Mavzu: Diniy e’tiqod va ratsionallik reja
Yüklə 40 Kb.
|
|
Mavzu: Diniy e’tiqod va ratsionallik REJA: 1.Diniy e’tiqod haqida umumiy ma’lumot 2. Ratsionallik va uning turlari 3. Diniy bilimlar va qarashlar Falsafa va din o'rtasidagi munosabatlar muammosining mazmuni va ma'nosini oydinlashtirishda paydo bo'ladigan ikkinchi markaziy muammo - bu diniy e'tiqod va diniy tajribaning kognitiv holati, diniy e'tiqodning barcha turdagi bilimlar bilan aloqasi va undan yuqori. hammasi falsafiy va ilmiy bilimlarga ega. Din va diniy qarashlar bilan eng yuzaki va yuzaki tanish bo'lgan taqdirda ham, diniy e'tiqod dindorlarning ilohiy voqelikning inson va dunyoga munosabati, ularning kundalik amaliy hayoti qanday tashkil etilishi, o'zaro munosabatlari haqida biladigan hamma narsani ifodalashi aniq. boshqa odamlar bilan. Bu diniy e'tiqodning kognitiv jihatlariga har tomonlama va yaqin qiziqishni belgilaydi. 1. Diniy e'tiqodda kognitiv komponentning mavjudligi, ayniqsa, uni ma'lum bir tajriba turidan, ya'ni diniy tajribadan olishga asoslangan talqinlarda aniq namoyon bo'ladi. XIX asr oxiridan boshlab. diniy e'tiqod mohiyatining bu talqini e'tiqodning falsafiy, teologik va ilmiy-diniy talqinida tobora mustahkam o'rin egallab bormoqda. U badiiy adabiyotda, diniy-falsafiy va ilohiyot tafakkurida ayniqsa ta'sirli va obro'li bo'lib, ularning Rossiyadagi eng muhim vakillariga V. S. Solovyov, N. O. Losskiy, S. L. Frank, I. A. Ilyin, P. A. Florenskiy kiradi. Diniy tajriba to'g'ridan-to'g'ri ongni, Xudoning ekzistensial mavjudligini tajribasini, shuningdek, Xudo ob'ekt, ob'ekt yoki shunday qilib qo'yilganligini anglatadi. Diniy tajriba - bu ongning ma'lum bir holati, butun intellektual va hissiy soha, tajriba mavzusi bilan, eng yuqori ilohiy voqelik bilan bog'liq. Diniy tajribaga ega bo'lgan odamlar xudoni bu tajribaning sababi deb bilishadi. Bu aloqa shaxsning ushbu voqelik bilan birligi, unga botish, uni boshdan kechirish, unga ko‘tarilish va hokazo ko‘rinishida amalga oshiriladi.Ayni paytda tajribaning bu va boshqa holatlari o‘ziga xos ekzistensial vaziyatlar, o‘ziga xos yo‘llar sifatida qabul qilinadi. ongning oddiy hissiy va intellektual funktsiyalarida deyarli o'xshash bo'lmagan voqelik bilan bog'liq. Diniy e'tiqodning paydo bo'lishi va funktsiyalarining asosi sifatida diniy tajribaga murojaat qilish ilohiy vahiy, cherkov otalarining ishlari va diniy an'analarga murojaat qilishdan nisbatan mustaqil ravishda dindorlikni qo'llab-quvvatlash istagidan kelib chiqqan. Muqaddas Bitikning kognitiv (kognitiv) holatiga, cherkov otalarining asarlariga, cherkov kengashlarining qarorlariga shubha qilish mumkin, ammo diniy hayot, diniy tajriba mavjudligiga shubha qilish mumkin emas. Bundan tashqari, shuni tan olish kerakki, bunday tajribaga ega bo'lgan odamlar uchun u zohiriy aniqlik fazilatlari bilan ta'minlangan, chunki tajribaning o'zi, har qanday shaklda, bu fazilatlarga ega. Uning o'zi bu ishonchni bevosita namoyon qiladi. Aytaylik, agar men his qilsam, og'riq his qilsam yoki quvonch his qilsam, keyin ularni tasdiqlash uchun men o'zimda bu his-tuyg'ular va tajribalarga ega bo'lishim kifoya. Xuddi shunday, diniy tajribaning mazmuni ushbu tajriba mavzusi uchun mutlaqo aniqdir. Albatta, bu faqat o'xshatishdir va diniy tajribadan kelib chiqqan g'oyalarning adekvatligi yoki haqiqatining asosi yoki isboti emas. Va shuning uchun diniy tajribaning kognitiv holati va kognitiv imkoniyatlarini o'rganish bu boshlang'ich nuqta bilan cheklanib qolmaydi va cheklanmaydi. Undan boshlab, diniy tajribaning kognitiv maqomi va kognitiv imkoniyatlarini tahlil qilish, bu munosabatning o'zini har tomonlama va har tomonlama tekshirishga bo'ysundirib, u asos bo'lgan negizlarni anglash va aniqlash uchun oldinga borishi kerak. Buni diniy bilimlarning xususiyatlarini o‘rganish, uni inson bilish faoliyatining boshqa turlari va shakllari bilan, eng avvalo, falsafiy va ilmiy bilimlar bilan qiyoslash natijasidagina amalga oshirish mumkinligi aniq. Falsafiy tafakkur tarixida diniy e'tiqodning kognitiv maqomi, diniy e'tiqod va bilim o'rtasidagi munosabat muammosi turli terminologik liboslarda - e'tiqod va aql, e'tiqod va bilim, e'tiqod va e'tiqod munosabatlarida paydo bo'lgan va paydo bo'lishda davom etmoqda. falsafa, e'tiqod va ilm-fan, e'tiqod va tasavvuf va boshqalar. Ammo bugungi kunda u ko'pincha diniy e'tiqod va ratsionallik o'rtasidagi munosabatlar muammosi deb ataladi. Shu bilan birga, ratsionallik deganda u yoki bu odamlar jamoasi, ko'pincha faylasuflar va olimlar tomonidan umumiy va foydalaniladigan bilish sohasidagi inson faoliyatining nisbatan barqaror qoidalari, me'yorlari, me'yorlari to'plami tushuniladi. Aynan mana shu kognitiv faoliyat normalari, qoidalari va standartlari majmui bilimni boshqa axborot turlaridan - fikrlar, g'oyalar, baholashlar va boshqalardan ajratib turadi. bu to'plam 17-18-asrlarning falsafiy ta'limotlari va konstruktsiyalarida batafsil ishlab chiqilgan bo'lib, ular ratsionalistik deb nomlangan. Ushbu tendentsiyaning o'zi umuman olganda ratsionalizm, aniqrog'i klassik ratsionalizm deb atala boshlandi. 