Sosyolojinin İki Kutbundan Birleşen Yollara: Marx ve Weber'de Doğu Yrd. Doç. Dr. Lütfi Sunar



Yüklə 168,84 Kb.
tarix27.10.2017
ölçüsü168,84 Kb.

 Marx ve Weber'de Doğu

Sosyolojinin İki Kutbundan Birleşen Yollara: Marx ve Weber'de Doğu

Yrd. Doç. Dr. Lütfi Sunar

Mülkiyeliler Birliği, Ankara

21 Kasım 2012 Çarşamba 18.00-20.00

 

Bugün hangi Sosyoloji kitabı ya da hangi sosyoloji tarihi kitabını açsanız, ilk cümlesi olmasa bile takip eden birkaç cümlede sosyolojinin Marx ve Weber arasındaki zıtlıklar üzerine kurulmuş bir bilim olduğunu bizlere söyler. Bunu sosyolojinin önde gelen düşünürlerinin -bugün sosyoloji biliminin ana akım düşüncesini şekillendiren isimlerin- teorilerine baktığımızda açık bir biçimde görebiliriz. Bu özellikle ders kitaplarında çok açık bir biçimde ifade edilir. Marx’ın işçi sınıfı ekseninde geliştirmiş olduğu yaklaşımına, Weber’in burjuvazi içerisinden bir bakışla cevap verdiğini, onun tarihsel determinizm fikri etrafında geliştirmiş olduğu teorisine Weber’in zihniyetlerin önemini vurgulayan bir biçimde karşı çıkmış olduğunu dile getiren pek çok çalışmaya rastlayabiliriz. Bu ana akım sosyolojiyi çok ciddi bir biçimde belirleyen bir yaklaşımdır. Ben bu gün bu yaklaşımı sorgulamaya çalışacağım.



Konferansın ilan edilen başlığı da dikkatinizi çekmiştir mutlaka. Sosyolojinin iki kutbundan birleşen yollara başlığını tercih etmemin temel nedeni de bu. Marx ve Weber’in temelde siyasal pozisyonlarından ya da metodolojik yazıları içerisinden bakıldığında birbirine zıt bir biçimde konumlandırılabileceğini ama onların teorilerinin gerçek mahiyeti, teorilerini açıklayan ana kavramlar içerisinden bakıldığında ise, çok ciddi bir biçimde birbirlerine yaklaştıklarını iddia edeceğim bugünkü sunumumda.

Evvela hikayenin geçtiği ortama dönmemiz gerekiyor. Hikayenin geçtiği ortam 19. yy. Avrupası. Hepinizin muhtemelen malumu olduğu üzere 19. yüzyılda çok ciddi bir biçimde 18. yüzyılda aydınlanma düşüncesi içerisinden başlayarak ortaya çıkmakta olan modern toplumun şark toplumu ile, şark dünyası ile karşılaştırmalı bir biçimde -Said’in Şarkın Şarklılaştırılması dediği tema üzerinden gidecek olursak, bir Şark tasviri üzerinden- ortaya konulması söz konusudur. Yani gelişmekte olan modernite doğulu toplumlarla karşılaştırılarak ortaya konulmakta ve onun gelişimi şarkın gelişmemesi, farklılaşması üzerine bina edilmekteydi. Bunu devasa bir oryantalizm eleştirisi literatürü içerisinden kolaylıkla takip edebiliriz.

Diğer taraftan 19. yüzyıl dünyası modern toplumun burjuvazinin zaferini ilan ettiği, kendi toplum biçimini kurduğu bir dönemdir. Burjuvazi ilerlemeci düşünceye dayanarak kendi toplum biçiminin tarihsel aşamalar içerisinde son aşama; kendisinden önceki toplum biçimlerinin arkaik, aşınmış, geri toplum biçimleri olduğu retoriğine dayanmıştır. Bu fikriyat içerisinde tarihsel aşamalandırma çabaları çok merkezi bir konum tutmaktaydı. Aydınlanmanın hemen hemen bütün düşünürlerinin bir tarihsel aşamalandırma teorisi mutlaka vardır ve bu tarihsel aşamalandırma teorileri ciddi bir biçimde onların teorilerinin merkezindedir. İşte Vico’dan başlayarak Adam Smith’e, Kant’a, Hegel’e gelene kadar hemen hemen bütün düşünürler modern topluma dair fikirlerini, teorilerini tarihsel gelişim zincirini açıklama içerisinde ortaya koymuşlardır. Bu özellikle onların mücadele ettikleri aristokrasi ile hesaplaşmaları için ortaya koymaları gereken bir şeydi. Böylece yeninin eski karşısında zafer kazandığını, ya da zafer kazanmakta olduğunu ve bu yeni geleninin de evrensel bir biçimde tarihin son aşamasını temsil ettiğini ortaya koymaya çalışıyordular.

Bu tarihsel aşamalandırma teorileri, aynı zamanda ciddi bir biçimde sosyolojinin bir bilim olarak ortaya çıkmasında da temel bir rol oynamıştı. Sosyolojinin hem fikir babalarının hem de kurucu isimlerinin tamamı modern topluma dair bilgi-fikir üretirken, çok ampirik bir bağlamdan bahsetmiyorlardı. Daha çok modern toplumun mahiyeti ve özellikleri hakkında konuşuyorlardı. Comte ve Saint Simon -belki Hegel’i katabiliriz bu anlamda- Modernitenin mahiyeti ve kimliğini dünya tarihinin geçmiş olduğu aşamalardan hareketle ifade ediyorlardı. Bu aşamalara tekabül eden çeşitli toplum tiplerinden de bahsediyorlardı bu arada. İşte her bir aşamalandırmaya temel olan kalkış noktası aynı zamanda farklı toplum tiplerinin de ortaya çıkmasını açıklamaya yarayan birer veri olmaktaydı. Mesela Adam Smith geçim biçimleri ekseninde aşamalandırdığı için tarihi, toplumları da geçim biçimlerine göre avcı toplayıcı toplumlar, tarım toplumları, ticaret toplumları, sanayi toplumları gibi sınıflandırabiliyordu. Yine benzer şekilde, mesela Condorcet zekanın, aklın ilerlemesine dayalı tanımladığı için 9 aşamasından ve bunun son aşaması olan modern toplumdan bahsediyordu. En nihayetinde bu belki şimdiden söylemekte fayda var, 19. yüzyılın ortasında üzerinde aşağı yukarı uzlaşılmış bir geleneksel toplum ve modern toplum ikiliğine yerleşmiştir. Daha önce farklı aşamalarda, üçlü, dokuzlu, bazen dörtlü olarak tasnif edilen bu toplumsal tipler artık geleneksel toplumlar (modern öncesi) ve modern toplumlar olmak üzere ikiye sabitlenmiştir. Dolayısıyla sosyoloji temelde modernitenin kimliğini tanımlamak ekseninde tarihsel aşamalarda farklı toplum tiplerinin özelliklerini belirleme ekseninde ortaya çıkmıştır.

Bugün ele alacağımız düşünürlerden birincisi Marx tam da böylesi bir dünyada kendi düşünsel gelişimini tamamlamıştır. Yüzyılın hemen başında Almanya’nın Fransa sınırındaki Trier kentinde dünyaya gelmesi, aydınlanma ile dolu bir ev, çevre ve şehirde ilk gençliğini geçirmiş olması ve bir radikal demokrat olan babasının ve müstakbel kayınpederinin ona aşıladığı Fransız Devriminin getirdiği düşüncelerle dolu bir şekilde Üniversite yaşamına adım attığını görürüz. Üniversite yaşamı Hegel ile dolu olan Berlin’de geçer. Hegel ölmüştür ama fikirleri halen daha ortama egemendir. Filozofun takipçileri sağ ve sol Hegelciler olmak üzere iki ekip halinde ayrışmışlardır. Marx kendini daha çok gençlerin içinde bulunduğu sol Hegelciler arasında bulur ve filozofun fikirlerinden ciddi bir biçimde etkilenir. Onsekizinde babasına yazmış olduğu bir mektupta, aynı bir denize balıklama dalmak isteyen birisi gibi Hegele gömülmek istediğini ve Hegel’i defalarca yeni baştan okumak istediğini dile getirir. Marx’ın Hegel ile olan bu ilişkisi aslında daha sonra onun çok ciddi bir biçimde tekrar tekrar onunla hesaplaşmasının da başlangıcıdır. Yani gerçekten ifade etmiş olduğu gibi Marx, Hegel’e dalmıştır ve bu dalış onun ömrü boyunca belki üzerinden bir daha atamayacağı şekilde Hegel’e bulanmasına yol açmıştır. En nihayetinde Hegel ile defalarca hesaplaşmasına rağmen tekrardan Hegel düşüncesine dönmek zorunda kalacaktır. Bu kopuşlar ve dönüşler Marx’ın teorisini anlamak açısından çok merkezi bir yer tutmaktadır.

19. yüzyıl ortamının çok ciddi bir biçimde Doğu ile ilgili metinlerle dolu olduğunu söylemiştik. Marx’ın gençliğinde Doğu ile ilgili metinlerle teması çok fazla yoktur. Bu dönemde İngiliz ekonomi-politikçilerini, Fransız Ütopik Sosyalistlerini, Alman Felsefecilerini okur fakat notları arasından bu düşünürlerdeki doğu ile ilgili noktalara çok fazla takıldığını göremiyoruz. Daha çok bu sivil toplum gibi, hukukun gelişimi, burjuva toplumunun gelişimi gibi, felsefi meseleler Marx’ın ilgisini çekmektedir. Ancak ilerleyen yılarda bu metinleri tekrar okuyup notlandırdığında bu sefer onlardaki doğu toplumları ile ilgili meselelerin daha fazla dikkatini çektiğini görürüz. Felsefeci Marx’tan ekonomi politikçi Marx’a doğru geçerken modernitenin tarihsel karakteri çerçevesinde Marx’ın doğu ile ilgilenmeye başladığı görülür.

Marx’ın düşünsel kronolojisinin üç kırılma etrafında dört dönemde şekillendiğini söyleyebiliriz. Marx’ın entelektüel tarihinin birinci dönemi biraz önce ifade edildiği gibi Sol Hegelcilerle birlikte olduğu dönemdir. Bu dönem 1843’te başlayan ve 1848’te biten bir kırılma ile nihayetlenir. Marx 1843ten başlayarak önce sol Hegelcilerden, ardından da Hegel’den kopar. Feuerbach’tan aldığı fikirlerle kendi tarihin materyalist yorumunu geliştirir. Böylece ilk örneği Manifesto olan felsefeden ekonomi-politiğe geçiş gerçekleşir. Bu yeni dönemde Marx modern topluma esas karakterini veren ekonomi politiği çözümlemeyi amaçlamaktadır. Londra’daki sürgün hayatında daha sonraki çalışmalarına temel teşkil eden İngiliz ekonomi politikçilerinin eleştirel bir biçimde okumalarını gerçekleştirir. Diğer taraftan geçimini temin etmek maksadıyla Amerika’da yayımlanan New York Daily Tribune gazetesinde dünya siyasetine, özellikle doğu sorununa, dair makaleler yazar. 1858’de Marx’ın düşüncesinde bir başka kırılma yaşanır. Bu Hegel’e yeniden dönüş olarak nitelendirebileceğimiz bir kırılmadır. Marx yaptığı eleştirel okumalardan biriktirdiği notları Hegelden aldığı mantık sistemi içine yerleştirerek kendi olgun eserlerini verir. 1872’de ise Paris Komünü’nün bastırılması, Marx’ın işçilerin siyasal örgütlenmesine dair gerçekten bir hayal kırıklığına uğraması ile bir başka kırılma gerçekleşir. Bu hayal kırıklığının da etkisi ile Marx önünde notlar halinde eserlerini tamamlamak yerine matematiksel ve etnolojik çalışmalara kendini verir. Bu dönemlendirme bazen de genç, olgun ve yaşlı Marx olarak da adlandırılmaktadır.

Marx’ın birinci döneminde Doğu ile ilgili pek bir şey göremiyoruz. Burada daha çok retoriksel bir biçimde despot kelimesini kullanır, doğu toplumları sadece birkaç örnekte geçer. 1848 sonrasında ekonomik-politik çalışmalarına giriştiğinde Marx’ın temel amacı, “ekonomi” olarak adlandırdığı çalışmasını gerçekleştirerek çağdaş toplumun gelişimini açıklamaktır. Mart 1852’de Engels’e yazmış olduğu mektupta bunu 1,5-2 yıl içerisinde bitirebileceğini söyler. Fakat geçim zorlukları vardır, geçinmek için çalışmak zorundadır. New York Daily Tribune gazetesine dünya siyaseti ile ilgili yazılar yazar. Dolayısıyla esas yazmak istediği eser bir türlü ortaya çıkmaz. Aralık 1857’de Ferdinand Lasalle’e bir sürü malzeme biriktirmesine rağmen bir türlü bu malzemeyi birleştirecek ana omurgayı formüle edemediğini yazar. Marx gerçekten de muzdariptir, malzemesini bir araya getirip açıklayabileceği bir bağlam, bir metodoloji oluşturamamıştır. Ekonomiye dayalı bir açıklama yapmak istemektedir. Fakat bunu bir türlü başaramaz. Çok büyük bir sıkıntıdadır. Fakat buradan düşünsel hayatında yaşadığı bir kırılma ile çıkar. Lasalle’e yazdıktan 26 gün sonra, 16 Ocak 1858’de Engels’e yazdığı bir mektupta kütüphanede Hegel’in Mantık isimli eserine rastladığını ve yeniden okuduğunu yazar. Filozofun metninin yöntem sorunlarını çözmede çok kullanışlı olduğunu ve kendisini büyük bir müşkülattan kurtardığını dile getirir. Artık bu kitabı yazabilirim der. Bugün elimizde bulunan Grundrisse Marx’ın bu bakış açısıyla notlarını yeniden biçimlendirilmesiyle ortaya çıkan bir taslak metindir. Yine bu çabanın bir sonucu olarak ekonomi-politik çalışmalarının ilk yayınlanmış eserleri, Ekonomi-Politiğin Eleştirisine Katkı ortaya çıkar.

