Une histoire critique de la


Les faiblesses de l'ancienne théorie critique



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Les faiblesses de l'ancienne théorie critique

Habermas, ancien assistant d'Adorno et successeur de Horkheimer à l'uni­versité de Francfort-sur-le-Main, est plus qu'un érudit. Il est devenu une auto­rité incontournable, non seulement dans le champ restreint de la philosophie et des sciences sociales, mais, grâce à sa sensibilité morale et ses multiples inter­ventions politiques dans la sphère publique, il a aussi acquis une réputation considérable dans un champ social plus large. Bien que Habermas partage l'im­pulsion critique et l'intérêt pour l'émancipation qui animait l'École de Franc­fort, il a déclaré qu'il n'avait « pas l'intention de continuer la tradition d'une école » (KPS5, 209). Les temps ont changé. Il ne s'agit plus tant de combattre le fascisme et le stalinisme que de faire avancer la démocratie. Appliquant rigoureusement la règle horkheimerienne de la double réflexivité (la réflexivi-té rétrospective à l'égard du contexte d'émergence et la réflexivité prospective à l'égard de son contexte d'application, cf. supra, chap. 1), il abandonne sans états d'âme les contenus théoriques historiquement dépassés auxquels Horkhei­mer et les siens étaient restés attachés. Soucieux des fondements normatifs de la critique, il passe d'une analyse déconstructrice de la raison formelle-instrumentale à l'analyse reconstructrice de la raison communicationnelle, infléchissant ainsi la théorie critique vers une théorie normative de la critique.



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Rétrospectivement, il est apparu à Habermas que les faiblesses principales de l'ancienne théorie critique pouvaient être désignées par les expressions clés suivantes : «[...] 1) concept de vérité et rapport aux sciences, 2) fondements normatifs et 3) sous-estimation de l'État de droit démocratique » (KPS5,171). Afin de mesurer l'écart théorique, philosophique et politique qui existe entre la théorie critique de la première génération et celle de la seconde3, je propose de discuter brièvement ce que Habermas a tenté de mettre en place pour affronter et surmonter ces trois faiblesses.

1) La double volonté d'assimilation systématique des théories traditionnelles et de ralliement méthodique aux canons de la pensée scientifique qui caractérise la démarche « postmétaphysique » de Habermas est un premier trait qui permet de distinguer son approche de celle de ses prédécesseurs. En effet, alors que dans les années trente, Adorno et surtout Horkheimer manifestaient encore une certaine confiance dans la science, une décennie plus tard, dans la Dialectique de la raison, celle-ci a totalement disparu pour faire place à une critique radicale de la raison en tant que telle. Plus haut, j'ai avancé la thèse que la résistance stylistique d'Adorno à la pensée identitaire découlait de l'adop­tion d'une métaphysique sociale postulant l'universalité de la réification. Sur Y a priori de la réification, Horkheimer, Adorno et Marcuse ont édifié une théorie unidimensionnelle de la société qui se laisse vérifier dans sa globalité, mais qui ne peut jamais être réfutée, même pas dans les détails. Selon eux, rien n'échappe à l'emprise totalitaire de la raison formelle-instrumentale. La science traditionnelle et la philosophie académique ne sont que des formes inconscientes de domination de la nature. La théorie critique, en revanche, veut s'émanciper de la raison formelle et réconcilier l'homme et la nature. À cette fin, elle pointe vers une raison mimétique qui ne serait pas un instrument de la domination, mais de la réconciliation. Comme son concept de vérité, son idéal est d'ordre esthétique : « Synthèse non violente des différences », « identité rationnelle du concept et de la chose ». En dernière instance, il faudrait que la société imite les œuvres d'art.

Dans la mesure où Horkheimer, Adorno et Marcuse doivent mettre en place une théorie de la mimésis et un concept de la raison d'avant la raison qui, selon leur propre concept, sont impossibles, la forme de la théorie critique est sciem­ment paradoxale. Consciente de son caractère aporétique, elle se tire du cercle de sa propre impossibilité comme le baron von Miinchhausen se tire de son marécage. Bien que Habermas apprécie la persévérance critique de Horkheimer et des siens, et ne doute en rien de leur attachement au projet des Lumières, il ne

3. Sur la seconde génération de l'École de Francfort (Habermas, Wellmer, Negt, Offe, Schmidt), cf. Van Reuen, W. : Filosofie als kritiek, chap. 7. Entre-temps, on a vu émerger une troisième génération de la théorie critique, dont font partie, entre autres, Axel Honneth, Seyla Benhabib, Hans Joas, Bernhard Peters, Klaus Giinther et Martin Seel. Pour une analyse comparative de l'École de Francfort et de Habermas, cf. Honneth, A. : « Communication and Reconciliation. Habermas'Critique of Adorno », p. 45-61 ; Dubiel, H. : « Herrschaft oder Emanzipation ? Der Streit um die Erbschaft der kritischen Théorie », dans Honneth, A., McCarthy, T., Offe, C. et Wellmer, A. : Zwischenbetrachtungen. Im Prozefi der Aufklàrung, p. 505-518 ; Wellmer, A. : « Communication and Emancipation : Reflections on the Linguistic Turn in Critical Theory », dans O'Neill, J. (sous la dir. de) : On Critical Theory, p. 231-263 et Hohendahl, P. : « The Dialectic of Enlightenment Revisited : Habermas'Critique of the Frankfurt School », p. 3-26.



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cache pas qu'il est « irrité » par le radicalisme d'une telle critique de la raison. Il ne partage ni le soupçon radicalisé ni les hypothèses fondamentales de la dialectique de la raison. Il veut plutôt réviser les prémisses métathéoriques de l'École de Francfort et renouer avec le projet horkheimerien du matérialisme interdisciplinaire et postmétaphysique des années trente.

2) D'après Habermas, la coupure avec la science et la radicalisation de la critique wébérienne de la raison ne pouvaient qu'entraîner la théorie critique sur le terrain vague d'une critique abstraite de la réification. Une telle critique ne peut pas rendre compte de son propre statut. Par défaut d'une conception claire de ses propres fondements normatifs, elle bute nécessairement sur une « contradiction performative » (Apel) et, par conséquent, elle s'autoréfute. Le baron von Miinchausen s'enfonce dans le marécage. Car, si la chosification du non-conceptuel est inhérente à la logique identifiante de la rationalité formelle et si la « fin de l'individu » est inscrite dans le destin de la relation instrumen­tale au monde - en bref, si la réification est une fatalité -, alors la question se pose de savoir « comment la pensée critique peut elle-même trouver ses justi­fications » (P, 252).

Adorno aurait sans doute refusé toute tentative de fonder la critique, mais cela n'a pas empêché Habermas de prolonger la critique de l'ancienne théorie critique par une recherche de ses fondements de droit. Il trouvera ces fonde­ments dans un concept communicationnel de la raison, concept qui ancre l'agir rationnel dans les structures anthropologiques et les formes institutionnelles de l'intercompréhension. J'y reviendrai par la suite. Je veux seulement insister ici sur le fait que, en élargissant le concept de raison, c'est-à-dire en distin­guant à côté de la raison formelle-instrumentale une raison communication-nelle, et en insistant sur le moment indestructible de celle-ci, Habermas peut réfuter le théorème francfortois de l'universalité de la réification. Cette réouverture de l'espace métathéorique des possibles a pour effet immédiat de congédier la philosophie unidimensionnelle de l'histoire, qui ne peut penser celle-ci que dans les termes d'une logique de réification croissante culminant logiquement dans la catastrophe fasciste. Elle est remplacée par une théorie de l'évolution qui permet de concevoir l'histoire comme un processus bidimen-sionnel dans lequel se développent à la fois des structures d'action instrumen­tale et des structures d'action communicationnelle. À la perspective de ce que Grenz appelle « l'anthropogenèse rétrogressive4» se substitue - surtout dans les années soixante-dix - une recherche reconstructrice de la logique dévelop-pementale de l'espèce qui met en lumière non pas l'accroissement de la domi­nation, mais la progression de l'autonomie. Un optimisme bien tempéré rem­place ainsi la vision catastrophiste de la « posthistoire » (Kojève).

Dès lors que l'accent est mis sur la logique de la communication plutôt que sur la logique de la réification - donc dès lors que Va priori de la réification est reconnu et rejeté en tant que (fausse) pétition de principe -, la résistance sty­listique à la rationalité formelle-instrumentale n'a plus lieu d'être. L'écriture

4. Grenz, F. : Adornos Philosophie in Grundbegriffen, p. 169.

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hermétique est alors abandonnée au profit d'une pratique théorique qui vise explicitement à promouvoir l'assentiment et la communication intersubjective dans un contexte exempt de violence5. De même, l'utopie esthétique de la réconcilia­tion de l'homme et de la nature est remplacée par l'utopie morale-politique d'une communication sans contrainte et d'une intersubjectivité intacte6.

3) Épistémologiquement, le mode de présentation de la théorie critique de Habermas est fondé sur la conception (apelo-)peircienne de la « communauté de communication scientifique illimitée ». La conviction que toute théorie doit pouvoir se justifier devant le tribunal des savants est l'autre face de la querelle du positivisme. Contrairement à Adorno et à Marcuse, Habermas ne veut plus soustraire sa théorie à la vérification intersubjective. Les débats qu'il a menés avec, entre autres, la théorie analytique de Hans Albert, l'herméneutique de Gadamer et la théorie des systèmes de Luhmann, montrent que sa théorie de la communication se développe dans et par le dialogue7. Entre la théorie de la communication et la pratique théorique, il n'y donc pas de rupture.

Ce qui vaut pour le domaine de la science vaut aussi pour le domaine de la politique. Transposant le principe peircien du « socialisme logique » en principe démocratique de la publicité des débats politiques (Offentlichkeit), la théorie de la communication cherche à promouvoir une démocratisation radicale de la société. Alors que Horkheimer, Adorno et Marcuse étaient extrêmement scep­tiques quant à la capacité des hommes à déterminer volontairement et cons­ciemment les relations sociales, Habermas insiste quant à lui sur la nécessité et la possibilité de revitaliser l'espace public en tant que médiateur actif entre la société civile et le sous-système politique. La politique ne peut plus être légiti­mée que de façon procédurale, en dernière instance, en s'appuyant sur une opinion publique éclairée qui se forme et s'informe d'actes collectifs d'auto-et d'intercompréhension. Il ne faut cependant pas confondre une conception procédurale de la démocratie et de l'État de droit avec un point de vue pure­ment formel. Alors même que Habermas refuse - pour des raisons qui ont plus à voir à mon avis avec la façon dont sa théorie s'est développée qu'avec ses propres convictions - d'esquisser une vision de la « bonne vie », il est clair que toute son œuvre est animée par la vision utopique d'une société solidariste radicalement démocratique.



  1. Que Habermas renonce à la résistance stylistique d'Adorno et qu'il vise à promouvoir la communica­tion illimitée et sans contrainte dans l'espace public ne signifie pas pour autant que ses textes soient aisé­ment lisibles. A l'exception de ses textes plus politiques, recueillis dans les Kleine politische Schriften (I-VIII), ses écrits sont tout aussi ardus que ceux d'Adorno. Dans une critique de la pratique linguistique de la théorie critique, Accourt note malicieusement que le fait que les théoriciens critiques s'adressent à la communauté scientifique et non pas à la communauté des citoyens - ce qui se manifeste par l'emploi d'un langage technique et non pas didactique - signifie que l'ambition émancipatrice proclamée est implicite­ment subordonnée à l'ambition professionnelle. Cf. Accourt, P. : « The Unfortunate Domination of Social Théories by 'Social Theory'», p. 659-689.

  2. Il est vrai qu'en infléchissant la théorie critique de l'esthétique vers l'éthique, du non-conceptuel vers le conceptuel, Habermas perd un peu l'esthétique de vue. Dans la mesure où il essaie de faire entrer les œuvres d'art dans le giron de la « communauté de communication », on peut penser que ce qu'Adorno s'efforçait de penser - le non-identique - ne peut que lui échapper. Prado a sans doute raison lorsqu'il affirme que l'esthétique révèle les limites de la théorie de l'agir communicationnel. Cf. Prado, P. : « Argu­mentation et esthétique », dans Bouchindhomme, C. et Rochlitz, R. (sous la dir. de) : Habermas, la raison, la critique, p. 39-68.

  3. Cf. Holub, R. : Jurgen Habermas. Critic in the Public Sphère.

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Habermas, qui, comme la plupart des jeunes Allemands de sa génération, a été membre pendant un certain temps de la Hitlerjugend8, se désigne lui-même, sans la moindre ironie, comme un « produit de la rééducation politique » (KPS, 513). Non seulement il fait siens les principes moraux qui fondent la constitution des États de droit démocratiques, mais ce sont ces principes qui forment véritablement le point de départ de ses analyses critiques de la moder­nité. Contrairement à toute la tradition marxiste, l'École de Francfort incluse, Habermas prend la tradition de la démocratie bourgeoise très au sérieux. Dans la mesure où il revalorise la politique et regarde vers les nouveaux mouve­ments sociaux plutôt que vers l'ancien mouvement ouvrier, sa pensée peut effectivement être qualifiée de « postmarxiste9». Ce passage à une pensée post­marxiste - passage qui va de pair avec l'abandon d'un programme politique qui reste malgré tout fixé sur le modèle de la révolution et de la contre-révolu­tion et l'acceptation concomitante du programme du « réformisme radical10» (KPS, 302) - est l'envers politique du rejet de la métathéorie unidimensionnelle et de la vision monolithique d'une société capitaliste surintégrée qui en découle. Contrairement à Pollock, Habermas estime, comme nous le verrons, que la crise économique n'est pas tant dépassée que déplacée vers le monde vécu par l'intermédiaire du système politique. Ne pouvant imaginer une société où la coordination des actions passe uniquement par des mécanismes systémiques, il soutient que la reproduction du système capitaliste dépend, en dernière ins­tance, des apports en légitimation et en motivation issus du monde vécu. Ceux-ci ne sont pas garantis. Le capitalisme avancé (Spàtkapitalismus) n'est pas un système clos et parfaitement stable, mais un système vulnérable en proie à des crises de légitimation et de motivation, susceptible d'être transformé démocra­tiquement de l'intérieur.



Plan de l'exposé

À un niveau plus profond, la rupture avec l'ancienne théorie critique peut être décrite dans les termes d'un changement de paradigme : passage du para­digme prétendument épuisé de la philosophie du sujet (ou de la conscience) au paradigme de la communication (ou de l'intersubjectivité). Comme nous le verrons, ce changement de paradigme et la réouverture de l'espace métathéori-que des possibles qu'il implique n'est pas sans conséquences pour la catégorie de la réification. Tout compte fait, la reprise de la théorie de la réification et sa reformulation dans le paradigme de la communication apparaît bel et bien comme



  1. Nolte, E. : Geschichtsdenken im 20. Jahrhundert. Von Max Weber bis Hans Jonas, p. 552.

  2. Sur le « postmarxisme », cf. Cohen, J. et Arato, A. : Civil Society and Political Theory, p. 70-71, et Laclau, E. et Mouffe, C : Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Démocratie Politics, p. 4, ainsi que le débat entre Géras, Laclau et Moufle dans la New Left Review (1987, 163, p. 40-82/166, p. 79-106, et 1988, 169, p. 34-61)

10. C'est dans le contexte de la substitution du modèle du réformisme radical à celui de la révolution et de la contre-révolution qu'il faut voir la dénonciation par Habermas de l'agitation estudiantine pseudo-révolutionnaire comme « fascisme de gauche » (KPS, 214) - Habermas se rétractera d'ailleurs par la suite. Pour une critique non polémique de Habermas par la nouvelle gauche, cf. Abendroth, W. et alii : Die Linke antwortetJiïrgen Habermas («Ceci n'est pas un livre anti-Habermas », p. 32). Ses interventions critiques, mais constructives, dans le débat avec les mouvements protestataires de'68 ont été rééditées dans KPS, p. 197-307.

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le motif déterminant de la théorie de l'agir communicationnel. Habermas le reconnaît d'ailleurs lui-même dans un entretien. À la question : « Pourquoi la 'rationalité' est-elle devenue le concept clé d'une théorie critique de la société ? », il répond : « Le concept de rationalité instrumentale était déjà la clé avec laquelle Horkheimer et Adorno avaient reformulé le thème de la réifi-cation. [...] Le véritable motif en commençant le livre [TAC] en 1977 était de clarifier la manière dont on pouvait reformuler la critique de la réification [...] sans renoncer au projet de la modernité, sans rechuter dans le post- ou l'anti-modernisme » (KPS5, 180 et 184).

Réviser la théorie de la réification dans le cadre du paradigme de la com­munication et défendre le projet des Lumières contre l'involution irrationaliste, tels sont, en deux mots, les objectifs que Habermas s'est fixés. C'est tout un programme, et il est presque impossible de suivre son développement dans toutes ses sinuosités. Je vais tenter néanmoins de reconstruire systématique­ment l'évolution de sa pensée, de ses écrits de jeunesse jusqu'à ses écrits les plus récents sur l'État de droit démocratique, et cela en centrant, une fois de plus, l'analyse sur la problématique de la réification. Étant donné l'ampleur des écrits de Habermas et toutes les bifurcations qu'on y trouve, j'ai été amené à structurer l'exposé en trois parties qui sont autant de chapitres.

I) Vers une synthèse de la philosophie du sujet et de la théorie de la commu­nication

Dans ce premier chapitre, j'analyserai les écrits qui précèdent le « tournant linguistique » (Rorty) - au fond un « tournant procédural-linguistique vers l'ac­tion » - qui se produit dans les années soixante-dix. À cette fin, je distinguerai deux grands axes dans la pensée de Habermas : l'un se développe à l'intérieur du paradigme de la philosophie du sujet (ou de la production et de la réflexion) et est centré sur la thématique hégélo-marxienne de l'historicité et de l'auto-production de la société ; l'autre se meut dans le paradigme de la philosophie de l'intersubjectivité (ou du langage et de la communication) et est centré sur l'idée kantienne de l'autonomie et de la majorité (Miindigkeit).

Dans les écrits qui précèdent le tournant linguistique, Habermas a pratiqué aussi bien le paradigme de la philosophie du sujet que celui de la philosophie de l'intersubjectivité. La première ligne de force, construite autour du pro­gramme d'une philosophie de l'histoire fondée empiriquement et ayant une intention pratique, opère encore sous l'égide du paradigme de la philosophie du sujet. Cette ligne va d'abord se déployer comme philosophie de la praxis dans Théorie et pratique (1963), ensuite, comme philosophie de la réflexion dans Connaissance et intérêt (1968). La seconde, dans laquelle Habermas développe avec vigueur le programme d'une démocratisation radicale de la société, sera d'abord exposée dans l'introduction à Student und Politik (1961) et dans L'espace public (1962). Par la suite, elle trouvera son prolongement dans toute une série de textes dont Faktizitàt und Geltung (1992 - ce livre vient d'être édité en France : Droit et démocratie. Entre faits et normes, Gallimard, 1997) - constitue le terme provisoire.


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Au début, ces orientations coexistent côte à côte. Ce n'est qu'après 1962, date du discours inaugural de Marbourg, lorsque la distinction catégorielle entre le travail et l'interaction sera théoriquement acquise - donc lors de la réouver­ture explicite du cadre métathéorique restreint de l'École de Francfort - que Habermas sera à même de les synthétiser. Cette synthèse sera d'abord déve­loppée dans La technique et la science comme idéologie (1968) et, ensuite, dans son œuvre maîtresse, l'imposante Théorie de l'agir communicationnel (1981).

II) Le tournant procédural-linguistique vers l'action

Bien que la continuité entre ces deux ouvrages soit incontestable, il faut, cependant, remarquer qu'ils sont séparés dans le temps par l'interlude philoso­phique des années soixante-dix. Après la publication de Connaissance et inté­rêt (1968), Habermas s'est rendu compte que la philosophie réflexive de l'his­toire l'avait conduit dans une impasse théorique et qu'il fallait rompre avec la philosophie du sujet. Pendant une décennie, il travaillera les soubassements philosophiques d'une théorie de l'agir communicationnel. C'est l'objet du fa­meux « tournant linguistique » que j'analyserai dans le deuxième chapitre, tour­nant qui marque au fond le passage d'une théorie de la connaissance à une théorie de l'action. Je montrerai que ce passage peut être analysé en termes de quatre mouvements metatheoriques qui servent à mettre en place le cadre conceptuel de la théorie de l'agir communicationnel.

III) Théorie de l'agir communicationnel

Dans le troisième et dernier chapitre, je développerai une analyse critique de la théorie de la réification contenue dans la Théorie de l'agir communica­tionnel. Cela me conduira à reconstruire les concepts d'agir communicationnel et de monde vécu, à déconstruire la thèse de la disjonction entre le système et le monde vécu, ainsi que celle de la colonisation du monde vécu par les sous-systèmes de l'économie et de l'État et, enfin, à exposer les mutations théori­ques principales que Habermas introduit dans Faktizitât und Geltung.



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Vers une synthèse de la philosophie du sujet et de la communication

Le marxisme et sa révision, en l'occurrence sa reconstruction dans la tradition du marxisme occidental, forment l'arrière-plan des écrits de jeunesse de Habermas. En effet, c'est grâce à la lecture de Lukâcs, Bloch et Adorno que Habermas s'est rendu compte que Marx n'était pas un « chien crevé » (KPS, 469), que la tradition marxiste ne présentait pas seulement un intérêt historico-philologique, mais qu'on pouvait l'employer de façon systématique et créative pour répondre aux questions actuelles. Comme ses prédécesseurs, Habermas a d'emblée refusé l'étroitesse du carcan marxiste et n'a pas hésité à réviser plusieurs de ses catégories.

1. Technique, travail et paupérisme : de Heidegger à Marx Les écrits de jeunesse (1952-1957)

Dans ses premiers écrits des années cinquante, on peut déjà remarquer une distanciation critique par rapport au marxisme1. Ces textes ont jusqu'à présent été totalement négligés par la plupart des commentateurs2. Ce manque d'intérêt s'explique d'une part, par le fait qu'ils sont difficilement accessibles, d'autre



  1. Les écrits les plus importants du jeune Habermas ont été rassemblés dans Arbeit-Erkenntnis-Fortschritt, Aufsàtze 1954-1970 (AEF). Il s'agit là d'une édition pirate parue à Amsterdam en 1970.

  2. Seule exception, Jozef Keulartz. Dans sa reconstruction de la pensée habermassienne, que je consi­dère comme la meilleure introduction à l'œuvre de Habermas et à laquelle ce premier chapitre doit plus qu'il n'apparaît dans les notes, ce sociologue néerlandais consacre un chapitre entier aux écrits de jeunesse de Habermas. Cf. Keulartz, J. : De verkeerde wereld van Habermas, chap. 2 et, pour un résumé, du même : « Habermas en Heidegger », dans Korthals, M. et Kunneman, H. (sous la dir. de) : Het communicatieve paradigma, chap. 1.

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part, sans doute, par la présupposition de leur insignifiance pour la pensée ultérieure de Habermas. Cette présupposition est fausse. Dans un entretien avec le philosophe anglais Peter Dews, Habermas a rappelé à ce propos l'importance d'un article de 1954, intitulé « La dialectique de la rationalisation. Du paupé­risme dans la production et la consommation » (AEF, 7-30) : « Les idées de base de cet article, dit-il, contiennent le noyau de beaucoup de choses que j'allais écrire plus tard dans la Théorie de l'agir communicationnel » (D, 191).

1.1. Dialectique de la rationalisation

Dans cet article, ainsi que dans d'autres textes de la même période qui trai­tent du travail et du loisir, l'influence de Heidegger concernant la question de la technique est à peine voilée. Ce qui est au cœur des considérations critiques de Habermas, c'est la suprématie d'un style de vie où la relation instrumentale (régime économique-industriel) prédomine sur la relation symbolique (régime domestique) aux choses3- aux choses, car la relation intersubjective n'est, à ce moment-là, pas encore thématisée. Pour caractériser ce style de vie aliéné, Habermas emprunte à Heidegger la distinction entre Verfugen (disposer) et Vernehmen (entendre), distinction qui correspond à deux façons de faire ou de produire {Herstelleri), à savoir celle qui vise à « provoquer » {Herausfordern) la nature et celle qui vise à la « pro-duire4 (Hervorbringeri) ».

Par « pro-duction », Heidegger entend un mode de dévoilement de la réalité faisant apparaître les choses telles qu'elles se montrent d'elles-mêmes et per­mettant ainsi à l'homme de concevoir les moyens à mettre en œuvre dans la perspective de la chose achevée et vue dans son ensemble. Par « provocation », il entend, en revanche, un mode de dévoilement qui occulte et supplante le mode de dévoilement de la « pro-duction » et qui met en demeure la nature, obligeant les choses à apparaître d'une certaine manière, à savoir sous le seul aspect de l'utilité et de la disponibilité. Heidegger désigne par le terme d'« arraisonnement » (Gestell), le mode de dévoilement qui caractérise la technique moderne. Sous le régime de l'arraisonnement, les choses appa­raissent comme simple « fonds » {Bestand). Intégrées dans une chaîne de « commissions » successives, elles perdent leur substance naturelle au profit de leur seule choséité fonctionnelle. La technique moderne réduit ainsi la nature à un fonds matériel dont l'homme peut disposer à volonté.

À l'instar de Marcuse, Habermas suit sans restriction les enseignements de Heidegger sur la technique. Avec Heidegger, il estime que la science et la technique sont caractérisées par une expansion aveugle qui infiltre tous les


  1. En accord avec l'analyse pluraliste des « cités » qu'il a développée avec Luc Boltanski dans De la justification, Laurent Thévenot s'est engagé dans une recherche des modes différenciés d'appréhension des objets : les choses peuvent être mises en valeur d'après différentes grandeurs (marchande, industrielle, domestique, etc.) qui correspondent à autant de régimes d'appréhension. Cf. Thévenot, L. : « Objets en société, ou suivre les choses dans tous leurs états », p. 74-87. Dans cette perspective, l'appréhension réifiante des objets se laisserait analyser comme hégémonie du régime économique ou industriel d'appréhension des choses par rapport à l'appréhension personnalisante des objets qui caractérise le régime de familiarité pro­pre à la cité domestique. Cf. Thévenot, L. : « Le régime de familiarité. Des choses en personne »,p. 72-101.

  2. Cf. Heidegger, M. : « La question de la technique », dans Essais et conférences, p. 9-48.

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secteurs de la culture, rabaissant celle-ci à l'état de loisirs5. Le mode de constitu­tion de la réalité propre à la science et à la technique est à ce point dominant qu'il permet de définir le « style de vie » (Simmel) en termes d'objectivation ou de chosification, c'est-à-dire en termes de la prédominance de Vhabitus de « disposition » (verfûgende Haltung) sur l'habitus qui « répond » aux choses iyernehmende Haltung) - ou, comme il le dira plus tard, de l'action instru­mentale sur l'action communicationnelle. « L'occultation de la réalité d'une science méthodiquement autonome est attelée à une chosification (Versachlichung) qui peut être définie de façon vague, mais plutôt juste, comme la prédominance de l'attitude de disposition (verfiigend) sur l'attitude réceptrice (vernehmend), de l'attitude de domestication (zuchtend) sur l'attitude du « tendre souci » (pflegend), de la domination (bewàltigend) sur la préservation (bewahrend). Et l'équilibrage des deux attitudes n'est pas sans signification, car il définit un aspect important de ce que nous avons coutume d'appeler le style » (AEF, 44).

À partir de cette conception de la technique et du style de vie chosifié qui y correspond, Habermas procède à une critique de la conception marxiste du paupérisme. Dans son « analyse géniale du travail aliéné », Marx a bien décrit l'aliénation, mais, analytiquement parlant, il n'a pu la distinguer de l'exploita­tion et de la misère économiques. Ce défaut conceptuel l'a empêché de prévoir et de rendre compte de la « dévalorisation du monde humain » et de ce « reste d'aliénation universelle » qui persiste, alors même que le prolétariat s'est em­bourgeoisé et que le problème économique du paupérisme a été résolu. Cet « autre paupérisme », celui qui ne se laisse pas exprimer en chiffres et qui est indépendant du niveau de vie, a été sous-estimé par Marx. Convaincu du lien interne existant entre l'aliénation et le mode de production capitaliste, il refu­sait de lier l'aliénation à la mécanisation de la production en tant que telle. Comme on l'a vu, Marx estimait, conformément à sa philosophie des relations internes, que l'abolition positive de la propriété privée entraînerait ipso facto l'abolition de l'aliénation. C'est sur ce point, et en s'appuyant sur la concep­tion heideggerienne de la technique, que Habermas fait la critique de Marx : « Marx n'a jamais compris que cette 'machinerie' (et tout le système social qui l'encadre), que la technique elle-même, et non l'ordre économique à l'inté­rieur duquel elle fonctionne, expose les hommes, tant les producteurs que les consommateurs, à l'aliénation » (AEF, 80).

Quant à la question de savoir comment l'aliénation qui sévit dans l'entre­prise peut être évacuée, Habermas répond en distinguant trois types de rationa­lisation : la « rationalisation technique », qui s'accomplit par la mécanisation et l'automatisation, la « rationalisation économique », qui, elle, est liée à la concentration horizontale et verticale des entreprises et, enfin, la « rationalisa­tion sociale », qui se meut en quelque sorte à contre-courant (gegenlàufig -terme que Habermas a emprunté à Schelsky et qui fera dorénavant partie de

5. Hannah Arendt présente une analyse de la culture de masse à peu près identique à celle de Habermas. L'opposition entre « l'attitude du tendre souci » et « les efforts pour soumettre la nature à la domination de l'homme » y est formulée en termes d'opposition entre la culture et les loisirs. Cf. Arendt, H. : La crise de la culture, p. 253-288.



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son lexique) des autres processus de rationalisation. C'est surtout la rationali­sation sociale qui retient son attention. Historiquement, le processus de ratio­nalisation sociale s'est amorcé avec le « management scientifique » de Taylor. Sévèrement critiqué, le taylorisme a été relayé par la human relations approach de Mayo, une approche qui mettait l'accent sur des facteurs tels que l'esprit de camaraderie, l'environnement agréable, l'organisation du temps libre, etc. Selon Habermas, une telle rationalisation « par le haut », qui vise à créer un bon climat social à l'intérieur de l'entreprise, est encore trop tributaire de la logique de la rationalisation technique et économique pour pouvoir garantir la satisfac­tion du travailleur. La rationalisation sociale n'obéit pas aux mêmes impératifs que la rationalisation technique et économique et ne se situe pas dans le simple prolongement de celle-ci. Au lieu d'étendre l'organisation vers le bas, il faut bien plutôt limiter un tel mode d'organisation, ce qui permettrait de créer un espace d'activité autonome au sein duquel les travailleurs peuvent eux-mêmes organiser leur travail sans être soumis à des impératifs fonctionnels.

Dans cette distinction entre la rationalisation technique et économique d'une part, et la rationalisation sociale d'autre part, on voit déjà poindre les contours du couple - fondamental dans les travaux postérieurs de Habermas - formé par les concepts de « travail » et d'« interaction ». De même, dans son plaidoyer pour une autolimitation de l'organisation et une extension de l'auto-organisation, on pressent déjà les rudiments d'une défense systématique du monde vécu contre sa colonisation par les sous-systèmes6.

Dans « La dialectique de la rationalisation », Habermas n'a pas seulement défendu la rationalisation sociale spontanée dans la sphère de la production, il a aussi étendu la thèse du paupérisme de la production à la sphère de la consommation. Son argument est que l'aliénation ne s'arrête pas à la porte de l'usine, mais qu'elle affecte également le temps libre. La consommation de masse ne compense pas tant l'aliénation du travail - comme le pensait George Friedmann et comme Habermas le pensera par la suite -, qu'elle ne la prolonge. La même attitude face aux choses prévaut dans les deux cas. De même que la technique a détruit le contact intime que l'ouvrier avait jadis avec les choses qu'il produisait, la consommation de masse a mis l'homme à distance des choses qu'il consomme. Indifférent, il ne les éprouve plus que comme des marchandi­ses interchangeables dont il peut disposer. Devenue universelle, l'attitude de disposition qui s'origine dans le travail s'étend à la consommation et soumet ainsi également le temps libre à l'aliénation.

1. 2. De la technophobie à la technocratie

Dans ses « Notes sociologiques sur le rapport entre le travail et le temps libre » de 1958 (AEF, 31-46), qui traitent des effets de l'automatisation sur le

6. Cependant, comme nous le verrons plus loin, Habermas abandonnera par la suite l'idée de l'autoges­tion « à la yougoslave ». Dans TAC, il arguera que, dans la mesure où l'entreprise relève du sous-système économique, la démocratisation intra-organisationnelle doit être subordonnée au critère de l'efficacité. Le moment venu, je critiquerai cette conception en retournant les arguments du jeune Habermas contre Haber­mas lui-même.



JÛRGEN HABERMAS 183

temps libre, Habermas se rétracte et révise sa conception de la technique. Marx prend en quelque sorte la place de Heidegger. En opposition avec sa concep­tion antérieure, il voit maintenant deux grandes évolutions à venir : première­ment, grâce à la réduction du temps de travail (4 jours ouvrables par semaine dans 10 ans), la sphère du travail va perdre son emprise sur le temps libre ; et, deuxièmement, grâce à l'accroissement quantitatif des biens et des services offerts, un point de saturation sera atteint, par suite de quoi la contrainte arti­ficielle de consommation disparaîtra. Ensemble, ces deux possibles évolutions ouvrent la voie à une participation politique massive de la population qui pour­rait contrecarrer cette autre évolution, découlant également de l'automatisa­tion, à savoir l'évolution probable vers un système autoritaire et technocrati­que. Ce danger d'une dérive vers l'autoritarisme, entrevue et analysée par Pol­lock7, résulte de l'exclusion de la majorité de la population des fonctions cen­trales de la production et de l'administration, ainsi que de la concentration subséquente du pouvoir dans les mains d'une élite technocratique.

Par rapport à l'article de 1954, on peut faire un premier constat sur le chan­gement des conceptions de Habermas. D'abord, il semble que Habermas ait pris ses distances avec la conception heideggerienne et se soit rapproché d'une conception marxienne de la technique. La technique n'est plus seulement considérée comme le « grand véhicule de la réification » (Marcuse), mais aussi comme un véhicule de l'émancipation. Ce n'est plus la technique en tant que telle qui pose problème, mais bien plutôt le technocratisme. Pour faire obstacle à celui-ci, il ne faut pas tant un nouveau style de vie qu'une démocratisation de l'entreprise et de la société.

Avec cette introduction du thème de la démocratie et du technocratisme, nous sommes déjà au cœur d'une problématique que Habermas développera dans une longue série de publications. Cette série commence en 1961 avec son introduction à Student und Politik, et trouve son achèvement (provisoire) en 1992 dans Faktizitat und Geltung, après les études sur la sphère publique, l'idéo­logie technocratique et la crise de légitimation dans le capitalisme avancé. Cependant, parallèlement à cette ligne de pensée où l'idée kantienne de la « majorité » (Mundigkeit) est centrale, Habermas en développe une autre, plus hégélo-marxienne, où prédomine l'idée de la « possibilité de faire l'histoire » (Machbarheit). Dans ce qui suit, j'analyserai d'abord le programme d'une philosophie pratique de l'histoire sur le versant de la première variante de la philosophie du sujet, à savoir la philosophie de lapraxis ; ensuite, le programme de recherches sur l'essor et le déclin de la sphère publique bourgeoise qui est dans l'orbite de la théorie de la communication ; puis, la cristallisation du dualisme entre le travail et l'interaction et la première tentative de synthèse qui s'ensuit ; et, enfin, j'exposeraila philosophie réflexive de l'histoire, telle qu'on la trouve dans Connaissance et Intérêt.

7. « Couplé à l'ignorance et à l'impuissance de la majorité [i.e. les travailleurs manuels], le grand pouvoir de la minorité [i.e. les technocrates] pourrait bien conduire à l'établissement d'une forme autoritaire de gouvernement au lieu d'une forme démocratique ». Cf. Pollock, F. : The Economie and Social Conséquences of Automation, p. 92.

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