2. Ratsionalizmning bu turi, bir tomondan, qadimgi va o'rta asrlar falsafasining tarixan oldingi ratsionalistik tushunchalari va konstruktsiyalaridan, ikkinchi tomondan, ratsionalizm yoki neoratsionalizmning klassik bo'lmagan modellaridan sezilarli darajada farq qiladi. 20-asr. Ratsionalizmning klassik modeli va uning tarixan oldingi shakli o'rtasidagi asosiy farq shundaki, ikkinchisi asosan deduktiv fanlarga, ya'ni matematika va mantiqqa xos bo'lgan tadqiqot qoidalariga asoslanadi, klassik ratsionalizm esa mavjud bo'lgan tabiiy fanlar majmuasiga tayanadi. hozirgi zamonda shakllangan. O'z navbatida, ratsionalizmning klassik shakli o'zining zamonaviy shaklidan kognitiv, aqliy faoliyat me'yorlari va me'yorlarining mohiyatini ham, kelib chiqishini ham talqin qilishda farq qiladi. Agar mumtoz ratsionalizmda ular qandaydir umumiy, mavhum, supermadaniy, notarixiy xususiyat sifatida qaralsa, neoratsionalizmning turli modellarida, aksincha, ularning ijtimoiy-tarixiy, madaniy determinizmi ta’kidlanadi va demakki ularning nisbiyligi. Quyida biz asosan klassik tushunadigan ratsionallik bilan, ayniqsa ilmiy va falsafiy ratsionallik bilan shug'ullanamiz. Klassik ratsionalizm gnoseologiyasining eng xarakterli xususiyatlari o'sha davr ilmiy amaliyotining, birinchi navbatda, paydo bo'layotgan eksperimental tabiatshunoslikning o'ziga xos xususiyatlari bilan bog'liq. Bu xususiyatlarni tushunish tabiat haqidagi, shuningdek, inson va bilimning mohiyati haqidagi ba'zi umumiy falsafiy fikrlarga asoslanadi. Xususan, kognitiv munosabatlarning poydevorida tabiat va kognitiv tafakkurning ma'lum bir mutanosibligi va bir xilligi, ularning chuqur aloqasi yotadi, bu nafaqat bilimning o'zini imkon beradi, balki uning natijasining ishonchliligini ham ta'minlaydi. Idrok sub'ekti o'zining barcha xususiyatlari va mayllariga ega bo'lgan jonli, konkret shaxs emas, balki qandaydir mutlaq aql edi. Unga nisbat berilgan idrok va tafakkur mexanizmlari mutlaq, umumiy va universal deb talqin qilingan. Shunday qilib, klassik ratsionalizm asoschisi Dekart bilimni yorug'lik nurlariga o'xshatadi: Quyosh o'z nurlari nimani yoritayotganiga e'tibor bermagani kabi, borliqning barcha sohalari ham aqlga birdek ochiqdir. Bu nafaqat sof mexanik analogiya, balki baxtsizdir, chunki Quyosh faqat sirtni yoritadi, qorong'i joylarga kira olmaydi. Dekart aqlning imkoniyatlariga shubha qilmasa ham, u savolga javob bermadi: koinotdagi hamma narsani aniq va aniq so'zlar bilan ifodalash mumkinmi? Agar inson ongi tashqi dunyoni bilish uchun universal vosita bo'lsa, u o'zini va inson dunyosini bilish uchun etarlimi? Dunyoda va insonda aql bovar qilmaydigan joylar bormi, "qoraliklar" bormi yoki hamma joyda hamma narsa aniq va shaffofmi? Keyingi tajriba shuni ko'rsatdiki, aniq va aniq fikrlash orqali faqat aqliy, mavhum ishonchga erishiladi. Dekartcha taqqoslashda yangi, xususan ratsionalistik narsa yo'q: bilim uzoq vaqtdan beri tabiiy aql nuriga o'xshatilgan. Muammoni shakllantirishning yangiligi uning antik davr va o'rta asrlar bilan taqqoslaganda inson va tabiat o'rtasidagi munosabatlarni tubdan yangi tushunish kontekstida qurilganligi va buning natijasida bilimning roli haqidagi yangi tushunchadan kelib chiqdi. inson hayotida. Dunyoni mexanik ravishda o'zaro ta'sir qiluvchi jismlarning ulkan konglomerati sifatida tasvirlaydigan dunyoni mexanik tushunish shakllandi. Shaxsning kognitiv burchiga yuklangan asosiy narsa narsalar o'rtasidagi sababiy, sababiy munosabatlarni qo'lga kiritish, tuzatish, ularni o'z xizmatiga qo'yishga harakat qilishdir. Ratsionallik va birinchi navbatda ilmiylik tabiatni o'zlashtirish texnologiyasiga aylandi. insonning ehtiyojlari va talablariga bo'ysunish. Bu o'zgartiruvchi, konstruktiv-manipulyatsiya qiluvchi faoliyat ham haqiqat mezoni deb e'lon qilindi: haqiqat bizga u yoki bu tarzda berilgan narsa emas, balki biz tomonidan yaratilgan narsadir. Faqat men o'z qo'llarim bilan yaratgan va men nazorat qila oladigan qurilish jarayoni