Une histoire critique de la


Connaissance et intérêt - Philosophie du sujet, versant philosophie de



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5. Connaissance et intérêt - Philosophie du sujet, versant philosophie de la réflexion (1968-1972)

5. 1. Du TECHNOCRATISME AU POSITIVISME

La prédominance de la rationalité formelle-instrumentale sur la rationalité communicationnelle et la réduction subséquente des problèmes d'ordre prati­que à des problèmes d'ordre technique est au centre des préoccupations de Habermas. Il la démontre et la dénonce à deux niveaux : d'abord au niveau d'une théorie de la société - sous la forme d'une critique du technocratisme -, puis au niveau d'une théorie de la connaissance - sous la forme d'une critique du positivisme. Au niveau sociologique, on vient de le voir, Habermas avance la thèse que la scientificisation de la politique, c'est-à-dire l'élimination des questions pratiques au niveau de la théorie politique, se prolonge et se réalise au niveau pratique sous la double forme d'une dépolitisation des masses et d'une autoréification des hommes. Mais la progression de l'idéologie techno­cratique et la réduction progressive des questions d'ordre pratique à des ques­tions d'ordre technique qu'elle implique, n'entraînent pas seulement la dépoli­tisation des masses et la légitimation de l'intérêt particulier d'une classe à la domination. Selon Habermas, elles affectent également un intérêt vital de l'espèce humaine dans son ensemble, en l'occurrence l'intérêt pratique à l'éman­cipation et à la réalisation d'une communication exempte de violence. Consé-quemment, la critique de l'idéologie doit « aller au-delà d'un intérêt de classe historiquement défini et dégager en tant que telle la constellation des intérêts qui poussent l'espèce humaine à se constituer elle-même » (TSI, 59). C'est ici, au point où la critique de l'idéologie se prolonge en anthropologie, que la critique du positivisme prend la relève de la critique du technocratisme.

Le positivisme est le contrefort épistémologique du technocratisme51. Comme le technocratisme, il ampute la raison de sa dimension pratique. Sous le cou­vert de la neutralité axiologique, il vise à imposer l'hégémonie de la rationalité

51. Cf. à ce propos Fay, B. : Social Theory andPoliticalPractice, chap. 1-3.

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scientifique et, par là même, il s'engage nolens volens en faveur d'une ratio­nalisation unilatérale et bornée. Le « rationalisme disséqué à la mode positiviste » (positivistisch halbierter Rationalismus, POS, 167-189), qui ne reconnaît la rationalité que sur un mode formel et instrumental, hypostasie la science au point d'en faire une croyance de la science en elle-même, croyance scientiste dont le dogme principal est constitué par l'identification réductrice de la connaissance et de la science : « Nous ne pouvons pas plus longtemps conce­voir la science comme la forme de toute connaissance possible, nous devons identifier la connaissance à la science » (CI, 37). En s'engageant dans la querelle du positivisme, Habermas n'attaque pas, contrairement à Adorno ou à Marcuse, la science en tant que telle, mais le scientisme, c'est-à-dire l'impérialisme épistémologique de la science qui s'arroge le monopole de la connaissance. « Ma critique ne vise pas la pratique de la recherche des sciences expérimentales dures [...] Ma critique se dirige exclusivement contre l'interprétation positiviste de ces procédures de recherche. Car la fausse cons­cience d'une pratique correcte agit sur cette dernière en retour [...] Les sous-entendus du positivisme ont un effet réducteur lorsqu'ils étouffent la réflexion qui devrait s'imposer sur les limites des sciences empirico-analy tiques (et formelles) » (POS, 167-168).

Guérir une pratique correcte de sa fausse conscience, combattre la pré­tention à l'exclusivité de la connaissance, critiquer la pseudo-neutralité axio-logique des sciences empirico-analytiques, déboulonner la conception objecti-viste que les sciences se font d'elles-mêmes, Habermas le fera en démontrant, par une réflexion philosophique des sciences sur elles-mêmes, sur leur contexte de genèse et leur contexte d'application, que l'intérêt technique n'est pas le seul intérêt qui puisse guider la connaissance. Le privilège que le positivisme accorde à l'intérêt technique ne peut être acquis que par une exclusion concomitante de l'intérêt pratique et de l'intérêt émancipatoire du spectre des intérêts de connaissance52. C'est par le détour d'une « anthropologie de la connaissance » (Apel) qui cherche à fonder de façon quasi naturaliste les conditions mêmes de la possibilité de la connaissance dans l'histoire natu­relle de l'espèce53, bref, c'est en exposant le lien interne qui existe entre la connaissance et l'intérêt que Habermas réfutera la prétention scientiste au monopole de la connaissance54.



  1. C'est bien là l'enjeu de la seconde querelle du positivisme. Axel Honneth a reconstruit la polémique qui opposa Habermas à Albert en montrant comment Habermas a développé, par une critique immanente du rationalisme critique de Popper, le spectre large des intérêts de la connaissance. Cf. Honneth, A. : Kritik der Macht, chap. 7.

  2. Apel est un vieil ami de Habermas. Il s'est engagé dans la même voie que lui, non seulement en ce qui concerne l'éthique de la discussion, mais aussi, ce qui est moins connu, en ce qui concerne l'anthropo­logie de la connaissance. Pour son anthropologie de la connaissance, cf. Apel, K.-O. : Transformation der Philosophie, vol. 2, p. 7-154, spécialement p. 9-27 et 96-127. Pour une analyse comparative de la théorie de la connaissance de Habermas et de celle d'Apel, cf. Radnitzky, G. : Contemporary Schools ofMetascience, vol. II.

  3. Pour une introduction à CI, cf. Held, D. : Introduction to Critical Theory, chap. 11 ; McCarthy, T. : The Critical Theory ofJurgen Habermas, chap. 2 ; Schroyer, T. : Critique de la domination, chap. 3 et 4 et Ricœur, P. : Lectures on Ideology and Utopia, chap. 13 et 14.

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5. 2. Anthropologie de la connaissance

Dans sa leçon inaugurale à l'université de Francfort (TSI, 131-162), Habermas reprend, près de trente ans après la publication du manifeste de la théorie critique par Horkheimer (cf. supra, chap. 2), le programme d'une théorie critique de la société qui serait « théorie des sciences et philosophie pratique en même temps » (P, 47). Avec Horkheimer, Habermas partage la conviction que la théorie traditionnelle ne peut se concevoir comme théorie « pure », théorie purifiée des intérêts pratiques, que pour autant qu'elle n'a pas réfléchi la façon dont elle est ancrée dans le monde social. À la différence de Horkheimer, qui vise à thématiser des intérêts sociaux et à lier la vérité des énoncés théoriques à la justesse des intérêts pratiques, avec le risque de « totalitarisme intellec­tuel » qu'une telle démarche comporte inévitablement55, Habermas cherche quant à lui à thématiser des intérêts (quasi) transcendantaux qui déterminent non pas la vérité, mais la possibilité de la connaissance.

Avec le dernier Husserl, Habermas s'en prend à l'illusion objectiviste des sciences selon laquelle il y aurait un « en-soi » de faits structurés selon des lois, alors qu'en réalité ces faits sont préalablement constitués au niveau pré-prédicatif dans le monde vécu56. Cependant, avec Horkheimer, Habermas se retourne contre Husserl en critiquant sa solution pour sortir de la crise qui affecte les sciences européennes - solution qui consiste, comme on le sait, à s'affranchir des intérêts pour se vouer, comme les anciens, à la contemplation désintéressée des essences - qu'il considère comme une rechute dans l'illusion du désintéressement caractéristique de la théorie traditionnelle. Husserl a peut-être réussi à dégager les normes transcendantales de la constitution de la connais­sance, mais il n'a pas réussi à dégager des normes pratiques pour l'action. Il en est ainsi car, si Husserl a, ajuste titre, brisé l'illusion objectiviste en insistant sur le fait que les objets de connaissance sont préalablement constitués, que la connaissance n'est pas une simple copie de la réalité, mais qu'elle résulte de l'activité synthétique du sujet connaissant, il est néanmoins resté attaché à la démarche kantienne qui fonde l'objectivité de la connaissance dans la subjec­tivité transcendantale.

