılıqdan başlayan Allaha sevgidən, ata-Allaha itaətkar sevgiyə doğru, bu – yetkin mərhələdir: Allah xarici qüvvə olmaqdan çıxır, insan ədalət və sevgi prinsiplərini öyrənir, Allahla vəhdətə can atır, daha sonra isə, o, Allah haqqında ancaq poetik, simvolik mənada danışacaq.

Bu mülahizələrdən görünür ki, Allaha sevgini valideynlərə sevgidən ayırmaq olmaz. Əgər insan anasına, tayfaya, mil­­­lətə, qan bağlılığından qurtula bilmirsə, cəzalandıran və mükafatlandıran ataya və yaxud başqa nüfuzlu şəxsə uşaq bağlılığını qoruyub saxlayarsa, o, özündə Allaha daha yetkin sevgini yetişdirə bilməz: deməli, onu dini, Allahı – himayəçi - ana və ya cəzalandıran-mükafat­lan­dıran ata kimi qəbul etdiyi ilkin inkişaf mərhələsində ol­du­ğu kimi qalıb.

Müasir dində biz ən erkən və primitivdən ən ali mərhələyə qədər bütün dövrlərə rast gələ bilərik. «Allah” sözü tayfa başçısını da», “mütləq heçliyi” də» bil­dirir. Be­ləliklə, hər bir fərd özündə, Freydin dediyi kimi, öz altşü­u­run­da aciz körpəlikdən başlayaraq bütün mərhələləri ehtiva edir. Məsələ bu insanın hansı mərhələyə qədər böyüdüyündədir. Bir şey aydındır: onun Allaha sevgisi insana sevgisinin tə­biəti­nə uyğyndur, onun Allaha sevgisinin əsl təbiəti çox vaxt şüur­suz qalır, çünki çox vaxt sağlam düşüncə ilə örtülü olur. Da­ha sonra, insana sevginin onun ailəsi ilə olan münasibətlərlə bağlı olmasına baxmayaraq, son nəticədə yaşadığı cəmiy­yətin strukturu ilə müəyyən olunur. Əgər sosial struktur nüfuza – konkret nüfuz, anonim bazar nüfuzu və ictimai fikir nüfuzuna itaətkarlığa əsaslanıbsa-onun “Allah” anlayışı, zəruri olaraq, infantil və yetkinlikdən uzaq xarakter daşıyır; həmin yetkinliyin ruşeymlərini monoteist dinin tarixində tapmaq olar.