Osmanlida tefsir haşİye geleneğİ: atûFÎ Örneğİ Özet



Yüklə 322,69 Kb.
səhifə3/4
tarix26.10.2017
ölçüsü322,69 Kb.
#14301
1   2   3   4

3. Hâşiye ‘ale’l-Keşşâf

3.1.Eserin Nüshaları ve Sistematiği

Bu eser Atûfî’nin, Keşşâf tefsirinin son cüzüne (‘Amme) yapmış olduğu hâşiyedir.125 Çeşitli kütüphanelerde nüshaları bulunan bu eserin ismi farklı şekillerde zikredilmiştir. Bu eserin isimlerini nüshalarıyla birlikte şöyle zikredebiliriz.


  1. Damat İbrahim Paşa, 216 numarada kayıtlı Ebru desenli kapak, sayfalar 19 satır olup başlıklar kırmızı mürekkeple yazılmıştır, 132 varaktır. Eserin ismi; Kitâbu’l-hall fi şerh-i âhiri’l-Keşşâf olarak tespit edilmiştir.

  2. Amcazade Hüseyin Paşa, 69 numarada kayıtlı, sayfa 15 satır olup 210 varaktır. Yazım tarihi h. 927 olarak kaydedilmiştir. Eserin ismi bu nüshada Kitabu’l-hall fima ‘udile min mezâlıkı’l-mahal olarak tespit edilmiştir.

  3. Yenicami, 144 numarada kayıtlı olup sayfa 15 satır olup 193 varaktır. Bu nüshada eserin ismi Hâşiyetü’l-Keşşâf li’l-Atûfî olarak kaydedilmiştir.

  4. Murad Molla, 288 numarada kayıtlı olup kırmızı deri kapaklı, sayfa satır sayısı 23 olup 104 varaktır. Eserin ismi Kitabu’l-hall fima ‘udile min mezâlıkı’l-mahal olarak belirtilmiştir.

  5. Reisü’l-Küttab 45 numarada kayıtlı kırmızı kapaklı satır sayısı 15 olup 191 varaktır. Bu nüshada eserin ismi Hâşiye ‘ale’l-Keşşâf bi hattı müellifi li’l-Atûfî (Tefsîr-i ‘Amme) olarak kaydedilmiştir.

  6. Şehit Alipaşa 263 numarada kayıtlı kırmızı meşin kapaklı olan bu eser 223 varaktır. Eserin ismi Hâşiye ‘ala tefsîri’l-Keşşâf li Mevlana Atûfî ‘alâ cüzi’n-nebe ilâ âhirihi olarak tespit edilmiştir. Eserin ferağ kaydı Muharrem 927 olarak kayıtlıdır. Eserin tanıtımını bu nüsha üzerinden gerçekleştireceğiz.

Eser Allah’a hamd, Rasulüne salat ve selamdan sonra, “Ey Peygamber müşriklere söyle ki; bu beldeyi (Mekke) kutsal kılan ve bütün her şeyin sahibi olan Allah’a kulluk etmekle emrolundum” (Neml, 27/91) ayetiyle başlar. Atûfî, bu ayetin Mekke’nin idare ve tasarruf yetkisi kimin elinde ise, bütün İslam beldelerinin idare ve tasarruf yetkisinin o kimseye ait olduğuna işaret ettiğini, dolaysıyla bunun da her müminin Mekke’yi ve diğer İslam beldelerini koruyan ve idare eden kimseye dua etmesi gerektiğine işaret ettiğini belirtir. Bu girişten sonra Osmanlı Padişahlarına dönemindeki II. Beyazıt’tan başlamak üzere dua eder.