Habermas refuse une telle approche. À la suite de la transformation marxiste de la philosophie hégélienne - transformation qui consiste à concevoir l'histoire non plus comme le produit de l'esprit, mais comme celui de l'histoire de l'humanité -, il remplace le sujet transcendantal par l'espèce humaine. Cepen­dant, contre Marx, il insiste sur le fait que l'espèce humaine ne se constitue et ne se reproduit pas seulement par le travail, mais aussi par l'interaction. Pour survivre, les hommes ne doivent pas seulement produire ce qui est nécessaire pour leur existence matérielle par la manipulation et le contrôle des objets, ils doivent également communiquer entre eux par des symboles intersubjectivement


  1. Ferry, J.-M. : Habermas, p. 318.

  2. Cf. Husserl, E. : « Die Krisis des europaischen Menschentums und die Philosophie », dans Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie, p. 314-348.

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reconnus à l'intérieur d'un cadre institutionnel régi par des normes. Ces néces­sités vitales, produire et communiquer, expliquent que l'humanité ait intérêt à générer des connaissances qui la rendent apte à contrôler des processus natu­rels objectivés et à maintenir l'intersubjectivité de la compréhension entre individus, susceptible d'orienter l'action. À ces deux types d'intérêt, Haber-mas en ajoute un troisième, dérivé des deux autres. Il s'agit de l'intérêt de l'humanité à la réflexion sur sa genèse, intérêt qui assure le lien entre la connaissance et la pratique vécue, et sans lequel la connexion entre la connais­sance et l'intérêt, entre les sciences et leur contexte d'application, ne pourrait pas être saisie. Cet intérêt à l'autoréflexion, ou pour le dire avec Fichte, à la « réflexion sur la réflexion », par laquelle l'humanité se réapproprie très hégéliennement ses objectivations et devient transparente à elle-même, est un intérêt à la raison et, en tant que tel, un intérêt à l'émancipation et à l'autodétermination de l'espèce humaine57.

Dès lors qu'on a compris que Habermas a remplacé le sujet transcendantal par l'espèce humaine, on peut saisir la thèse centrale qui sous-tend Connais­sance et intérêt, à savoir que les conditions transcendantales de la connaissance trouvent leur fondement dans l'histoire naturelle de l'espèce. Et quand on a compris que les intérêts de la connaissance (Erkenntnisinteresse) médiatisent les contextes de vie et la connaissance, et qu'ils fonctionnent donc comme charnière entre une théorie de la constitution des objets et une théorie de la constitution de l'espèce humaine, on peut également saisir le statut très parti­culier - et très problématique - que Habermas leur accorde en les nommant « quasi transcendantaux » (CI, 229 ; TP I, 45, 50-51). En effet, en tant que conditions de la possibilité de toute objectivité possible, les intérêts de la connaissance ont une fonction transcendantale dans le cadre des recherches scientifiques, mais, en tant que résultats de l'histoire naturelle de l'espèce, ils proviennent de milieux de vie factuels et ils ont donc également un statut empirique58.

5.3. Les intérêts de connaissance

Ayant présenté la logique qui sous-tend la tentative habermassienne de ren­verser l'hégémonie positiviste, je peux maintenant préciser l'architecture de l'édifice. Habermas distingue trois intérêts de connaissance fondamentaux (« orientations de base », « stratégies cognitives générales », « points de vue transcendantaux »), trois milieux (« éléments ontologiques du processus



  1. Le philosophe arménien Garbis Kortian a bien mis en lumière dans quelle mesure la théorie de la connaissance de Habermas est tributaire de la philosophie de l'identité de Fichte et de Hegel. Cf. Kortian, G. : Mélacritique, chap. 2-4.

  2. McCarthy a mis le doigt sur le problème fondamental de l'approche « quasi transcendantale » de Habermas. En essayant de combiner une approche transcendantale avec une approche naturaliste de la con­naissance, Habermas s'est enfermé dans le dilemme suivant : « Ou bien la nature a le statut transcendantal d'une objectivité constituée, et alors elle ne peut pas être au fondement du sujet constituant ; ou bien la nature est au fondement de la subjectivité, et alors elle ne peut pas être une objectivité constituée » (McCarthy, T. : op. cit., p. 111). J'estime que Habermas ne peut résoudre l'antinomie du pragmatisme trans­cendantal que s'il remplace sa philosophie néokantienne de la connaissance par une philosophie réaliste des domaines d'objets. J'y reviendrai plus loin.

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de formation de l'espèce ») et trois sciences. Les intérêts sont, respectivement, l'intérêt technique, l'intérêt pratique et l'intérêt émancipatoire. Ces intérêts qui dirigent la connaissance se forment dans le milieu du travail (action ration­nelle par rapport à une fin), dans celui de l'interaction (langage) et dans celui de la domination (Herrschaft). Aux trois intérêts, originaires des trois milieux, correspondent, enfin, trois sciences, à savoir les sciences empirico-analytiques, les sciences historico-herméneutiques et les sciences praxéologiques-critiques.



5. 3. 1. Les sciences empirico-analytiques — Les sciences empirico-analyti­ques (ou nomologiques) représentent la science telle qu'elle est comprise par les positivistes, et plus particulièrement par Popper. Constitué par l'intérêt techni­que, le domaine d'objets de ces sciences comprend des « objets du type des corps animés » ; on y fait l'expérience « de choses, d'événements et d'états qui sont fondamentalement manipulables » (TP I, 39). Ces sciences sont dites analytiques, car leur méthode est hypothético-déductive ou déductive-nomologi-que ; et elles sont dites empiriques, car elles soumettent les théories à des tests dans des conditions expérimentales59. La recherche empirico-analytique prolonge de façon systématique le processus de la manipulation technique d'objets qui, au niveau préscientifique, se déroule dans le domaine où s'exerce l'activité instru­mentale (milieu du travail). Le paradigme de ces sciences est la physique.

Par une critique immanente des sciences nomologiques, Habermas réfute la prétention scientiste de ces sciences au monopole de la connaissance. Le positivisme conséquent doit défendre la thèse du « solipsisme méthodologi­que » (Apel), c'est-à-dire la thèse selon laquelle la connaissance objective est possible en l'absence d'une possibilité de compréhension intersubjective60. Or, cette thèse est intenable, car il n'y a pas de science sans communauté scientifique, et il n'y a pas de communauté scientifique sans communication. Les limites du scientisme apparaissent donc dans le fait que la « communauté communica-tionnelle des chercheurs », dans la mesure où elle vise à justifier la prétention à l'exclusivité des sciences objectivantes, ne peut pas se justifier elle-même, précisément parce que la catégorie de l'interaction lui fait défaut.



5. 3. 2. Les sciences historico-herméneutiques — Les sciences historico-herméneutiques (ou compréhensives) mettent l'interaction au centre de leurs considérations. Constitué par l'intérêt pratique, le domaine d'objets de ces sciences comprend « des objets du type des sujets parlants et agissants » ; on y fait l'expérience « de personnes, d'expressions et d'états qui sont fondamen­talement compréhensibles et ont une structure symbolique » (TP I, 39).

  1. Bhaskar reproche, ajuste titre, à Habermas de rester encore trop attaché à la conception positiviste des sciences naturelles. En effet, dans la mesure où il accepte la conception hypothético-déductive des sciences analytico-empiriques et ne prend pas en compte les écrits de Toulmin, Hesse, Kuhn, Harré, etc., qui ont définitivement refuté cette conception, sa critique du positivisme n'est pas suffisamment radicale. Cf. Bhaskar, R. : Reclaiming Reality, p. 188 et Scientific Realism and Human Emancipation, p. 230, n. Dans la conclusion, je présenterai le « réalisme transcendantal » de Roy Bhaskar comme une alternative a la conception positiviste de la science.

  2. Apel, K.-O. : « Das Apriori der Kommunikationsgesellschaft und die Gmndlagen der Ethik », dans Transformation der Philosophie, vol. 2, p. 375, n. 26. L'argument se trouve d'ailleurs déjà chez Husserl, E. : Die Krisis der europàischen Wissenschaften und die transzendentale Philosophie, p. 343-344.

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Ces sciences sont dites historiques parce qu'elles traitent du sens légué par la tradition ; et elles sont dites herméneutiques parce que leur méthode est celle de l'interprétation et de la compréhension des textes. La recherche herméneuti­que donne une forme méthodique aux processus de compréhension entre individus qui, au niveau préscientifique, ont lieu dans le domaine culturel où les individus interagissent et se parlent entre eux (milieu du langage ou de l'interaction). Comme le dit Habermas, « l'herméneutique est la forme scienti­fique des activités interprétatives quotidiennes » (CI, 209). Le paradigme des sciences historico-herméneutiques est la philologie.

Après avoir critiqué, dans sa polémique avec Popper et Albert, la prétention scientiste à l'hégémonie épistémologique du positivisme, Habermas s'attaque, dans une polémique avec Gadamer, à la prétention de l'herméneutique à l'uni­versalité61. Une herméneutique qui ne réfléchit pas sur les limites de la compré­hension herméneutique est conduite à ontologiser le langage et à hypostasier la méthode de l'intercompréhension. Une herméneutique qui se dérobe à la nécessité de s'autolimiter verse nécessairement dans l'idéologie, car elle présup­pose comme acquis ce qui doit encore être réalisé, à savoir « une situation idéale de parole, c'est-à-dire une forme de vie idéale permettant une inter­compréhension universelle sans contrainte » (LS, 270).

En faisant abstraction du milieu du travail et de la domination, l'herméneu­tique succombe à « l'idéalisme de la verbalité » (LS, 220), car elle réduit le contexte objectif de l'activité sociale à sa seule dimension langagière. Or, l'infrastructure linguistique de la société n'est qu'un moment d'un « contexte qui, toujours médiatisé, certes, par des symboles, se constitue également à tra­vers des contraintes réelles : celles de la nature externe, qui se répercutent dans les procédures de la maîtrise technique, celles de la nature interne, qui se reflè­tent dans la répression qu'exercent les rapports de force sociaux » (LS, 219). Ces contraintes, et surtout les contraintes d'ordre social, agissent à l'insu du langage sur le langage. Dès lors qu'on a compris cela, c'est-à-dire que le lan­gage n'est pas seulement un médium de transmission culturelle, mais qu'il est « aussi un médium de la domination et du pouvoir social » (LS, 218), on com­prend aussi que l'herméneutique doit se transformer en critique de l'idéologie et des pouvoirs sociaux réifiés qui affectent le langage.

5. 3. 3. Les sciences praxéologico-critiques — Les sciences praxéologico-critiques (ou autoréflexives) mettent précisément les pouvoirs sociaux réifiés et l'idéologie au cœur de leurs réflexions62. Ces sciences sont dites praxéologiques


  1. Les textes les plus importants de cette polémique sont rassemblés dans Apel, K.-O. et alii : Hermeneutik und Ideologiekritik. Les interventions de Habermas sont traduites dans Logique des sciences sociales et autres essais, p. 216-220 et 239-273. Pour un compte rendu du débat Habermas-Gadamer, cf. Ricœur, P. : « Herméneutique et critique des idéologies », dans Du texte à l'action. Essais d'herméneuti­que 11 ; p. 333-377 ; Jay, M. : Fin-de-siècle Socialism and other Essays, chap. 2, Misoeld, D. : « Critical Theory and Hermeneutics : The Debate between Habermas and Gadamer », dans O'Neill, J. (sous la dir. de) : On Critical Theory, p. 164-183 et surtout How, A. : The Habermas-Gadamer Debate and the Nature of the Social, spécialement la section 2.

  2. Avec Outhwaite, on peut noter qu'il est assez remarquable que l'intérêt émancipatoire ne soit pas fondé dans le pouvoir, au sens giddensien de capacité transformatrice, mais qu'il soit dirigé, au contraire, contre le pouvoir. Cf. Outhwaite, W. : Habermas. A Critical Introduction, p. 28.

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parce qu'elles prennent pour objet les activités humaines organisées ; et elles sont dites critiques parce qu'elles visent à dégager la conscience de sa dépen­dance par rapport à certaines puissances hypostasiées. Dans les sciences criti­ques, telles que Habermas les conçoit, le préjugé métaphysique francfortois de la réification totale est, comme le dit si bien Jean-Marc Ferry, transformé en a priori méthodologique63. Constitué par l'intérêt émancipatoire, c'est-à-dire par « l'attitude qui est formée dans l'expérience de la souffrance de quelque chose qui est fait par l'homme, qui peut être aboli et qui devrait l'être » (D, 198), le domaine d'objets de ces sciences comprend des puissances réifïées qui défor­ment la communication et empêchent l'émancipation et la dissolution des apparences pseudo-naturelles. Bien que Habermas ne le dise pas, la caractéris­tique distinctive des sciences critiques est, en fait, qu'elles visent à abolir leur propre domaine d'objets, et donc à s'abolir elles-mêmes afin de laisser la place aux sciences historico-herméneutiques.

Méthodologiquement parlant, les sciences critiques se trouvent à l'inter­section des sciences nomologiques et des sciences compréhensives. Comme les sciences compréhensives, les sciences autoréflexives procèdent de manière herméneutique, mais, en remplaçant le sens subjectivement proféré dans le contexte objectif de la reproduction sociale, elles dépassent le sens subjectif-et le brisent. Ainsi, elles échappent au danger d'ideologisation qui existe tant que l'herméneutique reste attachée au dogmatisme de la vie quotidienne et comprend le sens de façon subjective : « Une théorie qui comprend le sens objectivement, dit Habermas à ce propos, doit aussi rendre compte de la réi­fication que les procédures objectivantes ont exclusivement sous les yeux » (POS, 121). Ici, les sciences critiques se rapprochent des sciences nomologi­ques, mais pour prendre aussitôt leurs distances, car, à la différence des sciences nomologiques, elles ne se contentent pas de relever des invariances causales.

« Une sociologie critique ne s'en tiendra pas là. Elle s'efforcera en outre de vérifier quand les énoncés théoriques appréhendent des lois invariantes et quand il s'agit de rapports idéologiquement figés mais en principe modifiables [...] [Elle] compte sur le fait que des informations données sur certaines connexions causales déclenchent dans la conscience des intéressés un processus de réflexion ; c'est ainsi que peut être modifié le stade de la conscience non réflé­chie, qui fait partie des conditions de départ propres à ces lois de fonctionne­ment. C'est ainsi grâce à la médiation critique d'un savoir nomologique que la loi elle-même peut, de par la réflexion, sinon certes être désamorcée et perdre sa validité, du moins cesser de s'appliquer » (TSI, 149).

En distinguant ici entre la causalité du domaine naturel et la quasi-causalité du domaine social, Habermas reprend le thème lukâcsien de la « seconde nature » : les relations intelligibles entre les hommes apparaissent comme des relations causales entre des choses. Il s'agit là d'une illusion, mais pas d'une illusion pure et simple, car, aussi longtemps que les hommes ne font pas l'his­toire avec conscience et volonté, ces relations qui sont en principe intelligibles

63. Ferry, J.-M. : Habermas, p. 301.



Jurgen Habermas

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apparaissent de fait comme des relations pseudo-naturelles. C'est pourquoi une approche purement herméneutique n'est pas adéquate et doit, provisoire­ment, être remplacée par une approche critique qui détecte, analyse et dissout leur caractère quasi causal, préparant ainsi l'avènement d'un ordre social intelligible.

Une telle reprise de la théorie de l'« organicité pseudo-naturelle » (Naturwuchsigkeii) à l'intérieur d'une analyse transcendantale transformée est problématique, et cela dans la mesure même où la possibilité de distinguer entre des relations causales, des relations quasi causales et des relations herméneutiquement intelligibles présuppose une ontologie réaliste des domai­nes qui y correspondent64. Or, la théorie de la constitution des objets que Habermas propose est tout, sauf réaliste. En effet, chez Habermas, les domai­nes d'objets respectifs des sciences sont donnés sous le critère de la méthode et non sous le critère de l'objet. Les médiations ontologiques sont donc systéma­tiquement transformées en divisions épistémologiques65.

Concrètement, cela signifie que les domaines respectifs ne diffèrent entre eux qu'en vertu des différents intérêts de connaissance qui les constituent. Mais, si tel est le cas, donc si la « nature », la « culture » et la « seconde nature » ne sont, pour ainsi dire, que la cristallisation des points de vue, alors Habermas ne possède pas de base véritable pour critiquer la prétention à l'universalisme d'un naturalisme positiviste ou d'un culturalisme herméneutique. Il me semble que sa position n'est pas consistante sur ce point. En effet, parler de réification comme il le fait présuppose une théorie ontologique des domaines d'objets qui n'est pas formelle. Ne disposant pas d'une telle théorie, il doit passer en cati­mini d'une conception formelle à une conception matérielle des domaines d'objets. Autrement dit, pour pouvoir penser la réification, Habermas doit ou bien réifier les domaines d'objets ou bien abandonner sa théorie de la constitution des objets par les intérêts de la connaissance66. Je propose la dernière solution. J'y reviendrai dans la conclusion de cet ouvrage.

5. 4. PSYCHO- ET SOCIO-ANALYSE

Le paradigme des sciences praxéologico-critiques est représenté par la psychanalyse. Dans la dernière partie de Connaissance et intérêt, Habermas présente une reconstruction de la psychanalyse freudienne, qu'il considère comme le « seul modèle tangible d'une science qui recourt méthodiquement à l'autoréflexion » (CI, 246), en termes d'une théorie de la communication


  1. Cf. Keat, R. : The Politics of Social Theory, chap. 3., p. 86 en particulier. La défense de Habermas par Norman Stockman (cf. Antipositivist Théories ofthe Sciences, p. 104 sq.) qui affirme que, faute d'une théorie de la constitution, le réalisme ne peut pas caractériser la spécificité des domaines d'objets respectifs, ne me semble pas convaincant sur ce point. Je dirais même exactement l'inverse : une théorie de la constitu­tion ne devient vraiment spécifique que si elle intègre ses « ontologies régionales » (Husserl) à l'intérieur d'une théorie réaliste de la connaissance.

  2. Cf. Bhaskar, R. : Reclaiming Reality, p. 92.

  3. Le même problème se posera d'ailleurs dans la Théorie de l'agir communicationnel. Là aussi, Habermas définira les mondes objectif, social et subjectif en termes formels, selon qu'ils sont appréhendés dans l'attitude objectivante, dans l'attitude conforme aux normes ou dans l'attitude expressive. J'y revien­drai dans le 3e chapitre de la présente partie.

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systématiquement déformée. À la suite d'Alfred Lorenzer67, Habermas conçoit le refoulement - cette opération de « fuite du moi devant lui-même » - comme un processus d'« excommunication » ou de « désymbolisation » de contenus sémantiques de la psyché, au terme duquel les expressions des besoins sans légitimité sociale sont involontairement expulsées par le sujet de la communi­cation publique. Or, ces expressions, refoulées dans l'inconscient et pour ainsi dire privées de langage, ne perdent pas pour autant leur force motivante. Réi-fiés par le moi en quelque chose de neutre, en un « ça », les besoins réprimés se sédimentent, à l'insu des sujets agissants, en mobiles inconscients qui agissent comme s'ils étaient des causes externes : « Ce sont des intentions faussées et détournées, qui, de motifs conscients, se sont changées en causes et soumettent l'activité communicationnelle à la causalité de conditions naturelles » (CI, 277). Cette causalité des conditions naturelles est une quasi-causalité. Les contenus sémantiques de la conscience, auto-objectivés par le moi et mis en « situation d'extraterritorialité » (Freud), se sont figés en « seconde nature ». Celle-ci peut être dissoute par la force de la réflexion. Provoquer la réflexion par la « compré­hension explicative », resymboliser les motifs inconscients désymbolisés, bref inverser le processus de refoulement, c'est là la tâche de la psychanalyse. En expliquant « le pourquoi » de la déformation du langage, elle doit faire comprendre « le quoi », c'est-à-dire le contenu sémantique de l'expression déformée, et le réintégrer à la communication publique dans la discussion thérapeutique.

Selon Habermas, cette « traduction » de l'inconscient en conscient est en même temps un processus d'autoréflexion68. Il le conçoit selon le modèle hégélien de la réconciliation - de l'aliénation et de l'appropriation de l'objectivité : « Le moi du patient doit se reconnaître dans son autre représenté par la maladie comme dans son moi aliéné et s'y identifier » (CI, 268). Le résultat de ce processus de réflexion est l'émancipation : là où était le ça (ça = moi aliéné) est maintenant le moi.

À ce stade, les défaillances du modèle fichto-hégélien deviennent visibles. Dans la mesure où Habermas tend à identifier de manière idéaliste YAnerken-nung à VAufhebung, il prend la devise de Freud - Wo Es war, soll Ich werden69 - à la lettre. Cette interprétation littérale débouche alors sur une conclusion absolument non freudienne : le ça (c'est-à-dire les influences inconscientes et les pulsions instinctives) n'est pas seulement en posture de pouvoir disparaître, il doit le faire70.



  1. Pour une introduction concise à l'herméneutique matérialiste de Lorenzer, cf. Bleicher, i. : Contemporary Hermeneutics, p. 166-170.

  2. À peu près au même moment que Habermas, Paul Ricœur s'est engagé dans une reprise interpréta­tive de Freud dans le paradigme de la philosophie de la réflexion. Guidé par la Phénoménologie de l'esprit de Hegel, il surajoute à l'archéologie freudienne de l'inconscient une téléologie hégélienne de la cons­cience, débouchant ainsi sur une double herméneutique du soupçon (élimination des illusions) et de la commémoration du sens (interprétation du symbolique). Cf. Ricœur : De l'interprétation. Essai sur Freud, spécialement p. 13 sq. et 407 sq. et, pour un résumé des grandes lignes de son projet interprétatif : « Une interprétation philosophique de Freud », dans Le conflit des interprétations, p. 160-176.

  3. Freud, S. : Nouvelles conférences sur la psychanalyse, p. 111.

  4. Cf. Keat, R. : op. cit., chap. 4 et Whitebook, J. : « Reason and Happyness : Some psychoanalytic Thèmes in Critical Theory », dans Bernstein, R. (sous ladir. de) : Habermas and Modemity, p. 154-157.

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