haqiqat va haqiqiylik fazilatlariga ega bo'lishi mumkin. Gyote Faustining so'zlari bilan aytganda, "siz bilishingiz kerak bo'lgan narsani qo'lingiz bilan olishingiz mumkin", garchi Gyotening o'zi bu to'liq konstruktivlik ruhiga hamdard bo'lmasa ham. Klassik ratsionalizm gnoseologiyasida voqelik passiv narsa sifatida namoyon bo'ladi. Uning o'z sirlari bor, lekin sirlari yo'q, va bu zukko sirlar uchun odam undan kam bo'lmagan usta kalitlarni olishi kerak. Galileydan boshlab, tadqiqotchi endi tabiat ibodatxonasida talaba emas, balki sudya va jalloddir. Sudya, chunki u nima bor va nima yo'q va nima hech qachon bo'lmasligini hal qiladi. Boshqacha aytganda, voqelikning chegaralarini inson belgilaydi. Haqiqat pozitiv fan uni deb hisoblagan narsa bilan bir xil va bu faqat shunday. Tabiatga nisbatan odam tabiatga nisbatan jallod bo'lib chiqadi (aniq ekologik nuqtai nazardan emas, balki uslubiy jihatdan), chunki u o'zini qiziqtirgan ob'ektning xususiyatlarini kashf etishga harakat qilib, oldin to'xtamaydi. uning yo'q qilinishi. Galiley eksperimentni ispan etik bilan taqqosladi, unda odam tabiatni qisadi. Diniy bilimlar sohasida sub'ektning manipulyatsiya faoliyati ob'ektning o'zini o'zi ochish faoliyati bilan to'lib-toshgan. Bilish ob'ektining ontologik darajasi qanchalik yuqori bo'lsa, tadqiqotchining ixtiyoriyligi qanchalik cheklangan bo'lsa, bilishning muvaffaqiyati ob'ektning o'zini ochishga roziligiga bog'liq bo'ladi. Jismoniy dunyoda biluvchining faoliyati deyarli cheksizdir. Ammo tirik dunyoni bilish allaqachon ma'lum cheklovlarga olib keladi. Va inson dunyosini o'rganishda mutlaqo "hamma narsaga ruxsat berilmaydi". Bu erda biz faqat boshqa odamning bizga o'zini ko'rsatishini kutishimiz mumkin, bu har qanday holatda faqat bizning tajovuzkorligimiz tasdiqlanishiga javoban mumkin. Majoziy ma'noda, hatto jonsiz tabiatda ham biz kuch bilan yuqori uyg'unlik tuyg'usini enga olmaymiz: agar biz ushbu sovg'ani qabul qilishga tayyor bo'lsak, u bizga ushbu xususiyatlarni taklif qiladi. Bundan tashqari, diniy bilimlar harakati, mohiyatiga ko'ra, vahiy akti sifatida harakat qiladi, ikkinchisini teologik emas, balki falsafiy va gnoseologik ma'noda tushunadi. "Vahiy, - deb tushuntiradi S. L. Frank, - hamma joyda mavjud bo'lgan narsa ... o'z-o'zidan, o'z faoliyati bilan, xuddi o'z tashabbusi bilan, unga ta'sir qilish orqali o'zini boshqasiga ochib beradi ... Bizning ichki dunyomizning bir qismi sifatida. Hayotda shunday mazmunlar yoki lahzalar mavjudki, ular o‘zimizning ijodimiz sifatida emas, balki tashqaridan, borliqning o‘zimizdan boshqa bir doiramizdan chuqurligimizga paydo bo‘ladigan – ba’zan zo‘ravonlik bilan bostirib kiruvchi narsa sifatida tan olinadi”.Biz vahiyni nafaqat diniy bilimlar haqida o'ylaganimizda yoki boshqa odamlar bilan muloqot qilish haqida gapirganda, balki san'at asarini idrok etishda ham ruhiy voqelikni bilish usuli sifatida ko'rib chiqamiz. Umuman estetik idrok ko'p jihatdan diniy idrokga o'xshaydi. Diniy idrok etish aktida bo'lgani kabi, estetik tajribali voqelik ham passiv emas: estetik tajriba lahzalarida biz o'zimizni yolg'iz his qilishni to'xtatamiz - o'zimiz uchun qadrli narsa bilan birgalikda tashqi voqelikka kiramiz. Tashqi sovuq, befarq, ob'ektiv dunyoning bir qismi bo'lishni to'xtatadi va biz uning ichki borlig'imiz bilan yaqinligini his qilamiz - biz ob'ektning o'zimizga ta'sirini boshdan kechiramiz. O'tayotganda shuni ta'kidlaymizki, "vahiy" tushunchasining ma'nosi, hech bo'lmaganda estetik vahiyning eng ajoyib ta'riflaridan biri Vinni Pux tomonidan berilgan. Diniy bilimning o'ziga xosligidagi eng muhim narsa diniy voqelikning shaxsiy voqelik sifatida namoyon bo'lishidadir. Xudo bilan muloqot qilish tajribasida odamga yuzsiz va befarq narsa emas, ontologik jihatdan o'zini to'la mavjudot emas, balki tirik shaxs aylantiriladi. Demak, diniy bilimlar metodologiyasining o‘zi ham muloqot tamoyillariga asoslanishi kerak. Inson bilan har qanday samimiy muloqotda bo'lgani kabi, biz, birinchi navbatda, murojaatimiz ob'ektining avtonomligini, uning buzilmas va qaytarib bo'lmaydigan, qaytarilmas boshqaligini tan olishimiz kerak. Boshqacha qilib aytadigan bo'lsak, tan olishimiz kerakki, biz o'z loyihalarimiz bilan birovning borligining ma'nosini va u bilan uchrashishimizning ma'nosini dastlab aniqlay olmaymiz. Ikkinchidan, biz o'z so'zlari davomida boshqasidan bizning o'ta egosentrik rejalarimizga kiritilmagan narsani eshitishga tayyor bo'lishimiz kerak. Uchinchidan, biz muloqot ishtirokchisini shaxs sifatida, ya'ni o'zimizdan kam bo'lmagan chuqur ontologik maqomga ega bo'lgan mavjudot sifatida qabul qilishni o'rganishimiz kerak. Biz o'zimizni boshqa narsalar qatorida borliqning ko'p faktlaridan biri sifatida qabul qilmaganimiz uchun, ikkinchisi esa dialog holatida "moddiy in'ikoslar" oqimida farqlashimiz va uni sonli anonimlikdan ajratishimiz kerak. Muloqotning o'zi faqat boshqasining javobi bilan boshlanishi mumkin, suhbatdoshni faqat unga tegishli bo'lgan ism bilan nomlash bilan boshlanadi, bu ayniqsa diniy hayotda muhimdir. 3. Diniy bilimlar harakatining shaxsiy-dialogik tabiatidan yana bir xulosa. Xudo va inson o'rtasidagi munosabatlarning o'ziga xos xususiyatlaridan kelib chiqqan holda, bu sohada yangi Evropa ratsionalizmining klassik trichotomiyasi: "ob'ekt - sub'ekt - bilish vositalari" umuman kuzatilmaydi. Klassik ilmiy paradigmada bilish predmeti idrok vositalari yordamida (bu vositalarga, aytaylik, elementar zarracha tezlatgichlarigina emas, balki tasvirlash tilining o‘zi va hatto idrok qiluvchining korporalligi ham kiradi) ob’ektni o‘ziga qaratadi. unga qiziqish tomonida o'zi. Shunday qilib, bilish aktida sub'ektdan tashqaridagi ob'ekt o'zgaradi, sub'ektning o'zi esa keskin o'zgarishlarga duch kelmaydi. Ratsionalizm paradigmasi ob'ektivlikni oshirish orqali bilishdagi sub'ektivlikni minimallashtirishni talab qiladi. Inson va insoniyat sof ob'ektivlik yo'lidagi zerikarli to'siqlardir, sof fikrlash apparati ishiga aralashish. Shaxsiy, sub'ektiv, aslida insoniy hamma narsa yo'q qilinishi kerak, har qanday tadqiqot natijasi, agar u ob'ektiv bo'lsa, har qanday boshqa professional o'qitilgan tadqiqotchi tomonidan takrorlanishi, takrorlanishi kerak. Bu erda millat va e'tiqod, oilaviy munosabatlar va shaxsiy xususiyatlar - insonning barcha xususiyatlari hisobga olinmaydi. Tadqiqot mavzusining o'zi bir xil sinfdagi boshqa tadqiqotchi tomonidan almashtirilishi kerak. Din sohasida bu printsipial jihatdan unchalik emas. Bu erda bilim ob'ekti Xudodir, lekin o'z transsendentligida u tajriba, fikr yoki tajriba predmeti bo'la olmaydi. Shuning uchun, Xudo sub'ekti, o'zining transtsendentligidan insoniyat olamiga kirishi bilangina bilish sa'y-harakatlari uchun ochiq bo'ladi: "Xudoning Shohligi sizning ichingizdadir" (Luqo 17:21). Gnoseologiya tili bilan aytganda, bu tadqiqot ob'ektining sub'ektga ichki ekanligini va shunga mos ravishda tadqiqot vositalarining shaxsning o'ziga nisbatan tashqi bo'lishi mumkin emasligini anglatadi. Ob'ekt, sub'ekt va bilish vositalarining harakat maydonining aniq uyg'unligi mavjud. Oxir oqibat, shaxsning o'zi o'z yaxlitligida bu erda "ontologik vosita", ontologik bilish vositasidir. Faqat sub'ekt o'zini bilish vositasi sifatida ishlatishi mumkin, bu o'z-o'zidan boshqasini vahiy qilish uchun joy beradi. Binobarin, klassik paradigmadan farqli o'laroq, inson o'z sub'ektivligida, printsipial jihatdan, aqlga sig'maydi, diniy bilimlar harakatidan tashqarida emas. Ilmiy bilishda, bir tomondan, ma'naviy, birinchi navbatda, diniy bilimlarda, ikkinchi tomondan, insonning tubdan farqli tuzilmalari ishtirok etadi. Inson fanda sof aql, sof aql vazifasini bajaradi. Vijdon, e’tiqod, muhabbat, odob – bularning barchasi olim aqli ishiga madad bo‘lsa, ma’naviy hayotda esa aql, ta’bir joiz bo‘lsa, qalb xizmatida, idrok ostidagi mehnat kuchidir. yurak - insonning barcha ma'naviy kuchlari va qobiliyatlarining ma'lum bir yaxlitligi, ya'ni "yurak" so'zini tom ma'noda, anatomik-fiziologik ma'noda emas, balki ma'lum bir umumlashtirilgan-jamoaviy, ramziy ma'noda ishlatish. Ma’naviy-axloqiy sohada inson shaxs sifatida, ya’ni o‘zining jamlanganligining yaxlitligi va ichki tarangligi sifatida harakat qiladi. Shaxs va uning xatti-harakatlari, bir tomondan, dunyoning tashqi kontekstiga kamaytirilmaydi, ikkinchi tomondan, ular unda mutlaqo ajralmasdir. Shaxs sifatidagi harakatimda meni hech kim almashtira olmaydi, aks holda bu mening harakatim bo'lmaydi. Shuning uchun, "kognitiv akt mening harakatim sifatida", - deb tushuntiradi M. M. Baxtin, - mening mas'uliyatimning birligiga kiradi. Nazariy transkripsiyadan emas, balki harakat harakatidan uning semantik mazmuniga chiqish yo'li mavjud. Mas'uliyat bilan "ob'ektni tushunish - bu mening unga bo'lgan majburiyatimni tushunishdir ... bu o'zimdan mavhum emas, balki mening mas'uliyatli ishtirokimni nazarda tutadi" eslatma 117. Ilmiy bilimdan farqli o'laroq, men haqiqatning izi bo'lishim kerak. Amaliy aql (axloq) muhitida, Kantning qat'iy buyrug'i aytganidek, o'z burchimni chegaraga qadar tushunish uchun men olamning butun tarixi va mening hayotim faqat o'z hayotim paydo bo'lgan paytdan boshlab boshlanishidan kelib chiqishim kerak. tanlov: mening orqamda kuch bilan va determinizm qonunlariga ko'ra meni noto'g'ri ish qilishga majbur qiladigan hech narsa yo'q. Na avvalgi, na men bilan birga bo'lganlar meni nomaqbul harakatlarga, "mavjudlikda alibis bo'lmagan" harakatlarga unday olmaydi. Axloqiy tanlov sub'ekti sifatida meni dunyoda hech narsa almashtirib bo'lmaydi va men hech narsa bilan o'xshash emasman. Shuning uchun Baxtin e'tiqodni "ongning mas'uliyatli ongli harakati" deb ta'riflaydi. Demak, iymon ilmga ziddir, chunki u asoslanmaganligi yoki o‘z predmetiga ishonchi yo‘qligi, shu tariqa nuqsonli bilimga o‘xshab harakat qilgani uchun emas, balki u haqiqat bilan munosabatlarni o‘rnatishning mutlaqo boshqa shakli ekanligi uchundir. Imon javobidan boshqa javobni tan olmaydigan bir qator savollar mavjud. Bunday savollar orasida inson shaxsiyatining tabiati, Xudoning shaxsiy-personalistik tabiati (agar ikkinchisi tan olinsa). Bu savollar barcha texnologiya va ob'ektivlikni, ya'ni har qanday g'ayriinsoniy e'tirofni chetlab o'tadi. Yoki, fransuz faylasufi G.Marsel aytganidek, faqat e’tiqodgina “ratsionalizmning bo‘g‘uvchi g‘amgin olamidan” qochish imkonini beradi. Diniy e'tiqod o'rganish mavzusiga shaxsiy munosabatni nazarda tutadi, ya'ni, birinchi navbatda, erkin rahbarlik qiladi va shuning uchun hech qanday majburlash bilan qo'zg'atmaydi; uchinchidan, e'tiqod munosabatlarining o'rnatilishi e'tiqod sub'ekti sifatida menda muhim o'zgarishlarni nazarda tutadi. Shundan kelib chiqib, iymonga quyidagi ta’rifni berishimiz mumkin. E'tiqod - bu insonning o'zi ega bo'lgan bilimga nisbatan shaxsiy o'zini o'zi belgilashi, inson ba'zi bilimlarni (ma'naviy va axloqiy) u tomonidan oddiygina "hisobga olish" mumkin emasligini, balki undan hayotiy javobni talab qilishini aniqlaydi. Imon - bu javob. U amalga oshirgan hayot maqsadiga erishish uchun insonning fikrlash irodasi. Uning hayot maqsadi to'g'ridan-to'g'ri va darhol mavjud bo'lgan hamma narsaning yakuniy asoslari bilan bog'liq bo'lsa va ikkinchisi qandaydir dunyoviy, transpersonal, ilohiy voqelik sifatida qaralsa, biz diniy e'tiqod bilan shug'ullanamiz. Har bir dinda bu haqiqat o'ziga xos tarzda tushuniladi. E'tiqod orqali inson o'z ongining, hayotining chetidan o'z markaziga iroda harakati bilan o'zida namoyon bo'lgan Xudo haqidagi bilimlarni o'tkazadi. E'tiqod o'z mavzusini biladi, chunki odam (oddiy ma'noda emas, qat'iy diniy ma'noda) hech narsaga ishonmaydi. Va bu holatda, A.F.Losev ta’kidlaganidek, “yoki e’tiqod o‘z ob’ektini har qanday boshqa ob’ektdan aniq ajratib turadi, keyin bu obyekt qat’iy belgilangan va ishonchning o‘zi aniq bo‘ladi; yoki e'tiqod o'z ob'ektini boshqasidan, xususan, qarama-qarshisidan farq qilmaydi - va keyin u aniq ob'ektga ega emas va uning o'zi hech narsaga ishonishdir, ya'ni uning o'zi iymon emas. Ammo boshqa ob'ektdan aniq farq qiladigan ob'ektning fiksatsiyasi nima? Bu shuni anglatadiki, bu ob'ekt uni hamma narsadan keskin ajratib turadigan aniq xususiyatlar bilan ta'minlangan. Lekin ob'ektning aniq va muhim xususiyatlarini hisobga olish bu ob'ektni bilish degani emasmi? Albatta Ha. Biz bir narsani aniq bilamiz, agar uning belgilari bo'lsa, bu orqali biz uni darhol boshqa narsalardan ajratamiz va uni hamma narsaning rang-barang xilma-xilligidan topamiz. Demak, uning mohiyatiga ishonish haqiqiy bilimdir. Diniy gnoseologiya o'z mohiyatiga ko'ra dinamikdir: inson o'zini va tajriba sohasini ixtiyoriy ravishda o'zgartirib, o'z e'tiqodining ob'ektiga ega bo'ladi. Ammo "oqimlarni harakatsiz kutgan kishi ularni kun oxirigacha kutadi" (Gyote). E'tiqod o'z harakati va intilishi bilan oxir-oqibat o'zi olib boradigan ob'ektga ega bo'ladi. Bu diniy e'tiqod tabiatining psixologik va psixoanalitik kontseptsiyalari tarafdorlari (V. Jeyms, 3. Freyd) ishonganidek, bu butun diniy izlanish jarayoni faqat inson xohish-istaklarining proektsiyasi ekanligini anglatmaydi. Agar Xudo bilan uchrashib, biz uni o'zimiz kutgandek topsak, unda almashtirish bo'ldi va biz o'zimizga o'z suratimiz va xohishimiz bo'yicha but qurdik. Aksincha, tirik xudo bilan uchrashuv qalbda qo'rquvni keltirib chiqaradi: "Rabbiydan qo'rqish - donolikning boshlanishi" bu so'zlarning muqarrar haqiqati haqida ko'pchilik o'ylamagan - deb yozgan P. A. Florenskiy, - bilimga ega bo'lish - bilim mavzusiga tegish kerak; bu teginishga erishilganligining belgisi - bu ruhning zarbasi, qo'rquv. Ha, bu qo'rquv yangi, butunlay yangi - kundalik hayotimizga teginish orqali uyg'otadi. Dunyo taassurotlari qatorida o'zga dunyo, hech narsaga o'xshamaydigan, tengsiz bo'lgan narsa siqilgan. Kuyish bilan kirib borgan - bizning tirik "men"imizga: vaqtdan beri biz abadiylikni ko'rdik ... "Sen" oson so'z emas: u faqat shokda ta'sir qiladi. Binobarin, hayrat, ma'naviy bilim maqsadiga erishish belgisi bo'lib chiqadi va oshkor qilingan narsa bizning qo'l ishi emasligiga ishonch hosil qiladi. Dunyo taassurotlari qatorida o'zga dunyo, hech narsaga o'xshamaydigan, tengsiz bo'lgan narsa siqilgan. Kuyish bilan kirib borgan - bizning tirik "men"imizga: vaqtdan beri biz abadiylikni ko'rdik ... "Sen" oson so'z emas: u faqat shokda ta'sir qiladi. Binobarin, hayrat, ma'naviy bilim maqsadiga erishish belgisi bo'lib chiqadi va oshkor qilingan narsa bizning qo'l ishi emasligiga ishonch hosil qiladi. Dunyo taassurotlari qatorida o'zga dunyo, hech narsaga o'xshamaydigan, tengsiz bo'lgan narsa siqilgan. Kuyish bilan kirib borgan - bizning tirik "men"imizga: vaqtdan beri biz abadiylikni ko'rdik ... "Sen" oson so'z emas: u faqat shokda ta'sir qiladi. Binobarin, hayrat, ma'naviy bilim maqsadiga erishish belgisi bo'lib chiqadi va oshkor qilingan narsa bizning qo'l ishi emasligiga ishonch hosil qiladi.Shok, hayrat, chalkashlik ruhiy yuksalishning boshlanishi uchun zaruriy shartdir. Shu bois, aftidan, antixristian F.Nitshening “raqsga tushayotgan yulduzni dunyoga keltirish uchun qalbingizda tartibsizlik bo‘lishi kerak” degan tashqi hayratlanarli hukmiga qo‘shilish mutlaqo mumkin. Ruhdagi tartibsizlik (bu erda hamma narsa dinamik va hamma narsa harakat vektoriga bog'liq: yuqoridan pastga yoki aksincha) kelgan yangilanish belgisi bo'lishi mumkin. Insonda shunday holatlar mavjudki, "sizning qalbingizda tartibsizlik bo'lishi kerak". Keyin ijodiy ish boshlanadi: “Haqiqat quduq kabi qazilgan. Nigoh, tarqoq va tarqoq bo'lsa, Xudoni ko'rish qobiliyatini yo'qotadi "(A. de Sent-Exupery). Quduq ba'zan uning tubidan ko'rinadigan narsadan yashirinish, ko'rinmas narsalarni (masalan, kunduzi yulduzlarni) ko'rish uchun qaziladi. Buning obyektiv sabablari bor. Har qanday yaxlitlik, Kant olamning yaxlitligi misolida ko'rsatganidek, transsendent va metafizikdir, chunki tajribada, empirik fanlarda biz universal va birlashgan yaxlitlikni uchratmaymiz. Ilohiy mutlaq butun dunyo, yagonadir. Butun, qismlarga qaraganda birlamchi bo'lmasa, hech bo'lmaganda ontologik jihatdan ulardan ko'proqdir. Biroq, xuddi shu nuqtai nazardan, idrok etuvchi shaxs dunyoda turli xil intensivlikdagi borliq faktlariga duch keladigan vaziyat uni tanlash oldiga qo'yadi: yo butunni ko'rish va qismlarni ko'rmaslik yoki qismlarni ko'rish, lekin emas. butunligini ko'ring. Yoki Xudo shunday ko'rinadi, lekin keyin dunyo ko'rinmas; yoki biz dunyoni ko'ramiz, lekin Xudo ko'rinmas. Bu tanlovda insonning ahvoli aniq: hech kim Xudoni ko'rmagan. Shuni yodda tutish kerakki, xristian ta'limotiga ko'ra, Xudoni bilishning har qanday eng mukammal harakatida insonga faqat ilohiylikning namoyon bo'lishi namoyon bo'ladi, lekin uning borligi va mohiyati emas. Bu umumiy ma'noda ham to'g'ri, chunki "mohiyat hech qanday holatda odamga yaxlit, barchasi izsiz ko'rinmaydi. Chunki borliq o‘z harakatiga qoldiqsiz o‘tib, o‘zi bo‘lishni to‘xtatadi” Borliqning turli darajalari mavjudligini anglagan holda, inson qaysi dunyoni o'ziniki deb hisoblashini o'zi uchun barcha oqibatlari bilan aniqlashi kerak. Darhaqiqat, M. M. Baxtinning insonning "alibi bo'lmaganligi", diniy e'tiqodning ontologiyasi va gnoseologiyasi haqidagi yuqoridagi dalillari ortida aynan mana shu narsa turibdi. Buni muhokama qilar ekan, u haqiqatda mavjudning daxlsizligi va xayoliy mavjudning mo'rtligini qarama-qarshi qo'yadigan Platonning ta'limoti ontologik darajalar orasidagi farqni oddiy bayon qilishni emas, balki shaxsning munosabatlardagi yo'nalishini maqsad qilganligini aytmoqchi edi. bu darajalarga. Insondan faol tanlov, harakat kutiladi - u xayoldan qochib, haqiqatga intilishi kerak. Xudo insonga ko'rinmas ekanligidan, insonning inson olamida o'zining haqiqiy mavjudligi haqida fikr yuritishning imkoni yo'qligini anglatmaydi. Kichkina shahzoda A. de Sent-Ekzyuperi aytganidek: “Siz faqat qalbingiz bilan ko'rishingiz mumkin. Asosiysi, ko'zga ko'rinmas. Shuning uchun vasvasa juda zo'r: "Faqat aniq narsani tan oling" (A. A. Fet sahroda Masihning vasvasasining ma'nosini shunday umumlashtiradi). Inson faqat o'z tajribasi bilan unga qarshi turishi mumkin. M. K. Mamardashvilining fikriga ko'ra, dastlab Xudo insonga o'zining surati sifatida Xudo izlash in'omini bergan va shuning uchun zohiriy vasvasaga qarshi kurashda inson o'ziga xos bo'lgan immanentlikdan oshib ketish in'omiga tayanishi mumkin, bu qobiliyat. va o'zidan tashqarida bo'lishda ishtirok etish istagi. Inson dunyo kontekstidan tashqaridagi narsalarga jalb qilinadi. Bundan ko'rinib turibdiki, inson aqli va e'tiqodi o'rtasidagi munosabatlar har doim ham bulutsiz emas. Ammo baribir, "qalb dalillari" "aql sabablari" bilan rozi bo'lishi mumkin, agar ikkinchisi o'zining ichki tabiatini tashqi dunyodan kam bo'lmagan muhim tajriba manbai deb hisoblashga rozi bo'lsa. Bu yerda Tertullianga tegishli bo'lgan taniqli formulaga aniqlik kiritish kerak, bu esa nasroniylarning aqlga bo'lgan munosabatining mohiyati hisoblanadi: "Men ishonaman, chunki bu bema'nilikdir". Bu psevdo-Tertullian tezisi juda aniq va to'g'ri ruhiy ma'noga ega. Xudo-odamning yangiligi qadimgi tafakkur va uning vositalari tomonidan tushunarsiz va ifodalab bo'lmaydigan edi. Ushbu to'qnashuvni ikki yo'l bilan hal qilish mumkin: yoki eski falsafalar qulayligi uchun (falsafiy me'yorlar) insonni ham, Xudoni ham bilishdagi yangi tajribani rad etish orqali yoki yangi tajribani uning ichki antinomiyasi va to'liqligida qabul qilish va tashqi absurdlik. Ilk nasroniylik tanlagan ikkinchi yoʻl dunyoviy mutafakkirlar nazarida obroʻ-eʼtiborni qurbon qilishni anglatardi. Kelajakda bu tajriba o'zlashtirildi va uning mantiqiyligini ochib bera boshladi. Jarayon bugungi kungacha davom etmoqda va hali tugallanishdan, mumkin bo'lgan to'liqlikdan uzoqdir. Ma'naviy hayot psixologiyasi nuqtai nazaridan, bu pozitsiyani harbiy o'tish bilan taqqoslash mumkin: birinchi navbatda, iroda bilan siz boshqa tomondan ko'prikka yopishib olishingiz kerak va shundan keyingina siz " og‘ir texnika” argumentlari va sillogizmlari mavjud. Bu aqlni rad etish emas, balki unga chaqirish: yangi tajribani tushunish uchun o'sish. Va Tertullianning o'zi aqlni ulug'lashdan to'xtamaydi: "Agar bu odamlarning xudosi va shuning uchun aqli bo'lsa edi" - "hamma narsani oqilona oldindan ko'ra oladigan, odamlar doimo oqilona, tushunish bilan harakat qilishlarini xohlaydigan xudo". Shunday qilib, Tertullianning fikriga ko'ra, har bir ishda odamga aql, mulohaza kerak. Umuman olganda, qiyinchiliklardan chiqish yo'li aql, bilim, imon. Shuning uchun haqiqiy e'tiqodni ko'r e'tiqod deb bo'lmaydi. Ammo bularning barchasi bilan "imonni ko'rish" aniq e'tiqod bo'lishni to'xtatmaydi, chunki u insonning shaxsiy munosabatini talab qilishda davom etadi va qandaydir ob'ektiv, sub'ektsiz tafakkurga degeneratsiyaga yo'l qo'ymaydi. Demak, iymondan oldingi ilm bor, iymon bilan hosil qilingan ilm bor. Albatta, ikkinchisi ham to'liq bo'lmagan, apofatik bilimdir, ya'ni tasdiqlovchi hukmlarda emas, balki asosan salbiyda ifodalanadi. Ammo xudoning tubdan noma'lumligi umuman ma'naviy va kognitiv faoliyatni taqiqlash uchun asos bo'lib xizmat qilmasligi kerak. Diniy e'tiqod sohasida gnoseologiya va falsafa ilohiyotga o'z o'rnini bo'shatishi kerak. E'tiqodning teologik tushunchasiga kirmasdan, keling, bunday yondashuvdan kelib chiqadigan mavzuimiz uchun muhim bo'lgan ba'zi oqibatlarni ajratib ko'rsatamiz. Keling, avvalo Yangi Ahdda berilgan imonning ta'rifini beraylik: "Imon umid qilingan narsalarning mazmuni va ko'rinmaydigan narsalarning dalilidir" (Ibron. 11:1). Ruscha tarjimada shunday deyilgan. Slavyan tarjimasida ko'rinmas narsalarga bo'lgan ishonch "ko'rinmas narsalarni qoralash" so'zlari bilan ifodalanadi. Xristianlar nimani kutishadi? Aniq javob E'tiqodda mavjud: "Men o'liklarning tirilishini va kelajakdagi hayotni kutaman", ya'ni abadiy hayot, Masih bilan Xudodagi hayot. Kelgusi zamonning bu hayoti imon bilan amalga oshadi. "Realizatsiya" ontologik jihatdan salmoqli so'z bo'lib, u psixologiya bilan emas, balki borliq bilan bog'liq. Bu shunchaki umid haqida emas, bu umidning o‘zi sotilishi, ro‘yobga chiqishi haqida. Lotin tarjimasida "modda" so'zi ushbu sinonimni ifodalash uchun ishlatiladi, shuning uchun Havoriy Pavlusning ushbu ta'rifi kutilgan narsaning podstantsiyasi sifatida falsafiy tilga ham tarjima qilinishi mumkin. Endi Pavlov ta'rifining slavyan tarjimasida ishlatiladigan "ko'rinmas narsalarni qoralash" iborasi haqida. Keling, "ko'rinmas narsalarni qoralash" atamasini batafsil ko'rib chiqaylik. "Tanbeh" - yuzni, ko'rinmas va kutilgan yuzning paydo bo'lishini anglatadi. Havoriyning bu so'zi o'zining to'liq ma'nosida Xudoni bilish, Uchbirlikning eng ichki siriga kirish haqida gapiradi. Ammo bundan tashqari, imon yana bir narsani ochib beradi. Avvalo, falsafiy tilda aytish mumkinki, e'tiqod "ko'rinmas narsalarni qoralash" sifatida dunyoning eidetik noumenal tuzilishini kashf qilishdir. Bu e'tiqodning fan bilan o'xshashligi: din ham, fan ham transzaminal ideal ma'nolarga - eidos yoki qonunlarga ega bo'lish uchun ko'rinadigan hodisalar olamidan tashqariga kirishga intiladi. Insonga bilish zarurati yuklangan, chunki yaxshilik va yomonlik bizning dunyomizda mutlaq shaklga ega bo'lmagan va mavjudlikning fazoviy-vaqt diskretligi dunyoning metafizik mohiyatini yashiradi. Zamonaviy tadqiqotlar shuni ko'rsatadiki, dunyoning ilmiy manzarasining paydo bo'lishi dunyoni diniy idrok etishning bosqichma-bosqich zaiflashishi va bu haqdagi sababiy, oqilona g'oyalarning kuchayishi haqidagi maktabda o'rganilgan g'oyalarga mutlaqo mos kelmasligi bejiz emas. koinot. Aksincha, lyuteranlik, kalvinizm, ko'plab protestant sektalari diniy-astsetik dunyoqarashni qizg'in pallaga olib keldi. Tabiatni chuqur o'rganishga murojaat qilish ruhni poklash, past fikr va istaklarga qarshi kurash vositasi edi. Ilmiy inqilobning paradoksi shundaki, unga eng ko'p hissa qo'shganlar, ya'ni Kopernikdan Nyutongacha bo'lgan ilmiy novatorlar. diniy va falsafiy qarashlarida eng konservativ edilar va bu tushunarli. XX asrning buyuk fizigining fikriga ko'ra. V. Geyzenberg, “yangi tabiiy fan... bevosita tajribadan uzoqlashtirdi. Matematik qonunlar ilohiy irodaning ko'rinadigan ifodasi sifatida harakat qildi ... Dindan chiqib ketish bilan yangi tafakkurning bunga hech qanday aloqasi yo'qligi aniq. Bu kvant mexanikasi yaratuvchisining fikri bo'lib, bugungi kunda ham "narsalarning eng samimiy mohiyati ... moddiy xususiyatga ega emas ... biz ularning moddiy aks ettirishdan ko'ra ko'proq g'oyalar bilan shug'ullanishimiz kerak" 120 eslatma. Matematik qonunlar ilohiy irodaning ko'rinadigan ifodasi sifatida harakat qildi ... Dindan chiqib ketish bilan yangi tafakkurning bunga hech qanday aloqasi yo'qligi aniq. Bu kvant mexanikasi yaratuvchisining fikri bo'lib, bugungi kunda ham "narsalarning eng samimiy mohiyati ... moddiy xususiyatga ega emas ... biz ularning moddiy aks ettirishdan ko'ra ko'proq g'oyalar bilan shug'ullanishimiz kerak" 120 eslatma. Matematik qonunlar ilohiy irodaning ko'rinadigan ifodasi sifatida harakat qildi ... Dindan chiqib ketish bilan yangi tafakkurning bunga hech qanday aloqasi yo'qligi aniq. Bu kvant mexanikasi yaratuvchisining fikri bo'lib, bugungi kunda ham "narsalarning eng samimiy mohiyati ... moddiy xususiyatga ega emas ... biz ularning moddiy aks ettirishdan ko'ra ko'proq g'oyalar bilan shug'ullanishimiz kerak" Ilm bilishga urinayotgan dunyoning yashirin uyg'unligi, nihoyat, diniy bilimlar yo'llariga o'xshash narsada, insonning dunyoning fundamental idrokiga ishonchi tayanishi mumkin bo'lgan narsada namoyon bo'ladi. Heisenberg aniq tan oladiki, biz tabiat qonunlari uchun oladigan matematik tuzilmalar ontologik ekanligiga ishonchimiz asosi faqat teologik bo'lishi mumkin. Din, uning fikricha, faqat axloqning asosi emas. Bu, birinchi navbatda, dunyoga bo'lgan ishonch, unda bo'lishimizning mazmunliligiga ishonish uchun asosdir. Eslatib o'tamiz, xuddi shunga o'xshash tarzda, hatto Dekart ham yaratuvchining xayrixohligiga murojaat qilish orqaligina solipsizm kishanlarini sindirish va dunyoga ham, insoniy his-tuyg'ularga va aqlga ishonchni tiklash mumkinligini ko'rsatdi. Albatta, bu o‘xshashlik din va ilm, din va falsafa o‘rtasidagi tafovutlarni bartaraf eta olmaydi. Avvalo, chunki dinda haqiqat “nima” emas, “Kim”dir. Yuhanno Xushxabarida aytilganidek: "Men yo'l, haqiqat va hayotman". Umuman olganda, faylasuf yoki olim "yakuniy sabab" deb topadigan narsani bir ma'noda xudo deb atash mumkin emas. Ammo baribir, bu koinotning yakuniy tushunchasi, Kosmosning yakuniy tushunchasi va asosidir. Va bu sifatda uni transsendental va shaxsiy Absolyut bilan bir xil deb tushunish mumkin emas. Bu sezgi, birinchi navbatda, Logosning shaxs sifatidagi xristian shaxsiy tushunchasi bilan faqat qisman qamrab olingan. Foydalanilgan adabiyotlar Davronov Z., Shermuhamedova N, Qahharova M, Nurmatova M, Husanov B, Sultonova A. Falsafa. -Toshkent: TMU, 2019 Jalilov B, Dinshunoslik. –Toshkent: 2019 Zinovev A. Logika. Moskva, MGU, 2006 Izzetova E, Po’latova D. Filosofiya. –Toshkent: Sharqshunoslik, 2012, 340-b. Shermuhammedova N.A Diniy fanatizm fenomeni./ Inson falsafasi. Toshkent: Noshir, 2016 314-499 betlar www.ziyonet.uz www.philosophy.ru Yüklə 40 Kb. Dostları ilə paylaş:
|