Daha sonra Atûfî, özellikle Müslümanların namazlarında okuduğu ve anlamına şiddetle ihtiyaç duyduğu namaz sûrelerinin bulunduğu Keşşâf tefsirinin son cüz’üne çeşitli hâşiyeler kaleme alındığına dikkat çeker. Kendisi de bu hâşiyesine Kitabu’l-hall fîmâ a‘dade min mezâlıkı’l-mahall ismini verdiğini belirtir.126 Daha sonra Nebe Sûresi’nin tefsirine başlar. Sûre isimlerini ve nerede indiğini kırmızı mürekkeple yazmıştır. Zemahşerî’nin ifadelerini kale ez-Zemahşerî, ayetin açıklamalarıyla ilgili hâşiyedeki diğer görüşleri kavluhu şeklinde yine kırmızı mürekkeple belirtmiştir. Bazen metinde fe in kîle (şöyle sorulursa) ücîbu/kultü (şöyle cevap veririm/söylerim) şeklinde127 ifadelere yer verilmekle birlikte genelde Zemahşerî’nin ifadelerinden sonra İnteha makâlu’l-musannıf (Eser sahibinin sözleri sona ermiştir) ifadesini belirttikten sonra fîhi makâl (Bu konuda farklı görüşler vardır) ifadesiyle başta kendi görüşleri olmak üzere farklı görüşleri serdeder.128

3.2. Eserin Kaynakları

Kaynak olarak; Ömer en-Nesefî’nin et-Teysîr fi’t-tefsîr’inden bol miktarda atıfta bulunan Atûfî, Vahidî’nin el-Vasît adlı tefsirinden (v.149) ve Beyzâvî’nin (v. 22) tefsirinden yararlanır. Bazen de ba‘zu kütübi’t-tefsîr diyerek eser ismi belirtmeden tefsir kaynaklarına atıfta bulunur. Dilcilerden Halil b. Ahmed el-Ferâhidî (ö. 175/791), Sibeveyh (ö. 180/796), Kisaî (ö. 189/805), Ferrâ (ö. 207/822) ve Kutrub (ö. 210/825) gibi bazı dilcilerin ismini vererek atıfta bulunurken bazen de ba‘zu’n-nahviyyîn diyerek isim belirtmeden atıfta bulunmuştur. Önemli ölçüde kelimelerin anlamlarının tespitinde ve etimolojik tahlillerinde şiirlerden istişhadda bulunmuş, bu sebeple Arap şairlerinden Antere b. Şeddâd (ö. 614), Lebîd b. Rebî’a (ö. 660), Ahtal (ö. 710), Ebu’ş-Şa’sa el-‘Accâc (ö.715) , Ferezdak (ö. 732), Abdullah b. Ömer Cerîr’in (ö. 733)129 şiirlerinden yararlanmıştır. Dil alimi Ebu’l-Feth Nasıruddin el-Matarrazî’nin (ö. 610/1213) el-Muğrib fî tertîbi’l-mu‘rib130 Cevherî’nin (ö. 400/1009) es-sıhâh131 adlı eserlerinden yararlanmış, az da olsa fıkhî meselelere temas ettiği yerde kale sahibu’l-hidaye diyerek Hanefi fıkıh kitabı Hidâye’nin müellifi Burhâneddin el-Merginânî’ye (ö. 593/1197) atıf yapmıştır.132

3.3. Eserde Yorum Metodu

Atûfî hâşiyesinde genellikle Keşşâf tefsirindeki anlaşılması zor ve izaha muhtaç yerleri izah etmek, i‘rab ve belâgat tahlillerine ağırlık vermek ve meşhur kıraat vecihlerinden de yararlanmak sûretiyle daha rahat anlaşılır hale getirmeye çalışmıştır.133

Atûfî genelde bu hâşiyesinde gramer tahlilleri yapar. İştikak, lügat, sarf-nahiv ve i‘rab konularına geniş yer verir. Kelimelerin kök anlamları hatta bazen bi’t-Türkiyye ifadesiyle kelimenin Türkçe, bi’l-Farisiyye ifadesiyle Farsça karşılığını verir. Bazı kelimelerin anlamlarının tespitinde sahabe ve tabiûndan nakiller yapar. Zaman zaman Kadı Beyzâvî tefsirinden de nakillerde bulunarak karşılaştırmalar yapar. Mesela ahkab kelimesiyle ilgili olarak Mücahid, İbn Cüreyc, Katade ve İbn Mesud’dan nakillere yer verir.134 Kelimelerin kullanışlarıyla ve anlamlarıyla ilgili şiirlerden istişhadda bulunur. Mesela عسعس fiilinin أدبر anlamını ifade ettiğini şu şiirle örneklendirir. حتى اذا الصبح لها تنفسا وانجاب عنها ليلها وعسعسا

Kavramlar arasındaki ilişkileri irdeler. Mesela sübat (rahatlık, istirahat) kelimesiyle mevt (ölüm) arasındaki benzerlikleri açıklar.135 Müradif kelimelerin anlamları arasındaki farklara dikkat çeker. Mesela, نزع ile نشط fiilleri, خضوع ve خشوع kavramları arasındaki anlam farklarına değinir.136 Kelimelerin luğavî anlamlarına ilaveten mecazî anlamlarını da belirtir. Mesela; البرد kelimesinin mecâzî anlamının uyku olduğuna dikkat çeker.137 Kıraat farklılıklarına değinir. Mesela vifaken kelimesinin viffaken şeklinde okunabileceğini söyler.138 Fıkıh konularından alışverişle ilgili peygamberimiz döneminde cari olan çeşitlerinden bahseder.139 Tilavet secdesi ile ilgili tartışmalara yer verir.140 İtikâdî konulardan ba‘s, kader ve büyük günah meselesi üzerinde durur. Bu konularda fikir beyan eden fırkalar hakkında bilgi verir.141

Nebe sûresinin tefsirinde gece karanlığının hikmeti hakkında bilgiler verir. Maniheizm’deki düalist yaklaşıma değinerek “Nur (ışık) da hayır vardır, bütün kötülükler ise zulmetten kaynaklanır” der.142

Ayetlerin yorumuyla ilgili zikrettiği rivayetler bu risalede azdır. Bunları zikrederken isnad vermeden genelde ruviye lafzıyla zikreder. Hadîsin sıhhati hakkında genelde değerlendirmede bulunmaz. Ancak çok az da olsa hadîsin zayıf veya uydurma olduğunu belirtir. Mesela, “Kaderiyye bu ümmetin mecûsileridir” hadîsini zikrettikten sonra kîle lafzıyla bu hadîsin sabit olmadığını veya uydurma olduğunu belirtmiş, ancak kaynak zikretmemiştir.143

Tıp ilmiyle uğraşması nedeniyle bazı bilimsel açıklamalara yer verdiği olmuştur. Mesela Tîn Sûresi’nde zikredilen incir ve zeytin meyvelerinin mide için sağladığı faydalar üzerinde durur.144

Sebeb-i nüzul ile ilgili az da olsa rivayetlere yer verir. Mesela Zilzal sûresinin sebeb-i nüzulü hakkında şu rivayete yer verir: Rasulullah Hz. Ebubekir ile yemek yerken (men ya’mel miskale zerretin) ayeti nazil oldu. Rasulullah elini yemekten çekerek şöyle buyurdu: “Kim dünyada bir iyilik yaparsa karşılığını ahirette görür. Kim dünyada bir kötülük yaparsa onun karşılığını ise dünyada musibet ve hastalık olarak görür. Kim zerre miktarı iyilik yaparsa cennete girer.”145



4. Fe suhkan li ashâbi’s-sa‘îr

Bu risalede müellif Kadı Beydavî’nin Mülk Sûresi’nin 11. ayetindeki fe suhkan li ashâbi’s-sa‘îr ifadesinin tefsiri sadedinde söylediklerini daha açık ifade etmek için kısa zaman içinde aklına gelenleri yazdığını kendisi ifade etmiştir. Bu risale üç varak olarak Carullah Ktp. 2121 numarada kayıtlıdır. Beyzâvî فسحقا لاصحاب السعير Rahmet ve merhamet yüzü görmesin, kahrolsun cehennemlikler (ashabu’s-sa’îr)” (Mülk, 67/11) ayetindeki ifadede ashabu cehennem yerine ashabu’s-sa’îr şeklinde ifade edilme sebebinin tağlîb ve mübalağa sanatı146 olduğunu söyler. Atûfî, Beyzâvî’nin bu görüşünden hareketle şöyle der: “Cehennemin yedi tabakasından147 altıncısı sa‘îr’dir. Yaratıldığından beri ateşi asla sönmeyen alevli bir ateştir. Orada üç yüz köşk ve her bir köşkün içinde üç yüz ev ve her evin içinde üç yüz çeşit azap vardır. Orada yılanlar, akrepler, bukağılar, halatlar ve zincirler vardır. Ayrıca orada bir hüzün kuyusu vardır ki burada bulunan azap çeşidi nar da (cehennem) dahi yoktur. Bu kuyuyu gören cehennem ehli -Kurtubî’nin ifade ettiği gibi- çok üzülür. İsyan ve günahlarına göre herkes belirli bir tabakaya girecektir. Bu altıncı tabakaya da Arap müşrikleri gireceklerdir. Onlar Rasulullah’a düşmanlık etmiş, sapık ve saptıran kimselerdir. Bundan dolayı tağlîb sanatına göre daha beliğ bir ifadeyle فسحقا لاصحاب السعير denilmiştir.”148



Sonuç

Osmanlı medreselerini dönemi şartları çerçevesinde değerlendirecek olursak önemli ilmi faaliyetler yürüttüğü ve büyük bir ilmi birikimin bize aktarıldığı görülecektir. Ancak bu dönemle ilişki ve irtibatımız kopunca gerekli araştırma ve incelemeler yapıl(a)madığı için ya bu dönem kayıp bir halka olarak görmezlikten gelinmiş ve atlanmış, ya da hiçbir değerlendirme ve bilimsel eleştiri yapmadan bu dönem karalanmaya çalışılmıştır. Örneğin Fazlurrahman bu dönemle ilgili olarak tefsire dair yapılan hâşiye çalışmalarının gramer ve dil meselelerine boğulduğu için Kur’an’ın mesajına vurgu yapamadığı ve insanları Kur’an’ın mesajından uzaklaştırdığı şeklinde bir eleştiri getirmektedir.149 İncelediğimiz bu küçük çaplı hâşiyede tartışılan konulara baktığımızda bu tür eleştirilerin ne kadar sığ ve temelden yoksun olduğu açıkça görülmektedir. Bu eser Atûfî’nin Beyzâvî’nin tefsirindeki çok az miktardaki ayetlere yaptığı yorumlara eleştirel bakabildiğini ve dönemin tartışma konularının ne kadar geniş çerçevede ele alındığını gösteren mikro düzeyde güzel bir örnektir. Bu eser hacminin küçüklüğüne rağmen belli başlı itikâdi, sosyal ve tarihi konuları ele alıp tartışmaktadır. Osmanlı döneminde bu örneğin binlercesi kütüphanelerin tozlu raflarından incelenmeyi beklemektedir.



Bu eserler tefsirin rivayet, dirayet, işârî, bilimsel ve filolojik bütün akımların özelliklerini mikro düzeyde sunmaktadır. Bu aynı zamanda medrese eğitimindeki ilmi seviyeyi, tartışma kültürünü, konulara eleştirel bakabilmeyi gösteren küçük bir örnektir. Müellifinin, tıptan mantığa, hadîsten tefsire, kelamdan felsefeye hemen hemen bütün dini ilimlerde söz söyleyebilecek düzeyde olması, Beyzâvî ve Zemahşerî gibi dil ve belâgat otoritelerinin eserlerini eleştirel bir gözle inceleyebilme cesaretini göstermiştir.

Atûfî, Keşşâf’ın son cüzüne yazdığı hâşiyede ise tefsirin muhteva ve metodunu dikkate alarak gramer ve dil konularına ağırlık vermiştir. Bu Osmanlı döneminde hâşiyelerin gelişigüzel, metotsuz te’lif edilmediğini göstermektedir.

Yine En‘am Sûresi’nin ilk üç ayetine yaptığı tefsirde klasik yorum metotlarını burada gayet başarılı bir şekilde uyguladığını görmekteyiz. Bu metotları dört eserini dikkate alarak şöyle sıralayabiliriz:

Ayeti ayetler, hadîsler, sahabe kavli ve tabiûnun görüşleriyle açıklamıştır. Bu açıklamalara yer yer kendi görüşlerini ilave ederek rivayet ve dirayet metodunu birleştirmiştir. Kelime ve kavramların etimolojik tahlil ve iştikakları üzerinde durarak, ayetlerin ifadelerini gramer kurallarıyla açıklayarak dil (filolojik) tefsirinin metotlarını uygulamıştır.

Bazı ayetlerde zikredilen bilimsel ifadelerini tıp ve astronomi alanındaki dönemin bilgileriyle yorumlayarak bilimsel tefsir metodunu uygulamıştır.

Bazı müteşâbih ayetlere işârî yorumlarda bulunmuş, işârî yorumun Kur’an’ın mantûkî ve mefhûmî anlamına ters düşmemesi gerektiğine dikkat çekerek bazı işârî yorumları kabul etmemiştir.

Hâşiyelerinde ele aldığı müfessirin eserindeki sadece kapalı muğlak kısımlarını açıklamak, eksikliklerini ikmal etmek, kısa geçilen yerlerde geniş açıklamalar yapmakla kalmamış kimi zaman sebeplerini zikrederek görüşler arasında tercihler yapmış, kimi zamanda gerekçelerini zikrederek eleştirilerini belirtmiştir.

KAYNAKLAR

Abacı, Harun, Beyzâvî ve Nesefîdeki İ’tizal Etkilerinin İncelenmesi, Basılmamış Y.L. Tezi, Marmara Ü. , 2006.

Abay, Muhammet, “Osmanlı Döneminde Tefsir Hâşiyeleri”, Başlangıçtan Günümüze Türklerin Tefsire Hizmetleri, Ensar Tartışmalı İlmi Toplantıları, İstanbul 2012.

“Osmanlı Döneminde Yazılan Tefsirle İlgili Eserler Bibliyografyası”, Divân Dergisi, 1991/ 1.

Âlûsî, Şihabuddin Mahmud, Rûhu’l-me‘ânî fî tefsîri’l-Kur’ani’l-‘azîm ve’seb‘i’l-mesânî, Beyrut ts.

Atûfî, Hayreddin b. Hıdır b. Mahmud b. Ömer, Hâşiye ala tefsîri’l-Keşşâf li Mevlana Atûfî ‘alâ cüzi’n-nebe ilâ âhirihi, Şehit Alipaşa Ktp., nr. 263.

- Hısnu’l-âyâti’l-‘ızâm, Ayasofya Ktp., nr. 399.

- Fe suhkan li ashâbi’s-sa‘îr, Carullah Ktp., nr. 2121.

- Mir’âtu’t-te’vîl, Damad İbrahim Paşa Ktp., nr. 215.

Ay, Mahmut, Osmanlı Geleneğinde Tefsir Faaliyetleri, Tefsir, Ed: Mehmet Akif Koç, Ankara 2015.

Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, Ravza Yay., İstanbul 2015.

Birışık, Abdulhamit, “Şerh”, DİA, c. 38, İstanbul 2010. 

Bursalı Mehmet Tahir Efendi, Osmanlı Müellifleri, Meral Yay., İstanbul ts. - Atûfî , Sebilu’r-Reşad, 1330, c. 12, s. 292.

Câbirî, Muhammed Âbid, Arap-İslâm Aklının Oluşumu, çev. İbrahim Akbaba, Kitabevi, İstanbul 2001.

Cerrahoğlu, İsmail, “Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl”, DİA, c. 11, İstanbul 1995.

Cihan, Sadık, “Hayreddin b. Hıdır b. Mahmud b. Ömer el-Atûfî “Kastamonî” ve Hadîs Eserleri”, A.Ü. İslami İlimler Fakültesi Dergisi, s. 3, Fasikül, 1-2, Erzurum 1979.

Cündioğlu, Dücane, “Çağdaş Tefsir Tarihi Tasavvurunun Kayıp Halkası: ‘Osmanlı Tefsir Mirası’-Bir Histoğrafik Eleştiri Denemesi-”, İslamiyât, c. 2, s. 4, Ankara 1999.

Çakan, İsmail L., Atûfî, DİA, c. 4, İstanbul 1991.

Demir, Ziya, XIII-XVI. y.y. Arası Osmanlı Müfessirleri, Ensar, İstanbul 2007.

Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, çev. Alparslan Açıkgenç, Hayri Kırbaşoğlu Ankara Okulu Yay., Ankara 1998.

Hüsameddin, Amasyalı Abdizade Hüseyin, Amasya Tarihi, İstanbul 1910.

İbn Manzur, Ebu’l-Fadl Cemaluddin Muhammed b. Mükrim, Lisânu’l-‘arab, Daru sadır, Beyrut ts.

Karabulut, Ali Rıza, Mu‘cemu’l-mahtûtâti’l-mevcûde fî mektebât-i İstanbul ve Anadulî, y.y., ts.

Kaya, Mesut, “İslâm İlimler Tarihinde Muhâkemât Geleneği: Tefsir Hâşiyeleri Merkezli Bir Deneme”, İslâmi Araştırmalar Dergisi, s. 33 (2015).

Maden, Şükrü, “Tefsirde Şerh Hâşiye ve Ta‘lîka Literatürü”, Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi, c. 3, s. 1.

- “Osmanlı Tefsir Geleneğinde Hâşiyeciliğin Önemi”, Osmanlı Toplumunda Kur’an Kültür ve Tefsir Çalışmaları II, İlim Yayma Vakfı Yayınları, İstanbul 2013.

Olcay, Osman Fevzi, Amasya Tarihi, Amasya Belediyesi Kültür Yay., Amasya 2010.

Özdemir, Sinan, Hayreddîn Hızır el-Atûfî’nin Enzâru Şerhi’l-Meşârik Adlı Eserinin Tahkiki, Atatürk Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2016.

Özel, Recep Orhan, “Yusuf Sinânuddîn el-Amâsî (1000/1592) ve “Tebyînü’l-Mehârim” Adlı Eseri”, Usûl İslâmi Araştırmalar Dergisi, c. XX, s. 20, İstanbul 2013.

Öztürk, Mustafa, Osmanlı Tefsir Mirası, Ankara Okulu Yay., Ankara 2012.

- “Osmanlı Tefsir Kültürüne Panoramik Bakış”, Osmanlı Toplumunda Kur’an Kültürü ve Tefsir Çalışmaları II, İlim Yayma Vakfı Kur’an ve Tefsir Akademisi, İstanbul 2011.

- “Son Dönem Osmanlı'dan Günümüze Türkiye'de Kur'ân ve Tefsir Çalışmaları”, KATÜ. İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 1, s. 1, Bahar 2014.

Sinanoğlu, Mustafa, “Seneviyye”, DİA, İstanbul 2009.

Suyûtî, Celaleddin, ed-Dürrü’l-masûn fi’t-tefsîr bi’l-me’sûr, thk. Abdulmuhsin et-Türkî, Kahire 2003.



-el-Itkân fî ‘Ulûmi’l-Kur’an, Daru ibn kesir, Beyrut 1996.

Şensoy, Sedat, “Ta’lîkat”,  DİA, İstanbul 2010. 



Taşköprüzâde, Şakâiku’n-nu‘maniyye fi ‘ulemâ-i Devlet-i Osmaniyye, Daru’l-kitabi’l-arabî, Beyrut 1975.

Topuzoğlu, Tevfik Rüştü, “Hâşiye”, DİA, c. 16, İstanbul 1997.

Uzun, Nihat, İslam Tefsir geleneğinde Muhalefet ve Eleştiri, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2016.

Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Anadolu Beylikleri ve Akkoyunlu, Karakoyunlu DevletleriTTK, Ankara 1973.

Yağcı, Hızır, “Beyzâvî’nin “Envârü’t-tenzîl” Adlı Eserine, Atûfî’nin Yazdığı “Mir’âtü’t-te’vîl” Adlı Hâşiyesinde Rivayet Kullanımı”, Kafkas Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, s. 5, Kars 2016.



Yavuz, Yusuf Şevki, “Beyzâvî”, DİA, İstanbul 1992.

Zebîdî, Muhammed Murtaza el- Hüseynî, Tâcu’l-‘arûs min cevâhiri’l-kâmûs, thk. İbrahim et-Terzi, Daru ihyai’t-turasi’l-‘arabî, Kuveyt 1987.



1 Amasyalı Abdizade Hüseyin Hüsameddin, Amasya Tarihi, İstanbul 1910, I, 270, 317.

2 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Anadolu Beylikleri ve Akkoyunlu, Karakoyunlu Devletleri, Türk

Tarih Kurumu, Ankara 1973, s. 79.

3 Recep Orhan Özel, “Yusuf Sinânuddîn el-Amâsî ve “Tebyînü’l-Mehârim” Adlı Eseri”, Usûl İslâmi Araştırmalar Dergisi, c. XX, sayı: 20, İstanbul 2013, s. 114.

4 Ziya Demir, XIII-XVI. y.y. Arası Osmanlı Müfessirleri, Ensar, İstanbul 2007, s. 84.


5 Muhammed Murtaza el-Hüseynî ez-Zebîdî, Tâcu’l-‘arûs min cevâhiri’l-kâmûs, thk. İbrahim et-Terzi, Daru ihyai’t-turasi’l-‘arabî, Kuveyt 1987, XXXVIII, 433; İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemaluddin Muhammed b. Mükrim, Lisânu’l-‘arab, Daru sadır, Beyrut ts., XIV, 180.

6 Tevfik Rüştü Topuzoğlu,Hâşiye”, DİA, İstanbul 1997, XVI, 419.

7 Sedat Şensoy,Ta‘lîkât”,  DİA, İstanbul 2010,  XXXIX,  508.

8 Şükrü Maden, “Osmanlı Tefsir Geleneğinde Hâşiyeciliğin Önemi”, Osmanlı Toplumunda Kur’an Kültür ve Tefsir Çalışmaları II, İlim Yayma Vakfı Yayınları, İstanbul 2013, s. 63.

9 Dücane Cündioğlu, “Çağdaş Tefsir Tarihi Tasavvurunun Kayıp Halkası: ‘Osmanlı Tefsir Mirası’-Bir Histoğrafik Eleştiri Denemesi-”, İslamiyât, c. 2, s. 4, Ankara 1999, s. 52-54.

10 Eleştiriler için bkz. Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-İslâm Aklının Oluşumu, çev. İbrahim Akbaba, Kitabevi, İstanbul 2001, s. 57; Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, çev. Alparslan Açıkgenç, Hayri Kırbaşoğlu Ankara Okulu Yayınları, Ankara 1998, s. 91-93.

11 Mesut Kaya, “İslâm İlimler Tarihinde Muhâkemât Geleneği: Tefsir Hâşiyeleri Merkezli Bir Deneme”, İslâmi Araştırmalar Dergisi, s. 33 (2015), s. 2.

12 Bu konuyu gündemine alan İlim Yayma Vakfı Kur’an ve Tefsir Akademisi’nin tertip ettiği ilmi toplantılar neticesinde ortaya konan Osmanlı Toplumunda Kur’an Kültürü ve Tefsir Çalışmaları I-II adlı eserler kültür mirasımız ve gelecek adına ümit vadeden çalışmalardır.

13 Mustafa Öztürk, “Son Dönem Osmanlı'dan Günümüze Türkiye'de Kur'ân ve Tefsir Çalışmaları”, KATÜ. İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 1, s. 1, Bahar 2014, s. 15.

14 Muhammet Abay, “Osmanlı Döneminde Tefsir Hâşiyeleri”, Başlangıçtan Günümüze Türklerin Tefsire Hizmetleri, Ensar Tartışmalı İlmi Toplantıları, İstanbul 2012, s. 167.

15 Cündioğlu, “Çağdaş Tefsir Tarihi Tasavvurunun Kayıp Halkası”, s. 58.

16 Abay, “Osmanlı Döneminde Tefsir Hâşiyeleri”, s. 172.

17 Kaya, “İslâm İlimler Tarihinde Muhâkemât Geleneği: Tefsir Hâşiyeleri Merkezli Bir Deneme”, s. 3.

18 Abdulhamit Birışık, “Şerh”, DİA, İstanbul 2010,  XXXVIII,  558.

19 Osmanlı dönemi bazı hâşiyelerin metod ve muhtevası hakkındaki değerlendirmeler için bkz. Demir, Osmanlı Müfessirleri, s. 321-446.

20 Demir, Osmanlı Müfessirleri, s. 94-96.

21 Abay, “Osmanlı Döneminde Tefsir Hâşiyeleri”, s. 171.

22 Şükrü Maden, “Tefsirde Şerh Hâşiye ve Ta‘lîka Literatürü”, Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi, c. 3, sayı: 1, s. 216; Muhammed Abay, “Osmanlı Döneminde Yazılan Tefsirle İlgili Eserler Bibliyografyası”, Divân Dergisi, 1991/1, s. 251; Mustafa Öztürk, “Osmanlı Tefsir Kültürüne Panoramik Bakış”, Osmanlı Toplumunda Kur’an Kültürü ve Tefsir Çalışmaları II, İlim Yayma Vakfı Kur’an ve Tefsir Akademisi, İstanbul 2011, s. 111.

23 İsmail Cerrahoğlu, “Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl”, DİA, İstanbul 1995, XI, 261.

24 Mahmut Ay, Osmanlı Geleneğinde Tefsir Faaliyetleri, Tefsir, Ed: Mehmet Akif Koç, Ankara 2015, s. 271.

25 Mustafa Öztürk, Osmanlı Tefsir Mirası, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2012, s. 41.

26 Topuzoğlu, “Hâşiye”, DİA, XVI, 419-422.

27 Ay, “Osmanlı Geleneğinde Tefsir Faaliyetleri”, s. 271.

28 Nihat Uzun, İslam Tefsir geleneğinde Muhalefet ve Eleştiri, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2016, s. 46.

29 Atûfî, Mir’âtu’t-te’vîl, vr. 115b.

30 Ay, “Osmanlı Geleneğinde Tefsir Faaliyetleri”, s. 271.

31 Beyzâvî’yi eleştirenler için bkz. Uzun, İslam Tefsir Geleneğinde Muhalefet ve Eleştiri, s. 31.

32 Uzun, İslam Tefsir geleneğinde Muhalefet ve Eleştiri, s. 32; Harun Abacı, Beyzâvî ve Nesefî’deki İ’tizal Etkilerinin İncelenmesi, Basılmamış Y. L. Tezi, Marmara Ü. , 2006, s. 29-30.

33 Cerrahoğlu, “Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl”, DİA, XI, 261; Yusuf Şevki Yavuz, “Beyzâvî”, DİA, İstanbul 1992, VI, 100.

34


Yüklə 322,69 Kb.

Dostları ilə paylaş:
1   2   3   4




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©muhaz.org 2022
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə