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REVISTA INVESTIGACION Y CRITICA Nro. 4
Revista del Centro de Investigaciones Sociales
LOS DEVENIRES DE LA DIALÉCTICA EN ADORNO
Mario Sobarzo Morales
La verdad no se deja remendar desde sus pedazos.
Theodor Adorno
Introducción
Hoy por hoy viene siendo un lugar común plantear que las contradicciones económicas habrían sido solucionadas por el capitalismo tardío. Esta opinión se basa no tanto en que hayan desaparecido efectivamente (dichas contradicciones), sino más bien porque se habrían instalado (o estarían en vía de hacerlo) mecanismos de resolución a estos conflictos que estarían determinados por una perspectiva política, más que por una perspectiva económica. Esto quiere decir que serían las sociedades las que tendrían el poder para autodeterminarse y controlar el modo de solucionar estos conflictos.
Estas perspectivas se hacen posibles de ser sostenidas porque desconocen el papel esencial de las relaciones de conflicto que se dirigen hacia la consecución de una totalidad mayor que ellas mismas. Es decir, estas posiciones han tendido a olvidar que cualquier absolutización de un momento particular no es más que la disolución de la dynamis histórica, la suposición de que el presente puede ser resuelto por la voluntad de uno de los actores que está al interior de esta misma dynamis. La ingenuidad de dicha postura está en desconocer el conflicto como fundamento de las relaciones humanas en una sociedad determinada por las relaciones de clase (y por tanto, por la acumulación del capital que transforma a la humanidad sólo en un valor económico), pero además en pensar que sea la razón calculativa o el entendimiento el que pueda zanjar dicho conflicto.
Frente a estas posturas se ha levantado, desde la primera mitad de este siglo, la teoría crítica, quien partiendo desde la perspectiva de que la sociedad es una totalidad histórica estructural dominada por el conflicto entre clases, donde los mecanismos de mercado y Estado se condicionan los unos a los otros, ha logrado poner al descubierto el modo de ser de la Jaula de Hierro weberiana y el modo de enfrentarse a ella.
Para esta corriente, el hilo conductor comprensivo seguirá siendo el análisis de las relaciones de cambio y su vinculación con la mercancía en cuanto fetiche. Es por esto que el nudo orgánico será la contradicción entre producción colectiva y apropiación privada, es decir replantearse el sistema de producción y su vinculación con la estructura política que tendrá como uno de sus puntos fundamentales el sistema burocrático de organización del poder. Es por ello que el verdadero problema tendrá que ver con la condición propia del capitalismo tardío que ha mediatizado dicha contradicción tras los recovecos de una administración cada vez más específica y eficiente.
Ahora bien, Adorno será uno de los primeros en plantear que la posibilidad de repensar una sociedad será posible gracias a la inasibilidad de los conceptos dialécticos que manejan un contenido aún no desplegado y que entran en contradicción con una realidad que se ha clausurado, que se ha positivizado, hablando en términos hegelianos. Así para Adorno será necesario refundar al marxismo como ciencia social crítica, pues es en dicho entramado teórico que la dialéctica se abre como ruptura, como apertura a espacios transformativos que presuponen el cambio y lo nunca clausurado, como realidad necesaria para su desarrollo.
En este sentido, para él, la dialéctica será lo que hará aparecer lo particular no como espacio al interior de lo universal, sino como lo nunca reducible a ello.
Ahora bien, a simple vista es fácilmente captable que tal como hemos expuesto, el pensamiento de Adorno, sería posible de ser criticado con la misma objeción que le hacía Husserl al historicismo, en el sentido que presupone lo que busca, o bien mediante el planteamiento heideggeriano que mediante este camino se llega al sin-sentido de referir una serie de conceptos dejando el centro como un espacio oscuro, que por lo mismo se hace sospechoso de metafísica encubierta.
Pero además se vuelve desconfiable en cuanto escolástica marxista tradicional, pues a pesar de ser una refundación del modus operandi se mantiene intacto el fondo del análisis de la sociedad de clases tradicional, la cual ha evolucionado hacia nuevas formas que no eran siquiera imaginables por Marx, y por ende dicha teoría sería una anacronismo en estos tiempos.
Frente a estas posturas es que nosotros pretendemos responder y reeditar la vigencia histórica y filosófica de la propuesta adorniana. Primero en cuanto no es una refundación del historicismo, pues posee un contenido novedoso y una metodología ajena al origen de la observación histórica que pretende respetar los instantes propios de cada época, posibilitado por las ciencias sociales críticas. Y en segundo lugar, pues la teoría de Adorno, si bien parte del marxismo no se agota en él ni en los presupuestos teóricos de él.
Estas serán algunas de las críticas que pretenderemos responder y esbozar una postura que permita entender el por qué de la filosofía, aún hoy.
Justificación y sentido de reposicionar la dialéctica
En una crítica que es muy problemática para la posibilidad de la filosofía, Adorno observó en su momento que toda filosofía se estaría volviendo una innecesidad, y en tal sentido tendría que estar pidiendo disculpas por el mero hecho de existir. Más aún cuando ella, con una tradición impresionante, se encontraría incapacitada de hacer un camino semejante al que tuvo y fue su origen.
Así uno podría proponer como clave de lectura un por qué implícito y que podría tener dos referencias. En primer lugar podría ser "para qué", con toda la carga finalística y utilitaria de una especie de cosa a la que uno se dirige para satisfacer sus necesidades, como sentido del trabajo filosófico.
Obviamente esto no es así, pues referirse a Adorno (y a cualquier filósofo) así, nos parece absolutamente inaceptable. Como él mismo va a decir "la autonomía de la razón se desvanece: eso que en ella no se agota en la reflexión sobre algo dado de antemano a lo cual se conforma"1. La frase anterior está referida a la crítica que les realiza, justamente, al pensar ontológico heideggeriano y positivista lógico, a los que considera culpables de ser "conciencia que se cosifica"2, siendo imposible desde ellos generar un corte y una trascendencia de una realidad que no da espacio para la libertad. Lo único que le quedaría esperar a la filosofía es rellenarse de conceptos que no sacían su deseo de encontrar la libertad, pues están vacíos de sentido constantemente, por su inadaptación a lo que está ya dado necesariamente desde el origen. Así, la filosofía, estaría sufriendo el castigo de Tántalo de buscar eternamente alimentos y líquidos que sacíen su hambre y su sed de verdad, pero infructuosamente.
Frente a esta perspectiva trágica a la que se ve enfrentada la filosofía contemporánea, Adorno, aparece como un pensador distinto. Desde la Dialéctica del Iluminismo3 escrita en conjunto con Horkheimer, hasta la Teoría Estética4 su pensamiento va a girar y va a comenzar desde la imposible reducción de los términos y los puntos particulares, y del respeto por lo otro. Esta visión lo pone fuera de la metafísica de la presencia y, por tanto, fuera de la crítica postmoderna a ella.
Esta distinción respecto a sus contemporáneos va a marcar su influencia hasta el momento actual, en la medida que la verdad no va a ser definida trascendentalmente, sino inmanentemente, y no va a ser asunto de adecuaciones, sino de comprender cómo los conceptos poseen un sentido por antonomasia, pero ese sentido no los supera ni los trasciende en su configuración5, sino que al contrario los necesita y exige. Así también, la posibilidad de un acceso a esta constitución de sentido y la posterior apelación a la autonomía no será ajena a la situación histórica desde la que se parte6, siendo así que no se agota en lo universal, sino que requiere nuevamente y en todo momento un "considérese" en relación a la praxis.
Es en este sentido que Adorno no se ve afectado por la crítica postmoderna que acusa a todo pensamiento de absolutista y autoritario. Este carácter del pensamiento de él, lo convierte en una de las vetas más poderosas para oponerse a la real y aparente desconstitución de la morada ética7 y la creciente desesperanza que ello engendra8.
Este peligro se hace general y constante a todo momento y lugar, y a los jirones a los que queda reducido el pensamiento filosófico (en las corrientes actuales), sólo le queda enfrentar su impotencia frente a esta situación, asumiendo la única postura posible: una terapia del sujeto para abandonar el deseo (de libertad, de oposición, de ser negatividad, etc.)
Por el contrario, para Adorno, ésta es la vía de salida a una situación mucho más compleja en términos dialécticos, y que en cuanto tal presupone y necesita esta realidad. Es así como en Dialéctica Negativa9 hablando de Beckett dirá: "Para él, lo que es, es como el campo de concentración. En una ocasión habla de pena de muerte de por vida. La única esperanza que apunta es la de que ya no haya nada.", y más adelante "La conciencia no debería superar esa zona; pero sí rescatar de ella aquello que escapa a la alternativa. Los nihilistas son los que oponen al nihilismo sus positividades cada vez más esqueléticas para conjurarse por medio de ellas con toda la infamia establecida y al fin con el mismo principio de la destrucción. La honra del pensamiento se llama en la defensa de lo llamado insultantemente nihilismo". En este revertir y liberar de connotaciones reduccionistas y moralizantes lo que para la conciencia moderna es irrecuperable, se configura una apuesta radical que va más allá de otras posturas que podrían considerarse igualmente válidas. Esto va a tener dos perspectivas, la primera desarrollada desde Hegel, en términos que la positividad es la muerte del pensamiento y por tanto que se hace necesario reabrir constantemente lo negativo en él. Y en segundo lugar, la de que la apelación no puede ser otra que la del "dictum de Kant, de que únicamente el camino crítico está abierto todavía (...), ya que sobreviven como piezas fragmentarias, al sistema"10. Y es que es en este carácter de fragmento que la realidad potencial se estructura como alternativa a lo meramente dado, sin perder por ello su situación trans-gresora ni terminar por convertirse en ideología (entendido este concepto en sentido marxista).
Así, el "por qué" de la filosofía de Adorno está relacionado con el carácter autónomo que pretende potenciar la posición teórica de la filosofía de él.
La posibilidad de esta vía, su éxito y consecuencias son elementos que quedan en suspenso indefectiblemente, pero que para desplegarse requieren de la explicitación en los contextos problemáticos de lo que aún requiere ser pensado por medio de la dialéctica.
Dialéctica y Alteridad
Uno de los puntos que convierte en irrenunciable, Adorno, a partir de la Dialéctica del Iluminismo es el que se refiere al carácter constituyente de la dialéctica como modo de acción contra la praxis alienada de la dominación en que se han convertido las buenas intenciones liberadoras de la modernidad. Es así como Adorno dirá "En la transformación la esencia de las cosas se revela cada vez como la misma: como fundamento del dominio"11. La grave acusación que le hace a la instancia potenciadora de la acción transformativa científico técnica sobre la realidad, hará que Adorno termine homologando terror e identidad, diciendo que "la constelación dentro de la cual se instaura la identidad (la inmediata de la mimesis como la mediata de la síntesis, la adecuación a la cosa en el ciego acto vital o la comparación de lo reificado en la terminología científica) es siempre la del terror. La sociedad prolonga a la naturaleza amenazadora como coacción estable y organizada, que, al reproducirse en los individuos como autoconservación coherente, repercute sobre la naturaleza como dominio social sobre ella"12.
Esta división clásica de la Escuela de Francfort entre racionalidad y racionalización tiene como instancia final el abandono, en una suerte de esquizofrenia, de las intenciones explícitas expuestas por los pensadores modernos, y el modo de constitución de la acción de esta actividad en su relación con la práctica inmanentista. Sin embargo (y este va a ser uno de los problemas de los que Adorno va a acusar, incluso, a Marx13) el punto de eclosión de este contexto viene dado justamente por la posibilidad de una teoría que ya no va a ser meramente contemplativa, ni menos aún, obsecuente con los elementos de conservación del sistema y los esquemas dominantes.
Es en este punto donde se podría considerar que Adorno hace una apuesta radical en el contenido social y constitutor de verdad del pensamiento14, pero cuál sea el modo dependerá de la concepción de la dialéctica.
Es aquí, entonces, donde se apela por el contenido de verdad no expresado en otras circunstancias, el cual mana necesariamente de la libertad, la que Adorno contrapone a la paranoia que posee a las mujeres y los pueblos. Es así como él dice: "el sujeto queda cancelado (...) De tal suerte el individuo encerrado en sí mismo es la caricatura de la violencia divina. Como a su gesto soberano le falta por completo la capacidad creadora real, del mismo modo le faltan, igual que al diablo, los atributos del principio que usurpa: amor que recuerda y libertad que se fundamenta en sí misma"15. La caída de la modernidad vacía de un contenido crítico que sólo puede ser miseria de la filosofía si no está referida a la instancia real de lo social como praxis liberadora en el otro, por el otro y en conjunto con el otro.
Como se puede ver en este contexto, Adorno, ingresa la llamada a lo otro como forma de constitución de la apelación a la verdad desplegada en la dialéctica, pues el espíritu sólo puede aparecer a partir de la "conciliación (que) es el concepto supremo del judaísmo y todo su sentido reside en la espera"16 frente a la reacción paranoica antisemita que surge de esta imposibilidad de esperar basada en que "el dominio puede subsistir sólo en la medida que los dominados hagan de aquello que desean el objeto de su odio"17, la iteratividad de los conceptos y las formas que los constituyen deberá pasar por ese recurso de hacer presente, de llamar a este otro, que representa el judío. "En el lugar de la adhesión orgánica al otro, del mimetismo propiamente dicho, la civilización introdujo primero, en la fase mágica, el uso regulado de la mimesis, y luego en la fase histórica, la praxis racional, el trabajo"18. La dominación científico técnica exigía y necesitaba superar sus temores a través de la apelación a la lógica de la identidad, cuyos representantes teóricos pasan a constituir las experiencias del vaciado de sentido entre la constitución racional de lo trascendente que se queda en sistema y lo que es mera negatividad de esa experiencia que es el nihilismo, intentando oponerse a sus propias apelaciones a lo que es mejor que no fuera.
En esta apuesta de la Dialéctica del Iluminismo algo se deja translucir de lo que será posteriormente la situación de apelación a la verdad en los libros del final de su vida (de Adorno). Es por ello que se plantean en este contexto dos preguntas que deberán ser pensadas con un mayor nivel de profundidad a futuro: en primer lugar, ¿cómo es posible conciliar la relación entre subjetividad y objetualidad, y en qué sentido participa dicha relación de la situación de la dialéctica como modo de producción de verdad en los conceptos y la praxis autonómica?. Y en segundo lugar, ¿cuál es el espacio que se deja configurar en esta relación y en qué medida dicho espacio no lleva implícito una determinación a mantenerse anclado en lo indeterminado de la sustancia racional del espíritu?
Estos problemas presuponen una explicitación de una serie de conceptos de índole hegeliano marxista que está más allá de un simple ensayo, por lo que quedan como motivo de trabajo para un proyecto más largo desarrollable a futuro. Así también hay una serie de ambivalencias en la configuración del concepto como universal pero apelando siempre a lo inmanente que le permite su constitución, haciéndose, por lo mismo, sospechoso de metafísica enmascarada que no podría trascender más allá del mero ámbito de una lógica de la desconstitución.
Este problema adquiere gran importancia cuando se lo contrasta con el prólogo de la Dialéctica Negativa en que explícitamente Adorno cita a Benjamin quien en 1937 y a partir de la publicación de Crítica de la Teoría del Conocimiento, opinara que "es preciso atravesar la helada inmensidad de la abstracción antes de alcanzar convincentemente la plenitud de una filosofía concreta"19. Si esto es una especie de Mea Culpa (de Adorno), hacia el final de su vida, será de gran importancia explicitar el ámbito en que una se transforma en la otra, y en que los conceptos vaciados de su contenido abstracto conservan su grado de universalidad, pero sin renunciar a la concreción de la experiencia inmanente. Y también, obviamente será necesario explicitar los pasos de la revisión a la misma idea que tiene el autor de la dialéctica.
Dialéctica y Dolor
En la obra de su etapa tardía Justificación de la Filosofía, Adorno va a volverse a preguntar por el camino dialéctico. Así va a decir: "dialéctica no es otra cosa que insistir en la mediación de lo aparentemente inmediato y en la correlación, que se despliega en todos los grados, de mediación e inmediateidad"20. La referencia es nueva respecto a lo concebido en Dialéctica del Iluminismo como dialéctica. El establecimiento de la constitución de verdad pasa ya no tanto por la descripción de los criterios finalísticos de la acción de conocimiento realizada por el sujeto, con la primacía obvia y explícita de los conceptos, sino más que nada (y antes que todo) en la negación de lo continuamente presente. Esto es mucho más claro en el siguiente párrafo: "Una praxis que se proponga el establecimiento de una humanidad madura y razonable persiste en el hechizo del desastre sin una teoría que piense el todo en su no-verdad"21. El carácter de alteridad constituyente de la primera etapa dialéctica, que había nacido a partir de pensar lo semítico, por oposición a lo antisemítico del paranoico y del liberalismo ilustrado, ha dejado paso a una toma de conciencia sobre el peligro de clausura donde no sirve la retirada22 de lo real, sino que obliga justamente al compromiso con ello. Ahora bien, el problema que se suscita a partir de aquí es el del fundamento implícito desde el cual se constituirá la nueva experiencia de verdad que está orientado al problema del concepto y su relación con lo real.
A nuestro modo de ver, la nueva experiencia de constitución de la actividad dialéctica está íntimamente relacionada a la instancia desconstitura de sentido que había sido prefigurada en Dialéctica del Iluminismo23, aunque con ribetes no explicitados. Por el contrario en Dialéctica Negativa, Adorno va a ser bastante directo, así va a decir: "Todo dolor y toda negatividad, motor del pensamiento dialéctico, son la figura de lo físico a través de una serie de mediaciones que pueden llegar hasta a hacerle irreconocible. A la inversa, la felicidad tenderá siempre a la satisfacción sensible y en ella adquiere su objetividad" y más adelante, "La más mínima huella de sufrimiento absurdo en el mundo en que vivimos desmiente toda la filosofía de la identidad. Lo que esta intenta es disuadir a la experiencia de que existe el dolor"24. Como se ve en este texto la experiencia de desconstitución de la realidad tal como aparece configurada a partir de la falsedad del mito está relacionada con una experiencia que se origina en la corporalidad, pero ya no entendida ella como tumba o relación a la muerte, desde la perspectiva positiva, sino simplemente como anulación, límite instranspasable.
El momento donde se realiza, de modo teorético, el paso de la alteridad a la negatividad del límite como constitución de una dialéctica negativa queda expresado en la siguiente frase a propósito de la muerte en cantidad, que se ha vuelto asunto de definición administrativa: "Ya no queda posibilidad alguna de que entre en la experiencia vital de los individuos como algo concorde con el curso de su vida"25. Y su relación como consecuencia queda explicitado en esta otra: "El genocidio es la integración absoluta, que cuece en todas partes donde los hombres son homogeneizados, pulidos -como se decía en el ejército- hasta ser borrados del mapa como anomalías del concepto de su nulidad total y absoluta. Auschwitz confirma la teoría filosófica que equipara la pura identidad con la muerte", y más adelante, "la afirmación (...) según la cual ya no queda mucho que temer, es la reacción ante una praxis (...) en cuyo concepto, antaño venerable, acecha ya una teleología dirigida a la aniquilación de lo diferente. La negatividad absoluta es previsible y ya no sorprende a nadie"26.
Como se puede derivar de estas frases, si aún es posible un espacio constitutor de sentido sólo lo podrá ser a partir del enfrentamiento teórico-práctico de la dialéctica con la nueva situación. Si la dialéctica aún tiene algo que responder a la problemática expuesta sólo podrá hacerlo refiriéndose a "el punto en que convergen lo específicamente materialista y lo crítico, la praxis que cambia la sociedad (es) 'padecer es algo perecedero'"27, con lo que se establece una condición que debe intentar ser realizada.
Sin embargo, a partir de lo expuesto se genera un problema (a nuestro modo de ver) fundamental: ¿Cuál es la relación existente entre el dolor como experiencia de desconstitución de una positividad del sentido y la necesaria positividad del sentido, que subyace a todo contenido emancipatorio?
El tema se vuelve particularmente complejo cuando se relaciona con la problemática artística y estética, que hasta aquí sólo hemos presupuesto, pero no profundizado, pues en ambos casos (filosofía y arte) la convergencia se produce en el contenido de verdad y en el antaño sujeto trascendental constituyente de ambos. Ahora bien, si el arte también tiene su realización en que "la genuina experiencia estética tiene que convertirse en filosofía o no es absolutamente nada"28, ¿cómo se hará posible que las pretensiones de recibir su carácter constitutor a partir del despliegue de lo inmanente social no contamine el arte?, y por otro lado ¿cuál será el punto de contacto entre estética y dialéctica, en tanto en ambas conjuntamente se realiza la experiencia de superación por la que aboga todo principio crítico y emancipatorio?
Repensar la dialéctica es pensar una vez más la estética. Esta es una deuda que necesariamente alguna vez deberemos tratar si queremos dar cuenta de la radicalidad de la crisis de nuestra época.
¿Hacia una Dialéctica Autoconstitutiva?
Se puede proponer como síntesis de nuestro trabajo una problemática que subyace innominada desde el principio: Cuando hablamos de dialéctica en términos adornianos, ¿nos estamos refiriendo a un contenido de verdad que partiendo de lo fragmentario de la realidad inmanente pretende autoconstiturse como nuevo primado de la razón?, y si es así, ¿no pasa esta pretensión de verdad por una positivización de lo negativo detrás de la dialéctica?, y es más aún, ¿basta con la mera negación de "una subjetividad constitutiva" y la "apelación a lo secundario"29 para romper con la estructura semántica con que dichos conceptos empaparon el pensar post-hegeliano?
Hasta aquí se ha pretendido apelar más a la estructura de la duda que a la presentación de ciertos contenidos fundamentales, lo cual produce la idea de una perspectiva "no suficiente". Esto lejos de ser una limitación del trabajo mismo, es más bien derivado del propio carácter del problema al que nos enfrentamos.
Determinar el lugar en que se encuentra el problema de la sociedad contemporánea requiere necesariamente mantener abierta la estructura problemática subyacente a ella. Esto sólo es posible si se asume seriamente la negatividad que el pensamiento ha abierto. Quede en suspenso un desarrollo de los problemas que este ensayo pretendió abrir.
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