Marx’ın Hegel’de bulduğu ve onu büyük bir müşkülattan kurtaran şey nedir? Marx’ın Hegel’de bulduğu şey diyalektiktir. Diyalektikle Marx bir şeyi açıklamanın ancak onun zıddını açıklamak yoluyla gerçekleşebileceğini yeniden fark ederek çağdaş toplumu açıklamanın ancak zıddını açıklamakla mümkün olduğunu görür. Bunu şuradan görüyoruz, mesela Ekonomi-Politiğin Eleştirisine Katkı’nın Önsözünde birdenbire hiç bağlamı yokken, yeni bir üretim biçimi olarak Asya Tipi Üretim Tarzı (ATÜT) devreye girer ve metin içerisinde başka hiçbir yerde tekrar geçmez. Bunun niçin konulduğuna dair herhangi bir açıklama yoktur. Açıklama muhtemelen önsöz kaleme alınmadan hemen önce yazılmış olan Grundrisse’in son bölümündedir. Kapitalizm Öncesi Üretim Biçimleri başlıklı bu bölümde Marx ATÜT’ü ve ATÜT’le ilişkili olarak diğer farklı üretim biçimlerini incelemeye çalışır. Bu bölüm Grundrisse’e son dakikada eklenmiş gibidir ve metinden kopuktur; ne öncesi ne de davamı vardır. Bu bölüm Marx’ın daha önce gazete yazılarında da kullandığı Şark ile ilgili dolaşımda olan fikirlere yeniden döndüğü Hegel’in metodolojisini acele bir biçimde uyarlanmasına dayanır.

Marx doğu üzerine ilk defa burada yazmamıştır. Daha önce de New York Daily Tribune gazetesinde dünya siyasetine, özellikle doğu sorununa, dair makaleler yazmıştır. Bu yazılarda Marx’ın dolaşımda olan şarkiyatçı fikirlere dayandığını görmekteyiz. Bu gazetede yazmış olduğu yazılar aslında onun kendi teorisini küresel çapta ortaya koyma, evrenselleştirme çabalarının da bir parçasını oluşturur. Bugün size yapacağım sunuma genellikle Marksist akademik dünyadan Marx’ın doğu toplumları ile ilgili yazdıklarının genellikle gazete yazılarında bulunduğu ve bu gazete yazılarının da aslında teorik külliyat içerisinde bir yeri olmadığına dair bir apolojetik bir eleştiri gelir. Ben bunun doğru olduğunu düşünmüyorum. Bu külliyat bir bütündür. Marx’ın mektuplaşmaları, kitaplara almış olduğu kenar notları da dahil hepsinin bir bütün olarak değerlendirilmesi gerektiği kanaatindeyim. Bunların birbirini açıklayan, birbirinin bağlamını ve anlamanı ortaya koyan mahiyetleri olduğunu düşünüyorum.

Çok ilginçtir; Marx, İngiliz ekonomi-politikçilerinin hemen hemen her bakımdan çok ciddi bir biçimde sorgularken, söz konusu mesele Şark ile ilgili söylediklerine geldiğinde doğrudan aktarma yapmaktan yüksünmez. Doğrudan onların önermelerini alır ve o önermeleri çok rahat bir biçimde kullanır. Bunu mesela Hindistan üzerine yazdıklarında, Çin üzerine yazdıklarında, yine benzer bir biçimde Amerika’daki yürüyen savaş üzerine yazdıklarında rahat bir biçimde görebiliriz. Doğuya dair metinlerde ekonomi-politikçilerle eleştirel mesafesini bir anda kaybeder. Kapital’in kaynakçasını inceleyen birisinin çok rahat bir biçimde görebileceği üzere, bir teoriyi, bir tezi ortaya koyabilmek için onlarca, yüzlerce kaynağı araştıran farklı kaynaklara başvuran Marx, Doğu toplumları söz konusu olduğunda çok genel-geçer, çok genelleyici kaynakları rahat bir biçimde kullanır. Bu anlamda 1600’lerin sonunda Hindistan’da saray doktorluğu yapan, Fraçoise Bernier’in pozisyonu önemlidir. Bernier sadece Marx’ın değil, aynı zamanda Montisque’dan Hegel’e kadar, nerdeyse kendisinden önceki tüm düşünürlerin de Şarka dair çok önemli bir kaynağıdır. Marx’ın doğu toplumları ile ilgili açıklaması Bernier’den aldığı Şarkta özel mülkiyetin olmadığı fikrine dayanır. Marx’a göre, coğrafi ve iklimsel şartların belirleyiciliği sebebiyle batıda özel mülkiyetli bir toplum tipi ortaya çıkarken, şarkta özel mülkiyete geçilememiştir. Aydınlanma düşüncesinde sürekli tekrarlanan coğrafyacı teze göre Doğuda derin vadi tabanlarında akan nehirlerin tarıma kazandırabilmesi için barajlar, kanallar yapmak gerekir. Bu tek başına kişilerin yapabileceği bir iş değildir. Dolayısıyla burada insanlar bir siyasi örgütlenmeye ihtiyaç duyarlar. Bu bayındırlık işlerinin örgütlenmesi karşılığında doğuda insanlar özel mülkiyetlerini devlete terk etmişlerdir. Devletin hükmi şahsiyetini temsilen despot bu mülkiyetin sahibidir. Eflatun’dan beri devam edegelen doğuda tek bir kişinin özgür olduğu, tek bir kişinin egemen olduğu, tek bir kişinin mülk sahibi olduğu fikri yeniden dolaşıma sokulur. İnsanlar bu tarım yapma, tarımın organizasyonu, sulamanın organizasyonu karşılığında mülkiyetlerinden vazgeçmişlerdir. Bu tabii ki doğal olarak sınıfın ortaya çıkmasını engellemiştir ve bütün bir tarihi gelişmeyi bir sınıf savaşımı olarak açıklayan Marx için doğuda sınıfın olmayışı sonsuz bir durağanlığın temel sebebi olmuştur. Bir değişmeme halini ortaya çıkartmıştır. Şark bundan 5.000 yıl önce neyse, bugün de aynıdır. Siyasetin toz bulutu, dumanları dağıldığında -Marx öyle der- esasta hiçbir şeyin değişmemiş olduğunu görürsünüz. Aynı devlet yeniden kurulmaktadır. Aynı köy yeniden kurulmaktadır.

Batıda ise sık ormanlıklar tarım yapmak için merkezi bir organizasyonu gerekli kılmamıştır, Avrupa’da insanlar ormanları yakarak kendilerine bir tarım alanı açabilmişler ve boy, kabile, yeni bir tarım alanını rahatlıkla bulabilmiştir. Toprağın verimini sürekli kılmak için barajlar, kanallar inşa etmek zorunda kalmamıştır. Bu sebeple toprakta önce kabile mülkiyeti, sonra özel mülkiyete doğru evrilen bir şekillenme gerçekleşmiştir ve batıda sınıflı toplum ortaya çıkmıştır. Bu sınıflı toplum birbiri ile çatışma içerisinde, dinamik, gelişmeci bir toplum modelini ortaya çıkartmıştır. Dolayısıyla batıda tarih ortaya çıkmıştır, değişme ortaya çıkmıştır. Ve batı tarihi akan, gelişen bir tarih olarak ifadelendirilirken, buna paralel biraz önce bahsetmiş olduğum Hegel’in ayna metaforunda olduğu gibi, tam karşıtına tarih boyunca değişmeden durağan bir biçimde gelen bir toplum modeli olarak ATÜT inşa edilmiştir. Marx’ın kendi teorisinin evrensel olduğunu göstermesi için bunu yapmaya çok ciddi bir biçimde ihtiyacı vardır. Bütün dünya toplumlarını açıklayabilecek bir teori haline getirebilmek için bütün dünya toplumlarının dönüşümlerini açıklayan, bütün dünya toplumlarındaki ilişkilerin karşılıklılığını açıklayan bir yapıya dönüştürmek gerekmektedir.

Marx’ın aslında eserlerini incelediğimizde doğu toplumlarına dair çok fazla çalışması olduğunu söyleyemeyiz. Biraz sonra anlatacağımız Weber’le karşılaştırıldığında Marx doğu toplumları ile ilgili çok az şey yazmıştır. Fakat, doğu toplumlarına dair yazılanlar külliyatta kapladığı yer az olsa da, onun teorisinin temellendirilmesi açısından merkezi bir konumda durmaktadır. Zira kapitalizmin, dolayısıyla ondan sonra gelecek sosyalizmin, evrensel bir üretim biçimi olarak ifade edilebilmesi için Marx’ın bir karşıtlaştırma içerisinde kapitalist toplumun gelişim yasalarını açıklayabilmesi gerekmektedir.

Marx metodolojik olarak aslında tarihsel bir incelemeye dayanması gerektiğini bilmektedir. Tarihin materyalist açıklamasını benimsemiş bir kişi olarak yapmış olduğu analizleri tarihsel verilere göre yapmak zorundadır. Fakat yine Engels’le yapmış oldukları bir yazışmadan ve Engels’in daha sonra Kapital’e yazmış olduğu bir sonsözden biliyoruz ki, Marx bunu gerçekleştirememiştir. Aslında Marx’ın çalışması, kapitalizmin ortaya çıkışını açıklama bağlamında tarihsel ampirik verilere dayansa bile, önceki aşamaları ve evrensel gelişimi açıklama açısından, tarihsel verilere dayanmaz; daha çok mantıki bir açıklama modeli içerisinde gelişir. Marx bunun bir zaaf olduğunun farkındadır insan anatomisine bakarak, maymunun anatomisini açıklayabiliyorsak, kapitalist topluma bakarak da önceki toplum biçimlerini açıklayabiliriz şeklinde bir önermede bulunur. Yani geriye dönük bir açıklama yapmış olduğunu Marx kendisi de kabul eder. Madem ki, bu üretim biçimleri birbirinin içerisinden doğarak gelişmiştir, o zaman son aşamaya bakarak önceki aşamaları anlayabiliriz. Yani önceki aşamaları son aşama olarak gördüğü kapitalizmin incelenmesi içerisinden temellendirdiğini Marx’ın kendisi de kabul eder.

Marx bu anlamda çok eleştirilmiştir. 1960’larda sömürgelerden bağımsızlığını kazanan ülkelerde sosyalizme geçiş tartışmaları içerisinde yoğun bir ATÜT tartışması başladığında, beraberinde ampirik tartışmalar da başlamıştır. Özellikle Hindistan’la ilgili Hint Marksistlerinin çok önemli metinler ürettiğini söyleyebiliriz. Marx’ın doğuda özel mülkiyet, köy toplulukları, şehirlerin konumu üzerine söylediklerinin tarihsel olarak, ampirik olarak doğrulanamayacağını gösteren onlarca çalışma mevcuttur. Bizde de bu tartışmalar 1960’larda, 70’lerde yürümüştür. Fakat bizde biraz o Yunan mitolojisinde misafirinin boynu yatağa ayarlayan mitolojik kahraman gibi, Osmanlı toplum yapısını ATÜT içerisinden okuma, ATÜT’e uydurarak anlama çabalarının çok daha merkezi bir yer tuttuğunu söyleyebiliriz. Yani Hint Marksistlerinin daha eleştirel bir biçimde, yeni teoriler oluşturacak bir biçimde ele aldıkları ATÜT teorisi maalesef bizde bir red ya da kabul ikilemi içerisinde tartışılmıştır. Soru şudur aslında: Sosyalizme nasıl geçeceğiz? Eğer Marx’ın ifade ettiği gibi burada bir ATÜT var ise, bir feodalizm söz konusu olmayacaktır. Buradan Milli Demokratik Devrim tezlerine bir kapı açılır ve zinde güçlerin müdahalesine meşruiyet sağlayan bir düşünce ortaya çıkar. Daha ortodoks kanatta bulunan ve Marx’ın ATÜT’ten bahsetmediğini, ya da ATÜT’ü söylerken başka şeyler kastettiğini, yarı feodalizmden bahsettiğini söyleyenler ise, buradan bir kapitalizme geçiş söz konusu olduğunu ve bir burjuva sınıfının ortaya çıktığını ileri sürmüşlerdir. Dolayısıyla sosyalizme geçiş işçi sınıfının takip edeceği devrimci stratejilerle olacaktır. Yani ATÜT bizde Marx’ın teorisini anlamak üzere tartışılmış bir konu olmaktan ziyade biraz güncel, politik meselelerle ilgili olarak gündeme gelmiştir. Bu da bizi aslında konudan uzaklaştıran, ATÜT kavramının ifade ettiği şeylerden uzaklaştıran ve bana göre Marx’ın teorisinin anlaşılamamasına neden olan bir gelişme olmuştur.

**

Sunumun başında, sosyoloji tarihinin Marx’la Weber’in bir tür zıddiyeti üzerine oluşturulduğunu dile getirmiştim. Bunun çok ciddi bir biçimde soğuk savaş ortamının stratejik ihtiyaçları ile ilintili olduğunu söyleyebiliriz. Her ne kadar 1930’lardan itibaren Amerikan dünyası Weber’i keşfetmiş ve Parsons’ın onu sunması ile önemli bir düşünür olarak görmüşse de, esas benimseme II. Dünya Savaşından sonra gerçekleşmiştir. Savaş sonrasında özellikle sosyalist bloğun düşünürü, teorisyeni olan Marx’a karşı kapitalist bloğun düşünürü, teorisyeni ve hatta zaman zaman peygamberi diyebileceğimiz düzeylerde Weber’in öne sürüldüğünü görürüz. Weber 1950 sonrasındaki sosyal teorinin inşa edici ana figürüdür. Hukuktan iktisada, sosyolojiden dinler tarihi çalışmalarına kadar çok değişik alanlarda Weber’in kavramlarının ve teorilerinin çok ciddi bir biçimde sosyal teoriyi etkilediğini söyleyebiliriz. Weber’in Türkiye’ye Modernleşme literatürü üzerinden aktarılmasında da durumun böyle olduğu söylenebilir.



Weber 1860’larda sanayici bir burjuva ailesinin mensubu olarak dünyaya gelir. Kendisini defaetle sınıf bilincine sahip bir burjuva olarak nitelendirir. Esas formasyonu hukuk tarihidir. Doktorada Ortaçağ İtalya’sında şirketlerin ortaya çıkışı üzerine bir çalışma yapar. Ardından doçentlik çalışması Roma tarım tarihi üzerinedir. Ve dönemin Alman akademisine çok belirleyici, parlak ve provokatif bir figür olarak ayak basar. Henüz 30’larında, kendisinden çok şey beklenen biridir. Weber’in çalışmaları daha çok iktisat tarihi ile hukuk tarihinin kesişme alanıdır. Weber babası ile yaşadığı bir ihtilaf neticesinde 1897’de bir ruhsal bunalım geçirir, akademiden ayrılır ve 6 yıl tedavi görür. 6 yılın sonunda 1903’te Amerika’ya bir fuar vesilesiyle seyahat eder. Amerika’da ortaya çıkmakta olan yeni toplumu hayretler içerisinde gözlemler. Döndüğünde Amerika’daki kapitalist gelişmenin arkasındaki etken olarak gördüğü Protestanlıkla ilgili çalışmasını gerçekleştirir.

Weber’in hayatında iki kırılma vardır. Birincisi 1897’de hastalığı ile birlikte ortaya çıkan kırılmadır. İktisat tarihi ile hukuk tarihinin kesişme noktalarında çok parlak bir figür olabilecekken, bu hastalığı ile birlikte farklı alanlar üzerinde düşünmeye başlar. Akademik çevresinde bulunan dinler tarihçileri, Weber’i farklı konular üzerine odaklanmaya götürürler. O dönemde özellikle çağdaş toplumun ortaya çıkışında dinin rolü, modernitenin sekülerleşme ekseninde almış olduğu biçimler ve batı dışı toplumların bu sekülerleşmeyle ilişkin pozisyonları üzerine yoğun tartışmalar vardır. 1890’lara geldiğimizde batıda şarkiyatçılık biçim değiştirmiştir artık. Marx’ın dönemindeki gibi seyahatnamelerden, sömürge görevlilerinin raporlarından ibaret bir külliyat yoktur. 1870’lerden itibaren Şarkiyatçılık çok ciddi bir şekilde kurumsallaştırmıştır. Araştırmalar çok ciddi fonlarla yürütülmektedir. Alt alanlar ortaya çıkmıştır. Sinoloji, Hindoloji ve Asuroloji ve Mısırbilim gibi alanlar başlı başına yeni bir araştırma alanı olarak ortaya çıkmıştır. Karşılaştırmalı dinler tarihi çalışmaları çok önemli bir külliyat oluşturmaktadır. Devasa bir arkeoloji çalışması ve literatürü ortaya çıkmıştır. 1870’lerden itibaren etnoloji başlı başına bir alan olarak ortaya çıkmıştır. Yani Şarkın her alanda incelenmesi, her alanda bir inceleme alanı haline dönüştürülmesi söz konusudur. Artık batıda şarka dair çok sistemleşmiş, bir bilgi birikimi vardır. Alt alanlar, dergiler, araştırma fonları, vs. çok ciddi bir biçimde artık popüler kültürün, akademik ve siyasal yaşamın önemli stratejik parçalarından biri haline gelmiştir. Bunun Weber üzerinde çok önemli etkileri var. Weber’i Marx’la karşılaştırdığımızda, onun analizlerini söylemsel analizden ziyade ampirik veriler ekseninde daha çok ampirik verilere dayalı bir biçimde yaptığını görürüz. Bu Weber’i belirli açılardan çok daha güçlü, çok da eleştirilemez kılmaktadır.

Weber her ne kadar kendisini din karşısında bigane olarak nitelense de dindar bir protestan olan annesi kanalıyla Protestan kiliseleri ile yakın ilişki içerisindedir. Onların işçilere düzenlediği seminerlere katılmakta, onların kurduğu siyasal örgütlenmelerde roller almaktadır. 1890’larda Alman Lutheren misyonerler hem Hindistan hem de Çin’de çok önemli faaliyetler içerisindedirler. Onların destekledikleri yayınevleri, oluşturduğu bilgi kaynakları Alman Şarkiyatçılığı için çok önemli kaynaklardır. Doğu dinlerinin bütün metinleri, kutsal metinleri, orijinal metinleri çevrilmektedir. Sadece Almanya’da değil, irili ufaklı bütün Avrupa ülkelerinde, İsveç’ten İngiltere’ye, Danimarka’dan Rusya’ya, Fransa’dan Amerika’ya bir işbölümü içerisinde farklılaşmış alanlara odaklanarak Şark topyekun bir araştırma alanına dönüştürülmüştür. Aynı zamanda yüzyılın sonuna gelindiğinde, yüzyılın başında spekülatif bir biçimde toplum tiplerinin tanımlanması, dünya tarihinin karşılaştırmalı bir biçimde aşamalandırılması uğraşısı yerini, daha stratejik bir biçimde şarkın tanımlanmasının şarkın denetlenmesi kontrolü, sömürgeleştirilmesi için gerekli olduğuna dair bir fikre bırakmıştır. Şarkiyatçılık bu anlamda stratejik bir bilgi alanına dönüşmüştür.

Weber bu kırılmada dinler tarihi ekseninde yeni çalışmalara girişir. Protestan ahlakı metni bu bağlamda ortaya çıkar. Protestan ahlakında, yer yer doğu toplumlara dair atıflar vardır ama, konu batıya dair bir konudur. Hikaye batıya dair bir hikayedir. Fakat Weber’in entelektüel yaşamında 1908’de gerçekleşen ikinci kırılma bu bağlamda başka bir durum ortaya çıkarır. Weber, Protestan Ahlakı sonrasında Reformasyon ile başlayıp adım adım geriye giderek erken dönem ve ortaçağ Hıristiyanlığının sosyal ve iktisadi varlığı şekillendirmedeki yerini inceleme niyetindeyken 1908’de yakın dostu Ernst Troeltsch’in Hıristiyan mezheplerinin sosyal öğretisi üzerine yaptığı çalışmalar neticesinde bundan vaz geçererek dünya dinlerine yöneldiğini dile getirir. Fakat mesele aslında tam da böyle değildir. Yapmış olduğu yazışmalardan biliyoruz ki Weber, bu dönemde modernitenin geleceğine dair ciddi kaygılar içerisine girer. Zira 1870’lerden itibaren, evvela sanat ve edebiyat çevrelerinde başlayan modernite eleştirileri 1900’lerin başına ilk on yılına geldiğimizde artık daha yüksek sesle dile getirilmeye başlanmıştır. Bunda 19. yüzyılın ütopik modernitesine karşı toplum katmanlarında oluşan yaygın hayal kırıklığının çok ciddi bir etkisi vardır. Batıda gittikçe moderniteye bir inanç kaybı yaşanmaktadır. Weber kendi çalışmasını Karşılaştırmalı Dinler Tarihi alanına kaydırarak bir anlamda aslında modern toplumun açıklanması, modern toplumun biricikliğinin gösterilmesi, moderniteye kaybolmuş olan inancın tazelenmesi uğraşı içerisine girer. Bu dönemde 1897’de yazmış oldu bir sözlük maddesi olan Antik Toplumların Tarım Sosyolojisi isimli eserini yeniden kaleme alır. Bu metinle birlikte başlayan Ekonomi ve Toplum ile devam eden projesi sonrasında dünya dinlerinin iktisadi etiğinin karşılaştırmalı bir biçimde incelenmesine doğru evrilir.

Weber dünya dinlerini incelerken şu soru ekseninde hareket eder: Batı dışındaki toplumlarda kapitalizmin ortaya çıkmasını engelleyen şey nedir? Ne olmuştur da bu toplumda kapitalizm ortaya çıkmamıştır? Sorunun bu negatif karakteri aslında Weber’in Batı dışındaki toplumlara yaklaşımını da belirleyen bir mahiyet arz etmektedir. Çünkü ona göre kapitalizm kendi çalışmalarının temel temel açıklayıcı kavramı olan akılcılaşmanın, doğal ve muhtemel neticelerinden birisidir. Weber bütün bir insanlık tarihini akılcılaşma kavramı etrafında açıklar. Ona göre, insanlık tarihi bir akılcılaşma sürecidir. Akılcılaşmayı da öngörülebilirlik ve hesaplanabilirlikle ilişkilendirir. Bu anlamda dünya tarihi büyüden akla doğru bir seyahatin tarihidir. Din orjinalinde büyüdür, gittikçe akılcılaşan bir mahiyet arz etmiştir. Dini doktrin tek tanrılı dinlerle birlikte özellikle Yahudilikle birlikte akılcı bir karakter kazanmıştır. Bu temel üzerinden hareket eden Batı toplumları Protestanlıkla birlikte akılcılaşmanın zirvesine ulaşmıştır. Weber’de bunu İngilizcesi elective affinities olan benim seçmeci yakınlaşmalar olarak Türkçeye çevirdiğim, başka türlü de çevrilip çevrilemeyeceğini bilmediğim, bir kavram etrafında açıklar. Bu kavram çok önemli bir kavramdır. Aslında Hegel’in tarihte ruh kavramına benzer. Hegel’de ruhun gelişimini açıklarken, aslında çok mantıki sebepler sunamaz. Bunun böyle olması gerektiğini söyler geçer. Weber’de aynen bu yolu takip eder.

Bu çerçevede Weber esasen Batı dışı toplumlarda mesela akılcılaşmanın olmadığını söylemez. Ona göre Batı dışı toplumlarda da çeşitli alanlarda akılcılaşmalar vardır. Hatta bazı alanlarda daha fazla akılcılaşma vardır. Ama hayatın bütün alanlarındaki akılcılaşmalar, seçmeci bir yakınlaşma ile birbirini tamamlayacak bir biçimde sadece Batıda meydana gelmiştir. Nasıl olmuşsa Protestanlıkla birlikte bunlar birbirine yakınlaşmış, bir mıknatısın demir tozunu çekmesi gibi, bir araya gelmiş ve birbirini tamamlar bir biçimde bütün hayat alanlarının topyekun akılcılaşmasını oluşturmuşlardır. Bu önemli bir nokta. Seçmeci yakınlaşmalar kavramını almaksızın Weber’in neden akılcılaşmanın batıya mahsus olduğunu söylediğini anlamak güç. Bu bağlamda zaman zaman Weber doğuda bir tür akılcılaşmanın, aslında toplamdaki akılcılaşmayı engelleyen bir mahiyeti olduğunu da iddia eder. Mesela Çin’de bürokratik akılcılaşma, siyasetin devlet idaresinin akılcılaşması, kendi içerisinde öylesi mükemmel bir biçim almıştır ki Weber’e göre, hayatın diğer alanlarındaki değişimlerin önüne geçmiştir. Bu akılcılaşma türü kabile sisteminin klana dayalı şehir yaşamının ortadan kaldırılmasını engelleyen bir şey olmuştur. Çünkü o bürokrasinin temeli, o klanların toplumsal hayatta değişmez bir düzen oluşturmalarına dayalı bir hale gelmiştir. Yine benzer şekilde, mesela İslam’daki kader inanışındaki akılcılaşma, siyasal müesseselerin şekillenişiyle paralel bir biçim oluşturduğu için despotizmi ortadan kaldıran bir şey olmak yerine, despotizmi temellendiren bir inanışa dönüşmüştür. Bunun onlarca örneğini verir. Mesela yine Hint toplumlarındaki muhasebe sisteminin akılcılaşması, oradaki iktisadi yaşamın dışa açılmasını engelleyen bir faktör oluşturmuştur. Batı dışında bir tür akılcılaşmanın aslında kendi bahsettiği anlamdaki akılcılaşmanın önüne geçtiğini de söyler Weber.

Marxla kıyaslandığında Weber’in Doğu’ya yaklaşımlarını eleştirmek çeşitli açılardan zordur. Evvela Weber çok titiz bir dil ve üsluba sahiptir. Yukarıda dile getirildiği gibi esela Doğu’da akılcılaşma olmadığını söylemez. Ayrıa çok çeşitli kaynaklara dayalı ampirik verilerle analiz yapar. Gelişen Şarkiyatçı literatürün kendisine sağlamış olduğu imkanları sonuna kadar kullanır. Maddi imkanları dolayısıyla bütün Batı dillerinde yazılmış olan metinleri çok hızlı bir biçimde edinip kullanabilme şansı vardır. Dolayısıyla Şarkiyatçı düşüncenin ona sağlamış olduğu kavramsal zeminle ciddi bir biçimde tezlerini temellendirir. Bunlara ek olarak Weber ikinci dünya savaşı sonrasında Amerikan akademisinin kuruluşunda ve dolayısıyla oradan hareketle bugünkü ana akım akademinin kuruluşunda kökene yerleştirilen bir isim olduğu için genellikle saygı duyulan bir ata konumundadır. Weber’in eleştirilmesi biraz mevcut sosyal bilimlerin eleştirilmesi anlamına gelmektedir. Bu sebeple Weber’e pek ilişilmediğini görürüz. Mesela Edward Said, Şarkiyatçılık isimli eserinde Marx’ı yerden yere vururken, Weber’e sadece bir tane –geçerken- atıfta bulunur. Weber’deki Şarkiyatçılık, Weber’deki Avrupa merkezcilik Marx’la kıyaslandığında çok çok daha ileride olmasına rağmen, bunu tercih etmez. Çünkü bunu yaptığında aslında bütün Amerikan Akademisinin bir anda karşısında olacağını bilir. Aijaz Ahmad kendisine bu tür eleştiriler yönelttiğinde de kendisinin 19. yüzyılı incelediğini, Weber’in 20. yüzyılda yazdığı gibi naif bir savunma geliştirir. Fakat başka metinlerinde de yine bu eleştiriyi tercih etmez. Bütün bunlara ek olarak Weber sürekli yeni ve farklı kavramlar icat ederek yazdığı için onun düşüncesini ele almak için bir ana hat oluşturmak neredeyse imkansızdır. Sürekli farklı kavramlar kullanır, sürekli yeni kavramlar getirir, sürekli yeni açıklamalar geliştirir. Dolayısıyla Weber okumak belli bir yerden sonra çok zordur.

Bu sebeple Weber’i ele almak için onun bir merkezi kavramını bulmak, merkezi kavramını ortaya koymak gerekir. Ben Weber’in analizlerini iki merkezi kavram etrafında gerçekleştirdiğini düşünüyorum: Batı toplumları söz konusu olduğunda, akılcılaşma; Doğu toplumları söz konusu olduğunda da despotizm. Weber bunu antik dönemde Yunan ve İbrani toplumlarının çevresindeki toplumlardan ayrışması üzerine bina eder. Weber’e göre, Antikite’de Yunan ve İbrani toplumu, onları çevreleyen İran, Mezopotamya ve Mısır’daki gibi despotik bir yönetime sahip olmamışlardır. Yine aydınlanmadan beri yankılanagelen iklimci-coğrafyacı teorilere geri dönüyoruz. Weber, Şarkta tarım yapmanın, suları kontrol etmekle ilişkili olması üzerinden devletin bürokratik bir mekanizma olarak ortaya çıktığını ve bu bürokratik mekanizmanın despot ve bürokratları kanalıyla bütün bir toplumu denetleyen bir yapı oluşturduğunu iddia eder. Suların kontrolü için barajların yapılması, kanalların yapılması, siloların yapılıp ürünlerin dağıtımın gerçekleştirilmesi, aynı zamanda bu verimli arazilerin ve verimli toprakların çevredeki göçebe halklara karşı korunması merkezi bir siyasal yapı olarak devletin ortaya çıkmasını temin etmiştir. Bu despotik devlet ciddi bir biçimde bütün bir toplumsal yaşamı kontrol eden, bürokratik bir baskı oluşturmuştur. Weber’e göre Bu bürokratik baskı zaman zaman Mısır bürokrasisinde olduğu gibi, Çin bürokrasisinde olduğu gibi ileri düzeyde verimli, ileri düzeyde akılcı bazı uygulamalar geliştirse de, en nihayetinde toplumdaki yenilenme ve farklılaşma kanallarını tıkamıştır.

Batı’nın iki temeli olan Yunan ve İbrani toplularında ise farklı bir durum vardır. Yunan Toplumu tarımla geçinen bir toplum değildir; tarımla geçindiği alanlarda da köle emeğine dayalıdır ve baraj yapmaya ihtiyacı yoktur. Benzer şekilde Weber’e göre, Yunan toplumunun site devleti şeklinde ortaya çıkıp gelişmiş olması, sürekli bir akılcılaşmaya alan açan bir zihni yapı oluşturmuştur. Weber, Yunan mitolojisini büyüden arındırılmış bir dini alanın ve zihniyetin ortaya çıkışı şekilde okumaktadır. Benzer şekilde Weber’e göre Yahudilerin parya karakteri, sürgüne uğramış çoban bir halk olmaları, onları çevrelerindeki diğer toplumlardan ayrıştırmaktadır. Weber Tevrat’a dayanarak Yahudilerin kendilerini seçilmiş halk olarak sunmaları, kendilerine özel bir Tanrı olarak, kendi kabilelerinin tanrısı olarak Yahova’ya inanmaları ve onları çevredeki büyük örgütlü siyasi güçlerin baskısından korumak üzere karizmatik peygamberlik geleneğinin ortaya çıkışını ele alır. Buna göre İbrani toplumu çevredekiler gibi despotik bir devlet biçimine bürünmemiş, sürekli karizmatik peygamberler önderliğinde savaşçı demokratik bir toplumsal yapıya sahip olmuştur. Diğer taraftan peygamberlerin karizmatik kişiliği ve özgün siyasi iktisadi koşullar İbranilerde dini düşüncenin akılcılaşmasına vesile olmuştur.

Bu iki temel Weber’e göre antikitedeki büyük Doğu-Batı kopuşunu ifade eder. Doğunun despotik bir yapıya doğru evrilmesi, batının ise demokratik bir yapıya doğru evrilmesinin temelleri İbrani ve Yunan toplumlarında atılır. Burada dini düşünce, özellikle batı toplumlarında gittikçe akılcılaşırken, doğu toplumlarında gittikçe akılcılıktan uzaklaşan, dogmatik bir yapıya doğru gider. Batıda dinin akılcılaşması bu dünyaya yönelik bir çalışmayı sürekli öne çıkarırken, Doğuda din bu dünyadan kaçışın sebeplerinden birisi haline gelmiştir. Weber bu anlamda Hint dinleri ile batılı dinlerin birbirinden uzaklaşan karakterlerinin, yani mistik ve riyazi karakterlerini iki uca yerleştirir. Kendi teorisini bunları karşılaştırılma imkanı üzerine bina eder. Mesela İslam’la ilgili bu bağlamda çok fazla konuşamaz. Çünkü İslam ne Hint dinleri gibi aşırı mistik, bu dünyadan kaçışı ifade eden bir karakter arz eder, ne de ona göre batılı dinler olan Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi doğrudan bu dünyaya yönelen bir dini oluşturur. İslam’la ilgili söyledikleri metinlerinde geçerken dile getirdiği, ifade ettiği şeylerdir. Weber bunu çok istemesine rağmen kanaatimce bir türlü kendi teorisindeki o zıtlaşma içerisinde bir yere yerleştiremediği için yazamaz.

Weber moderniteye sarsılan inançları tamir etmek için Batı’nın gelişmeci tarihini Şark ile kıyaslamalı bir biçimde anlatır. Hatta bu rolü güncel meseleler karşısında da üstlendiğini görmekteyi. Spengler, Batı’nın Çöküşü isimli eserini yazdığında Weber’e gelip derler ki, “Üstad bu adam gençleri ifsad ediyor, onların moderniteye olan inançlarını gerçekten altını oyuyor. Bununla bir tartışsanız da, gençler yanlış şeyler söylediğine ikna olsalar.” Belediye salonunda bir araya gelirler ve tanıkların ifadesine göre ki, birisi Weber’in eşidir, gün boyunca tartışırlar. Weber, Spengler’in ifsad edici fikirlerini çürütmeye çalışır ve modernitenin birtakım sorunları olmakla birlikte, geçerli anlamlı tek uygarlık olduğunu ispatlamaya çalışır.

**

İlginçtir, Weber’de Marx karşıtlığı daha çok metodolojik yazılarındaki referanslarına binaen oluşturulmuştur. Weber’in metodoloji yazılarında Marksizm’i ve zamanın Marksistlerini eleştiren ifadeler mevcuttur. Weber’de Marx’a doğrudan atıf yok denecek kadar azdır. Marx’tan genellikle dolaylı olarak bahseder. Weber’in Marx’ın eserlerine doğrudan tek atfı, onun Hint köyüne dair çalışmasınadır. Burada Marx’ı çok ciddi bir şekilde taltif edici ifadelerle, Marx’ın Hint köyünün esas karakterini gerçek bir biçimde anlamış olduğunu ifade eder. Realitede ise aslında Hint köyü analizi Marx’ın teorisinin en zayıf noktasıdır. Çünkü Marx Hindistan’da bir şehrin bulunmadığını, Hindistan’ın köyden ibaret olduğunu söylemektedir. Hint köyünde değişik meslek gruplarının olduğunu ifade etmektedir ve bu teoriler son zamanlarda yapılan pek çok ampirik araştırmayla çürütülmüştür. Esas itibariyle bunlar Weber’in döneminde de çürütülmüş teorilerdir. Fakat burada Weber’in kendi teorilerini desteklediği için Marx’ı bir referans bir kaynak olarak göstermekten çekinmediğini görürüz.



Weber’in Doğuyu despotizmle açıklaması aslında onu Marx ile aynı çizgiye taşır. Weber Marx’ın bıraktığı noktadan ilerler: Marx’ın mantıki bir form içerisinde zaman zaman retoriksel bir üslupla ifade etmiş olduğu Şarka dair fikirleri, temellendirilmiş ampirik verilere dayandırılmış bir teori olarak ortaya koyar.

En nihayetinde Weber’le Marx modernitenin açıklanması ve bir biçimi olarak temellendirilmesi çerçevesinde doğu toplumlarına başvururlar, Doğu toplumlarını bir karşılaştırma ve karşıtlaştırma öğesi olarak kullanırlar. Şarkiyatçı düşüncenin inşa ettiği hayali bir Doğu’dan hareket ederek, kendi modernite teorilerini bu temeller üzerine inşa ederler.

Dinlediğiniz için teşekkür ederim.

 

Soru Cevap



Soru: Marx’ı bu kadar dar bir alanda görmek beni biraz rahatsız etti. Yani salt doğulunun reddi, ötekileştirmesi üzerine bir teori (net anlaşılmıyor-bandı çözen)…sunuşunuz beni rahatsız etti. Marxist olduğum için değil. Daraltıldığını düşündüğüm için

L. Sunar: Şöyle söyleyeyim, tabi ki burada geniş bir şeyi 45 dakikada sunmam gerekiyor. Marx ve Weber gibi çok, gerçekten çok geniş alanlarda yazmış olan ve çok geniş teoriler içerisinde çalışmış olan iki düşünürden bahsediyoruz. Bu iki düşünürün ben modern toplumu açıklarken geliştirmiş oldukları teoriler üzerinden bakıyorum meseleye.

Bunun tabi ki çeşitli kısıtları var. Mesela burada bir iktisatçı olarak Marx’ı değerlendirmiyoruz. Yani emek değer teorisinden bahsetmiyoruz vs. Veya onun felsefi pek çok kavramı, felsefi pek çok düşüncesi ile ilgili konuşmuyoruz. Bana göre Marx’ı Marx yapan modern toplumun karakteri üzerine yazmış olmasıdır. Modern toplumun niteliği üzerine eleştirel ve güçlü bir teori ortaya koymuş olmasıdır. Bugün Marx’ı aslında okumamızın Marx’a dönüp dönüp bakmamızın en önemli sebeplerinden birisi bu. Dolayısıyla modern toplumu temellendirirken ve açıklarken nasıl bir metodoloji takip etmiş, nasıl bir sistematik içerisinde modern toplumun teorisini oluşturmuş olduğunu sorguladığımızda benim karşımıza metodolojisinin Hegel ile ilişkisi, kendisini önceleyen toplum teorilerinin, Şark ile ilgili karşılaştırma modellerinin onu etkilemesi çıkıyor.

Literatürde Marx’ın şarkiyatçı olarak resmedilmesi ve eleştirilmesi çok fazla yapılmıştır. Tabi ki buna indirgemek belki belirli açılardan doğru değildir. Fakat şurasını da kabul etmemiz gerekir: Marx’ta Şarka dair bazen çok kaba ifadelere varan değerlendirmeler vardır. Ama bence kaba ifadeler de çok önemli değil, daha önemlisi ince bir biçimde modern toplumu temellendirmek için sürekli Şark’a dair bir takım referansların olması.

Mesela bu bağlamda Doğu ile ilgili bütün meseleler bütün kavramlar sürekli bir karşılaştırma içerisinde karşımıza gelir. Kapital’in 1. Cildinde, 3. Cildinde. Ekonomi Politik’in Eleştirisine Katkı’da, Grundrisse’de, etnoloji çalışmalarından almış olduğu notlarda Doğu çok ciddi bir biçimde sürekli bir karşılaştırma içerisinde gündeme gelir. Mesela Marx, Hint toplumunun gerçek karakteriyle ilgili hiçbir şeyle ilgilenmemiştir. Çok da önemsememiştir. İki tane sebebi vardır aslında Hint toplumu ile ilgilenmesinin: Birincisi, Hindistan’daki muhtemel bir isyanın Batı’daki devrimle ilişkisini ele almıştır. Yani Batı’daki devrimi nasıl etkiler ve olumsuz etkileyeceğini düşündüğü için Hindistan’daki isyanları desteklememiştir. Hindistan’daki isyanları gerici kalkışmalar olarak nitelendirmiştir. Mesela benzer şekilde Meksika’nın ABD’ye karşı savaşını gericiliğin bir savaşı olarak görmüştür. Benzer şekilde hayatının sonlarına doğru Rus toplumu ile ilgilenmesi de aslında bu bağlamdadır. İkincisi de kapitalizmi açıklarken kendi metodolojisi sebebiyle bir karşılaştırma ögesi inşa etmek üzere ilgilenmiştir. Marx’ın doğu toplumlarına dair kapsamlı bir teorisi olduğunu ben iddia etmiyorum. Doğu toplumlarına dair açıklayıcı bir teorisi yoktur. Fakat doğu toplumlarının onun kapitalizme dair açıklamalarını anlamak açısından çok önemli bir işlevi var.



Soru: Marx’ın anlayışının, teorisinin doğu toplumlarıyla karşılaştırmadan kaynaklandığını söylemek bence haksızlık. Çünkü Marx modern toplumun eleştirisini hatta, kapitalist toplumun eleştirisini yine batı toplumundan hareketle yapıyor. Yani söylediğiniz gibi doğu belki de referans olabilir ancak. Bence Marx ve Weber iddia edildiği üzere yine de ayrışmalılar. Weber’in ve Marx’ın doğu toplumlarına yanlı baktıklarını düşünüyorum. Doğu’ya yanlı yani eksik bakmışlardır. Yanlı bakmışlardır bir de. Fakat yapılan eleştiriler yerinde bir eleştiri gibi gelmiyor bana.

L. Sunar: Teşekkür ederim. Ben Marx ile Weber aynı düşünürler demedim. Yani ayrı düşünürler olduğunu söylemeye bile gerek yok. Fakat şunu aslında söylemeye çalıştım: Weber ile Marx’ın teorilerini anlamlı ve önemli kılan bileşen nedir dediğimizde bu bir sır değil her ikisi de modernitenin, kapitalizmin mahiyeti üzerine teoriler üretmiş düşünürlerdir. Farklı zamanlarda, modernitenin farklı gelişme aşamalarında teoriler üretmiş düşünürler... Marx’ın döneminde mesela modernite halen daha belirli açılardan bir toplum tipi olarak eleştirilebilir farklı modellerle karşılaştırılabilir bir biçimdedir. Weber’in zamanına gelindiğinde artık bu ortadan kalkmış bir şeydi. Marx’ın döneminde Batı’nın dünyadaki egemenliği vardır ama mutlak bir egemenlik değildir. 1870 sonrasında hatta 1900’lerden sonra çok ciddi bir biçimde genişleyen bir egemenlik söz konusudur. Onlar aynı düşünürler değiller; fakat teorilerinde moderniteyi açıklarken başvurmuş oldukları noktalarda çok önemli örtüşme noktaları var.

Mesela Doğu toplumları söz konusu olduklarında gösterdikleri metolojik tavırlar benzerdir. Kendi metodolojileriyle kurmuş oldukları ilişkilerde çok benzer tavırlar gösterirler. Marx sosyal teorisinde Batı toplumları söz konusu olduğunda ekonomiye dayalı bir açıklama biçimini merkeze alırken Doğu toplumları söz konusu olduğunda siyasal olaylar ön plana çıkar. Çok ciddi bir biçimde devletin siyasal karakterinin nasıl aslında iktisadi yapıyı değiştirdiğini, dönüştürdüğünü anlatmaya başlar Marx. Weber aynı şekilde mesela anlamacı sosyolojisinin çok temel önermelerini doğu toplumları söz konusu olduğunda bir kenara bırakır. Mesela Weber’in metodolojisine göre aslında şöyle bir soru sorulamaz: Doğu’da neden kapitalizm ortaya çıkmadı? Bu soru sorulamaz. Çünkü her toplumsal vakanın kendi sınırlılıkları ve anlam kümesi içerisinde ele alınması gerekir. Ama Weber bunu bir tarafa bırakır, kendi metodolojisine riayet etmez. Çünkü aslında onlar metodolojilerini batıdaki modernitenin incelenmesi bağlamında geliştirmişlerdir. Bunu farklı toplum biçimlerinin incelenmesinde çok rahat terk edebilmektedirler. Çünkü uymamaktadır orda. Ortaya koymaya çalıştıkları şeyle uymamaktadır.

İkinci bir nokta, yani şimdi ben tartışmak, konuşmak, uzun uzun fikirlerinizi almak isterim. Eleştiriler benim için önemli. Fakat Marx mesela doğu toplumlarına dair yapmış oluğu çalışmaların yerinde olmadığını ve bu çalışmaların ikmal edilmesi gerektiğini bilir. 1870 sonrasında Rus toplumuna dair olağanüstü çabasını böyle görüyorum. Bilmem kaç yaşından sonra kalkıp Rusça öğreniyor, Rusya’dan bir sürü istatistiği, bir sürü kitabı toparlayıp getirtiyor. Engels’in aktarımına göre Rusya üzerine 3 metre küplük kitap ve dokumanı var. Etnoloji çalışmalarına çok ciddi merak sarmasını ve bu etnoloji çalışmalarının içerisine girip orda didik didik bir takım noktalar aramasını ben aslında teorisinde eksik kalan, doğu toplumlarına dair söyleyemediği şeyleri söyleme çabası olarak görüyorum.

Hatta Engels mektuplarında ona kızar. Der ki burada Kapitalin 2. ve 3. Ciltleri seni bekliyor sen gitmişsin etnoloji okuyorsun, Rus toplumunu araştırıyorsun. Yani nedir bunun sebebi. Hint tarihi üzerine, Rus toplumu üzerine, Amerika’daki yerliler üzerine vs. yapılmış olan etnoloji çalışmalarından almış olduğu notlar elimizde bugün. Ben Marx’ın o notlarını okuduğumda, incelediğimde şunu hissettim: Marx aslında doğu toplumlarını kendi metodolojisi içerisinde kendi teorisi içerisinde ortaya koyabileceği bir çerçeve aramaktadır. Mesela Marx’a hayran olan Rus Etnolog Maxim Kovalevsky’nin Cezayir ve Hindistan üzerine olan çalışmasını Marx çok eleştirir. Zira Kovalevsky Marx’ın söylediklerine zıt şeyler ileri sürer. Ama Marx’ın buradan aldığı notlara baktığınızda sadece kendi teorisini destekleyecek noktaları aldığını görürüz. Yine benzer şekilde diğer etnologların çalışmaları karşısındaki tavrı da böyledir. (Biliyorsunuz, daha sonra Engels bu notlardan hareketle Ailenin Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni isimli çalışmasını kaleme aldı. Aslında bu çalışma Marx’ın çalışması da sayılabilir pekâlâ.) Ben mesela çok şaşırmıştım: Marx o kitapları okuduğunda niçin sadece o notları alıyor. Ancak şununla açıklanabilir. Kendi teorisi içerisinde doğu toplumlarını yerleştirmek üzere sürekli doneler aramaktadır, sürekli veriler aramaktadır.



Marx’ın döneminde şark ile ilgili kaynakların sınırlı olduğunu ifade etmiştim. Ama Marx’ın kendi kullandığı kaynaklarda bile kendisini, kendi teorisin yanlışlayan bilgiler olmasına rağmen bunları kullanmadığını görürüz. Örneğin, Marx, Hindistan’daki toprak idaresini ele almak üzere kurulmuş olan Avam Kamarası’nın bir alt komisyonunun 1812’de hazırladığı The Fifth Report from the Select Committee on the Affairs of the East India Company başlıklı rapora çok fazla önem atfeder. Hindistan’da özel mülkiyetin olmadığını bu rapordan hareketle söyler. Ama mesela raporun ilerleyen sayfalarında bunun sadece Hindistan’ın güneyine has olduğu söylenir ve diğer bölgelerde özel mülkiyetin varlığını gösteren ifadelere yer verilir. Marx bunu hiç, görmemezlikten gelir. Hindistan’da özel mülkiyetin olmadığını söyler. Aslında bunu söylemek biraz önce bahsetmiş olduğun üzre kapitalizmin evrenselleşebilecek bir teori olarak inşa edilmesinde gereklidir. Bu da sosyalizmin evrensel bir teori olarak inşa edilmesi için gereklidir. Marx evet kapitalizme çok ciddi eleştirel yaklaşır. Bunu çok ciddi bir biçimde ifade eder ama şunu da unutmamak gerekir yani Marx kapitalizmi aynı zamanda tarihsel dönüşümü gerçekleştiren burjuva sınıfını tarihsel dönüşümü gerçekleştiren devrimci bir sınıf olarak da ifadelendirir aynı zamanda. Onların sonradan muhafazakarlaşması Fransız devrimi sonrasında iktidarı ele geçirdiklerinin ??? muhafazakârlaşmasıdır asıl sorun olan. Yoksa Komünist Manifesto’daki ibareleri hepiniz en az benim kadar hatırlıyorsunuzdur.

Soru: Çok teşekkür ederim. … Şimdi çok somut bir şey sormak istiyorum. Özellikle İngiliz tarihçileri başta olmak üzere birçok Batılı tarihçi Çin medeniyetinin yani milattan önce 4.000’lere 5.000’lere dayanan eski Çin medeniyetinin yarattığı kağıdın ve barutun dünya medeniyetlerinin gelişmesinde çok önemli bir rol oynadığını dile getiriyorlar. Hatta özellikle İngiliz tarihçilerin eğer Cengiz Han olmasaydı Batı Doğu’nun barutu ve kağıdı ile tanışamazlar ve dolayısıyla da keşifler söz konusu olmaz, merkantilizm söz konusu olmaz, hatta icatlar söz konusu olmazdı diye bir teorileri de vardır. Şimdi benim merak ettiğim özellikle Marx’tan ziyade Weber ile ilgili. Bu konuda yani Çin ve Hindistandaki bu çok eski icatların, Batının bilmediği kağıt barut gibi icatların, Batı modernleşmesi kapitalizmi üzerinde ne etkiler yarattığı üzerinde biraz bir açıklamada bulunursanız çok sevineceğim. Teşekkür ederim.

L. Sunar: Ben teşekkür ederim. Şimdi Weber’de şöyle bir ifade biçimi vardır. Bu zaman zaman Weber’in Avrupa merkezci olmadığı iddialarına da bir temel oluşturmaktadır. Biraz önce ifade etmiştim, Weber aslında Batı dışında belirli düzeyde akılcılaşmaların mevcut olduğunu kabul eder. Yani Weber’e Avrupa merkezci dediğimizde birisi çıkar ya bakın adam işte Çin’de akılcılaşma var diyor, der. Nasıl Avrupa merkezci oluyormuş der. Bu anlamda çeşitli icatların, çeşitli sistemlerin Batı dışında belirli toplumlarda Batı’dan daha önce ortaya çıkmış olduğunu söyler Weber. Fakat Weber’in teorisi, modernitenin gelişmeye dair teorisi bir içsel gelişme teorisidir. Yani kendi ifadesi ile Batı’nın kendi göbek bağını kendisi kesmeye muktedir olan tek uygarlık olduğunu düşünür. Yani Weber’e göre Batı’daki gelişmelerin kökeni Batı’da aranmalıdır. Bu sebeple İbrani ve Yunan toplumlarının antik dünyada çevrelerini saran Mezopotamyalı, Mısırlı, İranlı toplumlardan ayrışmasını açıklamaya çok özel bir yer atfeder.

Bu bağlamda belki bazı yönleriyle Batı dışındaki gelişmeler Batı’da bir takım değişimleri etkilemiştir. Batı’daki bir takım gelişmelere katkıda bulunmuştur ama Weber’e göre önemli olan Batı’da ortaya çıkmış olan bütüncül, akılcı toplumsal yapıdır. Bu toplumsal yapıdaki akılcılaşmalar birbirini destekleyerek, birbirini besleyerek süreç içerisinde gelişmektedirler.

Bu bakımdan Ortaçağa dair yaygın olarak düşünülen pek çok zaaf Weber’e göre Batı’daki akılcılaşmanın önemli temellerini oluşturmuştur. Mesela manastır sistemi bürokrasi mekanizmasının ortaya çıkışında önemli bir temel sağlamıştır. Şehirlerde feodal beyin egemenliği işte mesela hukukun merkezi bir biçimde akılcı olarak üretilmesini sağlamıştır. Aslında bular çok ciddi bir biçimde seçmeci kavramlardır ve seçmeci bir biçimde Weber bunları ele almaktadır. Yani nerdeyse Weber’i okuduğunuzda ortaçağdaki bütün zaaflar Batı’nın o dünya siyasetinden, dünya tarihinden çekilmesine sebep olan zaaflar aslında kendisini kurmak için kabına çekilmesine sebep olan bir takım gelişmeler olarak okunmaktadır. Yani Batı, geriye çekilmiş, kendi kabuğuna çekilmiş ve kendi akılcılaşmasını orada daha muhkem bir biçimde kurup dünya sahnesine yeniden çıkmıştır.

Diğerlerinde ise bazı alanlarda gelişmeler vardır ama temelde despotik bir siyasal yapı söz konusu olduğu için bu gelişmeler birbirini tamamlayan, birbirini besleyen gelişmeler olmamıştır. Mesela buna İslam üzerinden örnek verebiliriz. Weber’e göre İslamın kader teorisi özü itibariyle akılcıdır. İnsanın bu dünyada yaptıklarının onu selamete eriştireceğine inanan bir teoridir. Weber’e göre bu şarkiyatçı literatürde söz konusu olduğu üzere Yahudilikten etkilenmesiyle ortaya çıkmış bir şeydir. Ama hemen arkasından ki bu Doğu’nun o despotik karakteri kendisini hemen göstermiş ve daha peygamber ölür ölmez sûfi kısmet anlayışı hakim oluşmuştur. Bu dünyadan kaçmaya, bir lokma bir hırka anlayışını benimsemeye dayanan bu anlayış müminin öte dünya selametini bu dünyada yaptıklarıyla değil de farklı şeylerle gerçekleştirebilme arayışını beraberinde getirmiştir.

Yani Batı söz konusu olduğunda bir başarı hikâyesi yazılırken seçmeci bir biçimde Doğu söz konusu olduğunda bir başarısızlık hikâyesi söz konusudur. Bu yaygın bir biçimde günümüzde tekrar gündeme gelen bir şey oldu. Yani 1950’lerden sonra çokça eleştirilen şarkiyatçı dil bugün yeniden döndü akademiye. Özellikle ben bunun modernitenin yeni krizi ile ilişkili olduğunu düşünüyorum. Yani modernite ne zaman krize girse Doğu toplumları üzerinden kendisini temellendirme yoluna gidiyor. Mesela bugünlerde Türkçeye de aktarılan Jared Diamond’ın çoksatarı Tüfek Çelik Mikrop gibi, Niall Ferguson’un Uygarlık’ı gibi, daha öncesinde  Samuel Huntington’un  Medeniyetler Çatışması ve Francis Fukuyama’nın Tarihin Sonu gibi siyasal yaşama da aktarılabilen çok popüler akademik ürünlerin bu dili bu bakış açısını yeniden ürettiğini söyleyebiliriz.

Yani Şark’ın ötekileştirilmesi için despotizm tezleri toplumsal yaşama o kadar işlemiş ki… New York’ta The Metropolitan Museum of Art’a gittim. Girişte hemen bir panel. Panelin içinde bir işte gölet, etrafta birkaç inek otluyor. Tarlada toplu bir biçimde çalışan köylüler. Altında diyor ki Şarkta suya dayalı despotik yaşam işte milattan önce 10.000’lerden itibaren kendini gösterdi. Daha girişe yani medeniyet uygarlık tarihi ile ilgili bir müzenin girişine doğrudan bunu koyuyor, ordan başlıyor. Yani despotizmi bir kere evvela vurgulayarak başlıyor. Son zamanlarda Hollywood filmlerinde çok ciddi bir biçimde Doğu’daki despotizmin yeniden sıkça işlenmeye başlandığını görüyoruz. Mesela animasyon filmlerinde bu çok belirgindir. Benim küçük bir çocuğum olduğu için çok seyrediyorum. Sürekli hikâye şöyle gelişiyor bu filmlerde. Batı’daki bir grup hayvan bir şekilde Doğu’ya düşüyorlar. Burada su kaynaklarının bir despot hayvan grubu tarafından denetlenmesi söz konusu ve bunlar o su kaynaklarını tekrar ele geçirip oradaki toplumsal yapıyı yeniden şekillendirip özgürleştiriyorlar. Ben bunun Batı’da modernitenin ve kimlik krizinin bir tezahürü olduğunu düşünüyorum.



Soru: Benim kafamda hep şu takılmıştır: Napolyon’un Mısır’a girişi ve de Süveyş kanalının açılmasında İngilizlerle Fransızlar arasında dehşet bir mücadele. Yani Napolyon da mesela yüzlerce binlerce tarihçi getiriyor oraya. Daha sonra İngilizler getiriyorlar. Daha sonra bunlar arasında çatışma oluyor ve tamamen bu su kanalına sahip olmanın yanında aynı zamanda o Mısır medeniyetinin köklerine de ulaşabilme çabası var. Yani ben Marx’ın bu egemenlik çatışmasından ne kadar etkilendiğini merak ediyorum ben.

L. Sunar: Şimdi şöyle bir şey var. Çin bu meselelerde çok sembolik bir yer tutar. Özellikle aydınlanmanın Çinle ilgili çok ciddi gelgitleri vardır. Hemen aydınlanma yüzyılının başında -1700’lerin başında- çok ciddi bir Çin furyası baş gösterir. Aydınlamacıların karşılaştırma üsluplarında aslında bir anlamda Doğu toplumlarına yüksünme vardır. Zaman zaman yargılasalar da ordan örnek alma vardır. Mesela Leibniz de, işte Quesnay’da falan çok ciddi bir biçimde Çin düzeninin mükemmel, perennial bir düzen olduğunu ifade ederler. Mesela Quesnay, Fransız maliye bakanı Colbert’e mektup yazar ve der ki yapacağınız şey Çin’deki iktisadi sistemi taklit etmekten başka bir şey değildir. Bu aslında aydınlanmacıların feodalite ve kilise ile çatışmalarında retoriksel bir argümandır. Benzer argümanların İslamla ilgili olarak da gündeme getirildiğini görürüz. 1700’lerde İslam’ın özgürlükçü bir din, İslam peygamberinin cinselliğe müsaade eden özgürlükçü bir peygamber olduğu, İslam toplumlarında ruhban sınıfının ortaya çıkmamasının özgürlüğü ortaya çıkarttığı ifade edilir. Bu dönemde aydınlanmacılar biraz da kendi tartışma ortamlarında buraları örnek göstererek kendi görüşlerini ifade ederler. Ama zaman ilerleyip dünyadaki siyasetteki dengeler değişip modernite yavaş yavaş yerleşmeye başladığında bu argümanların tersine dönmeye başladığını görürüz. Mesela cinsel özgürlükçü İslam peygamberi gidip çocuk düşkünü İslam peygamberi gelir. Aynı imge farklı kullanılmaya başlar.

İşte bu dönemde Çin’in ebedi düzeni bir doğallığın bozulmamasının sembolü olarak ifade edilmeye başlanır. Hindistan’daki dini çeşitlilik oradaki bir iktidarsızlık sembolü olarak ifade edilmeye başlanır vs. Yani tam tersine döner imgeler. Çin burada çok sembolik bir konumda. Yani aslında Batı’nın Doğu ile ilişkisinin nasıl dönüştüğünü Çin imgesinin dönüşümü üzerinden görebiliriz. 1820’lere gelindiğinde Hegel Çin’in tarihin ebedi dişlileri arasında çürümekte olan bir kalıntıdan ibaret olduğunu söyler. Ve mesela çok ilginç bir şekilde Marx bu cümleyi aynen alır, kullanır.

Modernite 19. Yüzyılın başında temellendirilirken mesela aydınlanma döneminde Doğu ile ilişkili olarak özellikle Akdeniz dünyası, Mezopotamya ve Mısır ile ilgili ortaya atılmış olan teorilerin hızlı bir biçimde tedavülden kaldırılması da söz konusudur. Yani antik Yunan modeli Batı uygarlığının Yunan temelli bir uygarlık olarak ortaya çıktığına dair teoriler aslında bütün o aydınlanma düşüncesinde spekülatif bir biçimde Şark ile karşılaştırmalı bir biçimde oluşturulmuş olan teorilerin hızlı bir şekilde tedavülden kaldırılması için gündeme getirilmiştir. Bu teoriler modernitenin Batı dışından temellerle açıklanmasının yerine bizatihi Batılı temellerle açıklanması gibi bir çaba söz konusudur.

Soru: Hem Marx hem de Weber’e, hatta hemen hemen bütün düşünürlere, biraz teleolojik olduklarını da düşünerek bakmak gerekir. Yani Marx dünyaya baktığında eşit ve özgür bir yaşam nasıl sağlanır diye görüyordu ve Doğu’ya bakarken de Morgan’ın yazdıklarına bakarken de antropologların yazdıklarına bakarken de böyle bakıyordu. Dolayısıyla Weber bunu yapmıyordu. Weber mevcut kapitalizmi, mevcut uygarlığı evrenselleştirmeye çalışıyordu. Onu sürekli kılmaya çalışıyordu. Marx kapitalizmin zaten Batı’ya dair bir şey olduğunu kabul etmişti. Ki siz okumuşsunuz, ben okumadım, Rusya üzerine notlarını. Ama ona yapılan atıfları biliyorum. Mesela bu Rusya üzerine notlarında bu aşamacılıktan Marx’ın artık azade olduğu, Rus komünlerinden komünizme geçmenin yollarının olduğuna dair fikirleri de var. Dolayısıyla Marx dünyaya baktığında eşitlik ve özgürlüğe dair bir yolun nerden çizilebileceğini görmeye çalışıyordu. Weber başka bir şey görmeye çalışıyordu ki aralarındaki temel ayırım da budur. Yani Marx modernite ya da kapitalizmi temellendirmeye değil onu aşmaya çalışıyordu aslında.

Soru: Benim rahatsız olduğum şey Marx ve Weber’in aynı amacı güdüyor oldukları yönündeki fikirler. Ben Marx’ın eşitliği, ötekilerin başka bir şey düşündüğü konusunda çok fazla aynı düşünmüyorum. Ama sanki modernitenin savunulmasından bu iki kutup fikir bir yerde buluştu. Zaten başka bir şey de yoktu. Modernitenin savunulması gerekir gibi bir sonuca varıyorsunuz 19. Yüzyıl boyunca ki işte asıl beni rahatsız eden galiba buydu.

L. Sunar: Marx’taki bu fikirlerin ciddi bir biçimde Marxistleri rahatsız ettiğini biliyoruz. Çok ciddi bir biçimde bundan kurtulmaya, üzerlerindeki bu töhmeti atmaya çalışmaktadırlar. Bunun iki tane yolu vardır aslında.

Birincisi, suç Engels’e atılır. Aslında Avrupa merkezci olanın Marx değil Engels olduğu söylenir ve Marxist düşünceye bu tür fikirleri Engels’in soktuğu sıklıkla ifade edilir. Özellikle Devletin, Ailenin ve Özel Mülkiyetin Kökeni’nin Rusya’da neredeyse resmi ideoloji kitabı olarak kullanılmasını buna temel tayin ederler. Fakat unuttukları bir nokta vardır ki o kitap Marx’ın notlarından yazılmıştır ve ben ciddi bir biçimde karşılaştırdığımda Engels’in bu notları sistematize etmek dışında çok fazla bir şey eklemediğini söyleyebiliriz.

Burada iki tane nokta var. Birincisi 1870 sonrasında Marx’ın Rusya ile olan ilişkisi ayrıca gündeme getirilir. Ve Marx’ın 1870’e kadar tek çizgili ilerlemeci bir tarih anlayışına sahip olsa bile 1870’ten sonra gelişen etnoloji çalışmalarıyla bunu terk ettiği dile getirilir. Buna temel olarak da iki mektubu sunulur.

Bunlardan birincisi, Kasım 1877’de Rus Marxist dergisi devrimci dergisi Oteçestvenniye Zapiski dergisinin yazı kurulunun, ona yazmış olduğu bir soruya yazdığı cevaplardır. İkincisi de Mart 1881’de yine Rus devrimcisi Vera Ivanovna Zasuliç’in yazmış olduğu bir mektuba vermiş olduğu cevaptır. Oteçestvenniye Zapiski dergisinin yazı kurulunun sorduğu soru şudur: Rusça’da mevcut komünal toprak sistemi acaba sosyalizme geçiş için bir kolaylık sağlayabilir mi. Yani biz kapitalizme geçmeden de acaba sosyalizme geçebilir miyiz diye sorarlar. Çünkü 1861’den itibaren Rus komünal toprak sistemi çar tarafından ilga edilmiştir ve köylüler topraklarından atılmakta ve kent proleterine dönüşmektedirler. Bu dayanışmacı yapının ciddi biçimde bozulması söz konusudur. Vera Zasuliç de mektubunda şunu sorar: tek başına Rusya’da bir devrim olabilir mi ve olası bir Rus devrimi Rus toplumsal yapısı ile nasıl ilişkilendirilebilir.

Marx’ın dergiye yazmış olduğu cevap kısadır. Vera Zasuliç’e yazmış olduğu cevap dört tanedir. Bu dört cevaptan muhtelif uzunluklarda olan birinci, ikinci, üçüncü nüsha yollanmamıştır. Bu taslaklarda Marx Rusya’daki toprak yapısının aslında kapitalizme geçmeden de Rusya’da dayanışmacı bir sosyalist modelin oluşabileceğini söyler. Ama bu mektuplar yollanmaz. Yollanan dördüncü mektup ise daha kısadır ve bu ifadeleri içermez. Çok ilginçtir aslında bu Marx’ın 1870’lerde kendi teorisine dair ciddi soruları kafasında taşıdığını gösterir. Ama gerek bu mektupların gönderilmemiş olması, gönderilen mektubun farklı bir nüsha olması, gerekse Marx’ın daha sonra Komünist Manifesto’nun Rusça baskısına yazmış olduğu önsözde dile getirdiği gibi Rus devriminin ancak Batı’daki bir devrimi tetiklemesi bakımından anlamlı bir devrim olabileceğini söylemesi itibariyle Marx’ın çok ciddi biçimde kendi teorisini değiştirmeye yanaşmadığını görürüz. Evet, sorgulamıştır. İlerlemecilikten çok ciddi bir biçimde endişe duymuştur, Avrupa merkezcilikten kurtulmak istemiştir. Fakat bunu başaramamıştır. Buna cesaret edememiştir de diyebiliriz.

Şu da vardır. Marx’ın bu rahatsız edici Avrupa merkezciliğinden kurtulma çabası o kadar ileriye gitmiştir ki bazı Marxistler bu ifadeleri metinlerden çıkartmışlardır. Biliyorsunuz Marx külliyatının başına gelen pişmiş tavuğun başına gelmemiştir dünyada. Her fraksiyon kendine göre yeni bir metin oluşturmuştur. Derleme çalışmaları başlı başına bir sorundur. Her fraksiyon kendi fikriyatına göre farklı metinlerdeki parçaları bir araya getirmiş, yeni bir metin oluşturmuştur. Metinler peyderpey zaman içerisinde keşfedildiği için sürekli teoriler yenilenmek zorunda kalmıştır. Ve bu çaba içerisinde çok ciddi bir biçimde özellikle Avrupa solunun, Marx’taki Avrupa merkezcilikten kurtulmak üzere Marx’taki bu kısımları külliyat dışında bıraktığını görüyoruz. Mesela Grundrisse’i çeviriyor fakat Grundrisse’deki birkaç  cümleyi atlayarak çeviriyor. Bu Türkçedeki çevirilerinde de var.

Sizin sorduğunuz soruya dönecek olursam Marx’taki ilerlemecilik hiç de iddia edildiği gibi 1870 sonrasında ortadan kalkmış, sönümlenmiş değildir. Etnoloji notlarını okuduğunuzda çok ciddi bir biçimde ilerlemeci bir tarih anlayışını koruduğunu görürüz. Darvin’in eseri yayınlandığında çok etkilenir Marx mesela. Der ki Engels’e mektubunda bizim sosyal hayatta göstermeye çalışmış olduğumuz şeyi Darvin biyolojide göstermiştir der ve çok önemli bir şey başarmıştır der. Hatta Kapital’in 1. Cildi yayınlandığında çok övücü ifadelerle ona yollar bir cevap alamadığını biliyoruz.

Soru: Sizin bu anlattıklarınızdan hareketle moderniteye farklı yollar var mıdır?

L. Sunar: 1970 sonrasında Soğuk Savaş’taki yumuşama, ciddi bir biçimde aslında sosyal teoriye de yansımıştır ve 1970 sonrasında Marx ile Weber’i birlikte ele alan, sentezleyen düşünürler öne çıkmaya başlamıştır. Bunu yapan Wallerstein, Giddens ve Habermas gibi sosyal teorisyenlerin çok ciddi bir biçimde merkeze oturduğunu görürüz. Sosyal teoride klasiklerin ortak mirası gibi bir fikrin de çok yaygınlaşmaya başladığını görürüz. Bu bağlamda özellikle moderniteye farklı yollar var mıdır sorusunu da bu klasiklerin birlikte okunması ile ortaya çıkmış olan bir soru olduğunu söyleyebilirim.

Fakat sorunun kendisi yine de bana hileli bir soru gibi geliyor. Moderniteye farklı yollar var mıdır sorusu aslında Weber’in sorduğu sorunun yeniden sorulmasıdır. Weber de Batı dışı toplumlar neden modernleşemediler, neden kapitalistleşemediler diye soruyordu. Varılacak bir noktayı belirleyip buna dair yolları aradığınızda bunu buluruz hiç şüphesiz. Fakat toplumsal yaşamda ampirik olarak realitede bu gerçekleşebilir mi. Bundan tam emin değilim. Bunu yapanlar vardır. Mesela bizde Ülgener ciddi bir biçimde böyle bir okuma yapmıştır. Zaman zaman Weber’i eleştirel bir mesafe koysa da bunu yapmaya çalışmıştır. Ya da son zamanlarda Nilüfer Göle’nin yapmaya çalıştığı şey biraz böyle bir şeydir.



Fakat varılacak nokta modernite olduktan sonra, hele bugünlerde modernitenin biraz daha aşıldığını, aşındığını, geçildiğini vs. tartıştığımız bir dönemde bu soru ciddi bir biçimde geriye dönük tarihin seçmeci bir biçimde okunmasına sebep olabilir diye korkuyorum. Bu anlamda Weber aslında önerdiği metodolojisi itibariyle haklıdır. Yani evet, anlamacı bir sosyoloji gerekir. Farklı toplumların kendi toplumsal yapıları içerisindeki gelişmeler önemlidir. O yapı içerisinde anlaşılmalıdır. Keşke uygulayabilseydi diyorum.

Soru: Bu farklı modernite yolları önerisi konusuyla bağlantılı olarak ben de düşündüklerimi söylemek istiyorum. Aslında Batı’nın da böyle bir alternatifi, modern yolu yeninden inşa etme ihtiyacı var. Bunu kullandığınız isimlerden birinden Weber’den hareketle “ispatlayacak” olursam eğer, Weber’in ünlü Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu kitabından biliyoruz ki Weber’in modernlik analizlerinde çok kritik olan bir unsur Marx’ta altyapı üst yapıyı belirlerken Weber’de bir eş anlı etkileşim iddiası vardır. Protestan ahlakı dediğimiz ahlak da kapitalizmin ruhu olarak tezahür eder. Bütün bir Batı medeniyetine bakıldığında aslında bir cinsellik kontrolü üzerinden Batı’nın başarısının formüle edildiğini görürüz. Nedir, bu da gene Weber’deki karşılığını arayıp bulacak olursak rasyonelleşmeye, akılcılaşma ve onun bir adım sonrasında sekülerleşme ile birlikte söz konusu edilen bir çilecilik, çileci ahlaktır. Ve İslami da çalışabildiği kadarıyla aslında İslam adına en büyük formülasyonu başarısı bence ortalama ahlaktır. Bu ortalama ahlakın içerisinde yalnız kurgunun başarısı daha çok cinsellikle ilgili İslam peygamberinin cevaz vermiş olmasıyla ilgilidir. Çileci değildir yani. Belli çileci pratikler belki vardır ama bunların bir orta, bir denge noktasında bulunması esastır. Batı bugün geldiği noktada bu çileci ahlakı onunla bağlantılı olarak güçlü meslek ahlakını, iş ahlakını yitirdi, kaybetti. Dolayısıyla Protestan ahlakı çöktü. Dolayısıyla Weber’in teorisindeki alt yapısal unsurlara unsurlar karşısında yer verdiği Protestan ahlakının artık işlemediğini görüyoruz. Yerine ne geldi? Hedonist, hazcı bir kültür geldi. Çilecilikten, cinsellik kontrolünden bütünüyle dizginlerin serbest bırakıldığı yeni bir Batı. Dolayısıyla gerçekten bazı adımlar atmak için, sıfırdan başlamak için Batı da büyük ihtiyaç içinde bulunuyor şu bulunduğumuz noktada diye düşünüyorum. Siz ne dersiniz merak ediyorum.

L. Sunar: Şimdi, çağdaş Weber yorumcularından birisi Ritzer, Weber’den hareketle Büyüsü Bozulmuş Dünyayı Büyülemek diye bir metin yazdı. Sizin söylemiş olduklarınız da biraz hani bu büyüsü bozulmuş dünyaya bir büyü nasıl yeniden gelebilir diye bir bağlam oluşturuyor. Cinsellik kontrolü ilginç bir nokta. Mesela H. Stuart Hughes, çok başvurulan bir çalışmasında Freud ile Weber’i 20. Yüzyıl sosyal teorisini kuran iki isim olarak lanse eder. Bu önemlidir. Çünkü aşağı yukarı aslında Freud’un insan doğasına ilişkin açıklamaları ile Weber’in toplumun doğasına dair açıklamaları birbirini tamamlar. Weber rasyonalleşme kavramıyla insanın sadece dış dünyayı değil aynı zamanda kendisini de kontrol ettiğini, kendi doğasını da kontrol ettiğini düşünür. Kendi doğası ile ilişkisinde de bir hesap ve kontrolün devreye girdiğini düşünür.

Artık modernite ile birlikte bir kişinin çileciliğinden kaynaklanan bir yapı olmanın ötesine geçmiş bütün bu modern toplumu mümkün kılan unsurlar bir kuruma dönüşmüştür. Kurumlaşmıştır artık. Bu sebeple Weber’i insanların teker teker dönüşümleri, insanların hazcı olmaları çok ürkütmez aslında bu anlamda. Hatta buna mukabil insanlar kaçmak isteseler bile bundan o yapının kurumlaşmış yapının tahakkümcü doğası bürokrasinin yapısı o tunç kafeste ifade etmek istediği şey aslında budur, dönüp dolaşıp tekrar akılcılaşan, hatta aşırı akılcılaşan bir şeyi ifade etmektedir.

Yani bu anlamda sanki bana hani bireylerin hedonizminden hareketle yapılacak bir analiz bizi Weber analizinden çok uzağa götürmez gibi geliyor. Aslında sistemleşmiş olan akılcı yapı kendisini sürekli tekrarlayan ve tahkim eden akılcı kurumlar sorun oluşturmaktadır bu anlamda. Akılcılıktan sapma, akılcılıktan uzaklaşma, bedeni kontrolden kaçma değil bizatihi aslında onun kurumlaşması ve insana alan açıyormuş gibi gözüken, kendi zevklerine alan açıyormuş gibi gözüken ama en nihayetinde onu şekillendiren onu sürekli bir yapı içerisinde tekrarlanabilir hale getiren şeydir Weber’i anlamlı kılan. Yani Frankfurt okulunun buradan kalkıp yaptığı eleştiriler, bireyin özgürmüş gibi görüp aslında bütün bir yapı içerisinde o yapıyı tekrar üreten, o düzenekleri yeniden üreten bir davranış kalıplarına sahip olması tam da Weber’in işaret etmiş olduğu ve modernite eleştirilerinin de başlamış olduğu yerlerden birisidir.

Weber modernitede aşırı akılcılaşmayı bazen sorun olarak görür. Bugün bazen post modern düşüncenin Weber’e gitmesinin sebeplerinden birisini de bu oluşturur. Kurumlaşmıştır artık. Mesela din ile ilgili açıklamalar Weber’e yöneltilen eleştirilerden en önemlisi budur. Yani 1700’lerden sonra din ne kadar anlamlı diye sorarlar Weber’e. Ki senin verdiğin örnekler de hep aydınlanmacı Benjamin Franklin gibi adamlar. Bunlar için Protestanlık ne kadar önemli ki sen bunları Protestanlığın etkisi olarak ortaya koyuyorsun derler. Weber de buna savunma olarak geliştirdiği cevaplarda der ki evet, bu adamların çok dindar olmadığını ben biliyorum. Hatta Benjamin Franklin örneğinde kendisini bütün aydınlanmacılar gibi deist olarak nitelendirdiğini biliyorum. Ama burada önemli olan o yapının artık kurumlaşmış olması. Kazancın, yatırımın kişisel bir amaç olmanın ötesine geçip bütün bir sistematiğin, toplumsal yapının merkezinde olan bir şeye dönüşmüş olması.



Dolayısıyla buradan hareketle hedonizmin sınırlarını nerede tutabiliriz, kişilerin hedonizmi sistem içinde akılcılığı sarsan bir şey midir sorusu bana göre çok havada kalan bir soru oluyor.

Soru: Benim bu konuşmadan çıkardığım şey Marx’ın ampirik verilere dayanmadan Weber’in de ampirik verilere dayanarak Doğu toplumlarına yanlış bir şekilde yetersiz ve yanlış bir şekilde açıklamaya çalıştıkları. Bunu yaparken amaçları da aslında Batı’yı, moderniteyi belli bir yere yükseltmek ya da belli bir yerde tutmaktı. Genellikle Doğu’da özel mülkiyet ve akılcılaşma olmadığı söylüyorlar. Dinin Yahudilikte bir akılcılaşmaya doğru gittiğini ama İslam dininde bunun olmadığını söylüyorlar. Sizin görüşünüzü merak ediyorum. Yani bizi anlamadılar, anlayamadılar, peki biz yani, Doğu, özel mülkiyete sahip akılcılaşmış ya da akılcılığa dayanan bir İslam dinine sahip olan bir toplum mudur? İkincisi, eğer Doğu’yu anlayıp doğru bir şekilde teorilerine katsalardı teorilerini evrensel olarak kabul edecek miydiniz? Teşekkür ederim.

L. Sunar: Ben kendi durdukları nokta itibariyle Marx ile Weber’i haklı buluyorum. Yani her ne sebeple olursa olsun açıklamaları, temellendirmeleri gereken bir modernite var. İster savunmak için ister aşılmasının temellerini ifade etmek için olsun. Dolayısıyla oradan baktıklarında haklılar. Şunu kabul etmiyorum: Batılılardan Doğuluları anlamalarını beklemek ahlaki bir tutum olarak bakıldığında doğru olabilir ama siyasi bir tutum olarak bakıldığında çok anlamlı değildir. Çünkü şunu biliyoruz ki modernite daha başından itibaren, kendisini Batı dışı toplumlarla karşılaştırarak kurmaya çalışıyor. Kendi konumunu ve rolünü, dünya tarihsel konumunu böyle bir biçimde gerçekleştirmeye çalışıyor.

Soru: Yani Batı kendisini Doğu üzerinden tanımlamaya çalışmıyor aksine Doğu’yu Batı üzerinden tanımlamaya çalışıyor…

L. Sunar: İkisi aynı kapıya çıkıyor…

Soru: Ben ikisinin farklı olduğunu düşünüyorum. Yani eğer sizin dediğiniz şekilde olsa üzerinde çalışılmış, durulmuş bir Doğu ve buna dayanılarak yapılan bir Batı açıklaması olurdu ki açıklamalarınız tam bunun tersi iken son cümleyi de bu şekilde bağladığınız için kafamda ayrıca öyle bir soru işareti de oluştu.

L. Sunar: Şunu söyleyeyim, ikisinin aynı kapıya çıkmasının sebebi şu. Ele aldıkları Doğu realitede olan Doğu değil. Hayali, kurulmuş bir Doğu. Bir şekilde zihinlerinde inşa etmiş oldukları o kendi Batılı modernitelerini temellendirmek üzere ortaya atmış oldukları bir Doğu.

Soru: Marx’ta mı böyle bir hayalden hareket ediyor. Batı kafasında ideal olarak, Doğu bir hayal…

L. Sunar: Doğu hakkında şöyle bir hayalden besleniyor: İnşa edilmiş Doğu diye bir kategori var ve bu kategorinin içi çoğunlukla Batılı olmayan olarak dolduruluyor. Özellikle 1800’lerin başından itibaren çok ciddi bir biçimde böyle dolduruluyor. İşte, Doğu kadınsılıkla, durağanlıkla, değişmemekle vs. eşleştiriliyor. Bunun yapılması sebebi Batı’nın tam zıddı olarak ifade edilmiş olması. Aslında böylesi bir inşa edilmiş Doğu modernitenin gelişmeci, ilerlemeci karakterini ortaya çıkartmak üzere ortaya konulmuş. O sebeple ikisi de aynı kapıya çıkıyor dedim. Yani ister moderniteden hareketle Doğu’yu kurmuş olsunlar isterse oluşturdukları muhayyel bir şey olarak görelim ikisi de aynı kapıya çıkıyor. Şarkın incelenmesinin temel sebebi aslında modernitenin temellendirilmesi. Çünkü çok ciddi bir tartışma var. Modernite durduk yerde ortaya çıkmadı. Bir toplum içerisinde ortaya çıktı ve bu toplum biçimi içerisinde temellendirilmesi gerekiyor. Aydınlanma düşüncesinin temel hareket noktası moderniteyi, burjuva egemenliğini, burjuva toplumunu temellendirmek. 19. Yüzyıla gelindiğinde burjuva toplumu kurulmuş fakat halen daha pek çok toplumsal sorun var. Düzen oluşturulmamış. Ciddi ütopik bir düşünce var ama realite bununla uyuşmuyor. Dolayısıyla dünya tarihsel açıklamalar, tarihsel aşamalandırmalar, farklı toplum tiplerinin tanımlanması sürekli modernitenin nasıl son, biricik, en gelişmiş, en ilerlemiş toplum biçimi olduğunu göstermeye dayalı açıklamalar ve burada Şark, Şark kategorisinin oluşturulması çok önemli bir noktayı temsil ediyor. Durduk yerde Şark’a gitmiyorlar. Bir tecessüs, bir merakın neticesi değil Şark’a gitmeleri. Napolyon yanında bir dolu tarihçiyi, ilim adamını Mısır’a durduk yerde götürmüyor. Çünkü kültürel hafızada ve aydınlanmacıların Roma tarihine dair oluşturmuş olduğu pek çok metinde Roma’nın, Romalılığını sağlayan şeyin Mısır egemenliği olduğunu biliyor. Mısır seferi de aslında biraz bu sebeple. Yani bir Roma kurmak istiyorsa yeniden bir dünya egemenliği istiyorsa Mısır’ı elde etmesi gerektiğinin farkında. Dolayısıyla onun anlaşılması, onun tasvir edilmesi ve onun gerici bir şey olarak tasvir edilmesi bu anlamda moderniteye olan güvenle yakından ilişkili.

Ben bu anlamda Batılı düşünürlerin şarkiyatçı olmasını yadırgamıyorum açıkçası; anlamamız ve eleştirmemiz gerektiğini düşünüyorum. Şarkiyatçı olabilirler. Çünkü içinden geldikleri kültür dünyası bu kodlarla bu kavramlarla oluşmuş kültür dünyası. Fakat bizim buradan kendi toplumsal yapımıza, tarihimize, uygarlığımıza oradan kalkarak bakmamızın çok ciddi bir sorun olduğunu düşünüyorum.



Mesela bu anlamda Doğu’da Batı’daki gibi bir özel mülkiyetin ortaya çıkmadığını biliyoruz. Evet, doğru. Bu anlamda her şeyi özel mülkiyet içinde değerlendiren bir toplumsal yapı yoktu. Özel mülkiyet daha az belirgindir. Hatta Marx, Engels’e yazdığı bir mektupta bunu Şark cennetinin anahtarı olarak ifade eder. İronik bir ifadedir. Şarkın bir cennet olarak tasavvur edilmesi de Marx’ın zihninde çok ilginç bir tezahürdür. Ona göre Şark cennetinin anahtarı özel mülkiyetin ortaya çıkmamış olmasıdır. Bu çok ilginç bir paradoks. Yani özel mülkiyetin olmadığı bir dünyaya ulaşmak istiyorsunuz ama özel mülkiyetin olmadığı bir dünyayı geri bir aşama olarak tasvir ediyorsunuz. Marx bu çelişkinin farkındadır. Manifesto’nun Rusça baskısına yazdığı önsözde çağdaş sosyalizmin antik komünalizmin yeni teknolojik gelişmelerle üretilmiş yeni biçimi olacaktır der. O kadar etnoloji okuduktan sonra geldiği nokta burası.

Soru: O açıdan Marx’ta bir ilerlemecilikten bahsetmek bence hani çok şey değildir. Yani Hegel’deki gibi bir mutlak ideanın sonunda kendini gerçekleştireceği bir edimsellik gibi bir şey yoktur Marx’ta. Marx’ta tam tersine ilişkisel bir süreç vardır. Tarih hani ilerlemecilik değil süreçtir. Bu bakımdan ben bunun yanlış bir Marx okuması olduğunu düşünüyorum. Söyleyeceğim bir şey daha var. Konuşmanızın başlangıcında Marx’taki üç kırılmadan bahsettiniz. Şimdi şeye baktığımız zaman daha 1910’lara döndüğümüz zaman önemli Marx yorumcularından Karl Korsch bu okumayı zaten Ortodoks bir Marxizm olarak görür ve yerden yere vurur. Burada bir Marxizm okuması ve Marx okuması açısından da bir şey vardır. Ve bunu Engels’e yazdığı bir mektupta işte Hegel’in diyalektiğini tekrar gördüğüne dayandırdınız. Aslında bu Marx’ta bir kırılma değildir. Tam tersine bir sürekliliktir. Yani oradaki tekrar onu keşfetmesi değil var olan şeyi işte ekonomi politiğe uygulamasıdır da aslında. Söyleyeceğim ikinci şey de Marx’ın teorisi konusunda Marx’ı ve Marxizm’i töhmet altında bırakacak çok ciddi bir şey söylediniz. İnşallah yanlış anlamışımdır. Şey dediniz. Marx’ın insanın anatomisi bize maymunun anatomisini verir sözüne binaen Marx’ın teorisinin bir yere dayandırması gerekiyordu ve bunun mantıksal olarak bir geriye doğru tarih okuması olarak yapmak için mantıksal bir zorunluluk olarak mı yaptığını söylediniz. Bu konuda E. Olman’a baktığınız zaman tam tersi bu geriye doğru tarih okumasını diyalektiğin bir gereği olarak söyler. Burada da bir şey değil aslında mantıksal bir gereklilik, yani kendi teorisine bir dayanak oluşturma şeyi değil tam tersi Marx’ın kullandığı materyalist diyalektiğin gereği olarak böyle olması gerekiyor. Biraz Marxizm’i töhmet altında bırakacak şeyler…

L. Sunar: Marx’ın tarihteki aşamalardan bahsettiğini biliyoruz. Her bir aşamanın bir önceki aşamanın rahminde olgunlaştığını ve her bir aşamanın bir önceki aşamanın çelişkilerinden ortaya çıktığını söyler. İlerlemecilik dediğim şey de budur tarihte. Yani aydınlanma düşünürleri ilerlemecilik derken neyi kast ediyorlar. Birçoğu benzer şeylerden bahsediyorlar. Aklın ilerlemesinden, zekânın ilerlemesinden, geçim biçimlerinin ilerlemesinin, tekniğin ilerlemesinden bahsediyorlar. Benzer bir şeydir aslında. Marx’ın çelişkiler dediği şey yeni üretim araçlarının ortaya çıkması ve tekniğin, teknolojinin gelişmesi… Marx teknolojik deterministtir bu anlamda. Bir yerden bir yere teknoloji transfer edildiğinde aynı değişimlerin yaşanacağını söyler. Bu Hindistan’la ile ilgili yaptığı çalışmalarda çok açık biçimde görürüz bunu. Hindistan’da demiryolunun kurulmasının Hindistan’da modern bir toplum oluşturacağını söyler. Bu anlamda teknolojinin mutlaka belirli şartlar altında belirli değişimleri gerçekleştirdiğini söyler. Çizgisel bir tarih anlayışı vardır. Tarihin başlangıcından itibaren ilerleyen aşamaları olduğunu söyler. Ve bu aşamaların karşısına tarihin şafağından beri değişmemiş olan tarihin şafağından beri değişmeden kalan bir toplum biçimini koyar. Niye değişmeden kalmıştır bu toplum biçimi. Çünkü özel mülkiyet ortaya çıkmamıştır. Özel mülkiyet Marx’ta çatışmanın başlamasını sağlayan temel etkendir. Özel mülkiyet ortaya çıkmak zorundadır yalnız.

Soru: Tarihsel olarak özel mülkiyetin ortaya çıktığı açıklanmaz aslında; veri kabul edilir…

L. Sunar: Açıklanmaz. Şöyledir aslında. Marx’ın Promete imgesi çok belirgindir. dinlerin ilk insan tipi nasıl Adem ise Marx’ın ilk insan tipi de Promete’dir ve Promete’ye çok önemli bir yer verir. Çünkü Promete mitolojideki karakteri itibariyle ateşi tanrılardan çalıp uygarlığı başlatan kişidir. Marx insanın kendi doğasıyla ilişkisini de Prometevari bir şekilde açıklar. İnsan alet yapan bir varlıktır Marx’a göre, homo faber’dir. Alet yaptıkça yeni üretim biçimleri, yeni üretim araçları keşfeder ve dolayısıyla sürekli tarihte bir ilerleme söz konusudur. Ama bu ilerlemeyi toplumsal olarak mümkün kılan şey üretim araçlarının belirli ellerde toplanmasıdır. Bunu anlatmaya gerek yok, muhtemelen buradakilerin pek çoğu benden daha iyi biliyorlar. Bu çelişki Batı dışında ortaya çıkmamıştır. Çünkü özel mülkiyet ortaya çıkmamıştır. Çünkü despotik bir yapı vardır. Coğrafyaya, iklime dayalı bir biçimde açıklar.

Soru: Bu açıklamalar zaten vardı.

L. Sunar: Halbuki Marx bu bakımdan kendi kaynaklarını aşan bir genellemeye sahip. Ondan öncekiler Marx kadar cesur değiller. Daha önce mesela iklime dayalı şark despotizmi tezleri var. Ama Marx gibi bunu genel açıklayıcı bir teoriye dönüştürebilen herhangi bir düşünür yok. Mesela Mills’te var bu. Hegel’i dışarıda tutuyorum. Felsefi bir dille buna benzer şeyler söylemiştir. İngiliz ekonomi politikçiler, İskoç ahlakçıları, Fransız aydınlanmacılarının hepsinde benzer kategoriler var. Ama bunu bir teori olarak, dünya tarihini açıklayan bir yapı olarak sunmamışlardır. Sunamamışlardır. Marx’ın çok önesediği Bernier seyahatnamesini incelediğinizde şunu görürsünüz: Bernier seyahatnamesi çok sınırlı bir yerde özel mülkiyetin olmadığından bahseder. İlerleyen sayfalarda özel mülkiyetten bahseder. Hatta mesela Sultan’ın huzuruna çıkan bir dul kadının hikâyesi aktarılır. Dul kadın kocasından kalan mirasın kocasının oğlu tarafından çarçur edildiğini ve bu mirasın kendisine tahsis edilmesini istediğini ifade eder Bernier. Bir yerde miras varsa özel mülkiyet de vardır. Marx muhtemelen Bernier’in seyahatnamesinde bunu gömüştür. Yine mesela Bernier’in seyahatnamesinde güney Hindistan’da sulama kanalının köylüler tarafından işletildiğini ve her köylünün toprak miktarınca bu sulama kanalına katkı vermek zorunda olduğunu söyler. Şimdi bunu nasıl yorumlayacağız. Ben ampirik tartışmalara girmedim. Çünkü ampirik tartışmalara girdiğimiz zaman zaten lime lime dökülüyor. Yani teorik bir çerçeve içerisinde onun teorisi içerisindeki anlamını çözümlemeye çalıştım. Arkadaşımız için söylüyorum, şimdi, Marxist literatür için özellikle Marxizm’in Stalinist yorumu 1955’ten sonra çok ciddi bir biçimde eleştirilmeye başlanmıştır. Marxizm’de ne kadar olumsuz Avrupa merkezci figür varsa, biraz önce Engels demiştim, biraz da Stalin’in üzerine yüklenmiştir. Yani bunlar Stalin tarafından öne çıkarılan, Stalinizm’in o tarihsel gelişme anlayışının bir neticesi olarak ifade edilen şeyler olarak ifade edilmiştir. Bu kısmen doğrudur. Yani Stalin kendi tarihsel aşamalar fikrini tek geçerli fikir olarak resmi görüşe dönüştürmüştür ve bunun zıddını söyleyenleri de ciddi bir biçimde sindirmiştir. Bu doğrudur. Mesela Grundrisse’i 1938’de yayımlanmış, ama neredeyse gizlenmiştir. Çünkü Grundrisse’de çok ciddi bir biçimde Asya tipi üretim tarzından bahsediliyor. Asya tipi üretim tarzı Stalin’in çizmiş olduğu tarihsel aşamalarda yok. Çünkü Asya tipi üretim tarzı deyince Rusya da Asya tipi üretim tarzı içerisinde oluyor ve Rus devrimi teori dışı gerçekleşmiş bir devrim olmaya mahkûm kalıyor. Stalin bunu engellemek üzere Asya tipi üretim tarzını literatürden çıkartmıştır. 1930’da ve 1931’de iki toplantıda Moskova ve Tiflis toplantılarında Asya tipi üretim tarzı teoriden dışlanmıştır. Hatta bunu savunanlar Madiar gibi önemli Çin uzmanları partiden atılmışlardır. Evgeni Varga gibi, akademik hayatları bitmiştir. Fakat Stalin’in çizmiş olduğu tarihsel çizgiler bu kadar net ifade edilmese de Marx’ta mevcuttur.

Soru: Şöyle olsa yöntemsel açıdan daha doğru olacak gibi geliyor. Marx’ı okuma üzerinden Marx’ın Doğu toplumu okuması?

L. Sunar: Marx’ın teorisi anlamında kullanıyorsanız söylediğinize katılıyorum ama Marxizm’i bir düşünce yapısı olarak kullanıyorsanız Marx’tan sonra Marxizm çok aşamalar kaydetti. Değişti, gelişti, çok farklı Marxizm yorumları ortaya çıktı vs. Bu bambaşka bir konu. Fakat şunu söyleyebilirim. Eğer literatür içerisinde Marx’ı okursanız gerçekten belirli yerlere hapsolursunuz. Yani literatür bir kere Marx’ın değişik çalışmaları değişik zamanlarda keşfedilmiştir. Okuduğunuz eserin tarihine iyi bakmanız gerekir. Hangi tarihte yazılmıştır. Hangi tartışma içerisinde yazılmıştır. Kim kime cevap verirken yazmıştır. Bunları bilmezsek gerçekten Marxist literatür Marx’a dair bize çok fazla bir şey söylemez.

Soru: Şimdi Doğu toplumlarında, özel mülkiyetin olmadığını söylediniz, bu nedenle aynı zamanda özel mülkiyetin olmadığı toplumu amaçlayan Marx’ın teorisini bunun üzerine kurmasını bağdaştıramıyorsunuz. Fakat Doğu toplumları her zaman despot toplumlardır. Dolayısıyla özel mülkiyet olmadığı için despot bir toplumu onaylayacak değil. Yani burada bir akıl yürütmesi yanlışı var. Bu bir. İkincisi, Marx tarihi sınıf savaşımlarının tarihi olarak tanımlamıştır. Fakat bizim tarihi bütün insan etkinliklerinin tarihi olarak kavrama gibi bir yanlışımız var. Marx’ın açık bir kavramsallaştırması var. Diyor ki tarih sınıf savaşımlarının tarihidir. Dolayısıyla sınıf savaşımlarının bir yerde son bulacağını düşünmek bu akıl yürütmeyle gayet doğaldır.

L. Sunar: Hayır, bunu kendisi söylüyor. Akıl yürütme değil ki. Sınıf savaşımlarının nedeni özel mülkiyettir. Özel mülkiyet de ortadan kalkacaktır.

Soru: Tarihin sonu…

L. Sunar: Evet. Marx kendisi açık açık bunun tarihin sonu olduğunu söylemese bile….

Soru: Tarihin sonunu iddia etmek başka bir şey, yanlış değil o. Onu söylemeye çalışıyorum. Bunda bir farklılık yoktur. Yani bütün insan faaliyetleri tarihin sonu iddiasıyla sonlanacaktır… Çünkü sınıf savaşları son bulacaktır, insanlık tarihi başlayacaktır diyor, 1859 Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’nın önsözünde. Dolayısıyla burada da bir tutarsızlık yoktur. Bir de son sözüm şudur: Şimdi böyle bir Marx-Weber karşılaştırması, daha doğrusu modernite temellendirmelerinin sonuçta aynı yere vardığı bir yanlış algılamadır.  Çünkü gerek Doğu toplumundaki insanlar, gerek Batı toplumundaki insanlar durdukları yerden bakarlar ve kavramlara sahip olurlar. Bu kavramların içinde her zaman yanlışlar da olabilir. Yani biz Doğu’ya Doğulular olarak bakarken de yanılırız. Batılılar da Doğu’ya bakarken yanılırken. Çünkü bunlar birer tasarımdır. Bunda da bir beis yoktur. Şimdi bunun bize ne faydası var. Mutlaka şöyle faydaları vardır. Weber’in ve Marx’ın ne kadar yanlış düşündüğü biz biliyoruz. Ama sormaya çalıştığım şey şudur. 21. Yüzyılın eşiğinde bu tür bir Marx-Weber karşılaştırmasının bize ne yönden klavuz olacağını merak ediyorum.

L. Sunar: Güzel bir soru. Siz de muhtemelen akademik bir çalışma içindesiniz. Bu evvela akademik bir çalışma. Bir anlamda hakikat araştırması diyebiliriz belirli yönleriyle. Hepimiz umarım bunu yapıyoruz. Biz modern bir toplum içerisinde yaşıyoruz. Ve bu modern toplumun mahiyetine dair pek çok önerme, kavram ve teori bizim aslında toplumsal yaşama bakışımızı şekillendiriyor. Bu modernitenin oluşumuna ve mahiyetine dair Batı’da çok önemli teoriler var. Ve bu teoriler moderniteyi aynen Weber’in dediği gibi kendi göbek bağını kesen, kendi tarihsel gelişme çizgisine sahip, içsel gelişme teorileriyle açıklıyorlar. Ben ise uygarlığın tarihine dair farklı bir hikâye anlatmak istiyorum. Uygarlığın hiç de bahsedildiği gibi Promete’nin evlatları tarafından Prometevari bir biçimde inşa edilen bir şey olmadığını, farklı biçimlerde inşa edilmiş olduğunu söylemeye çalışıyorum. Bu bir başlangıç; devamı da gelir inşallah.

Dinlediğiniz için çok teşekkür ediyorum.



Kataloq: wp-content -> uploads -> 2015

Yüklə 168,84 Kb.

Dostları ilə paylaş:




Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©muhaz.org 2020
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə