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Cf. Luhmann, N. : Légitimation durch Verfahren, p. 233-241



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55. Cf. Luhmann, N. : Légitimation durch Verfahren, p. 233-241.

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contenu, et donc aussi leur force de légitimation (« il n'y a pas de production de sens administrative » - RL, 101 ), et ii) la planification fait prendre conscience du caractère contingent des normes et des valeurs traditionnelles. Une fois que leur caractère spontané et pseudo-naturel a été détruit, elles deviennent l'objet d'une discussion publique qui, à la longue, ne peut que les rendre caduques alors qu'elles sont indispensables pour satisfaire le besoin croissant de légiti­mation de l'État.

4) Tendance à la crise de motivation. Dans la mesure où les motivations dépendent des normes et des valeurs, la crise de légitimation va de pair avec une crise de motivation. La thèse de la crise de motivation présente deux volets (RL, 108) : i) les structures motivationnelles dont dépend la stabilité des sociétés capitalistes avancées - à savoir les syndromes du « privatisme civique » (apa­thie politique) et du « privatisme familial et professionnel » (vie orientée vers la famille, la consommation et la carrière professionnelle) - sont minées par l'érosion des traditions culturelles bourgeoises et prébourgeoises ; ii) la logique du développement des structures de la conscience exclut qu'on puisse trouver des équivalents fonctionnels aux traditions bourgeoises épuisées56. Les éléments résiduels de la tradition bourgeoise qui ont encore une puissance de motivation - à savoir la science, l'art postauratique et la morale universaliste - ne repro­duisent pas les syndromes du privatisme ; dans la mesure où ils incorporent un souci universaliste et une exigence critique, ils contribuent plutôt à les saper.

C'est dans la morale universaliste que Habermas voit cependant l'implica­tion politique la plus importante. Comme celle-ci - ayant entre-temps acquis, d'après lui, un pouvoir de motivation dans diverses strates sociales - exclut qu'une norme ou une décision soit acceptée sans être justifiée discursivement par de bonnes raisons, il est clair qu'elle soumet le système politique à des exigences de légitimation incompatibles avec la structure de classe du capita­lisme avancé. Dès lors, l'effondrement du système ne peut, à la longue, être évité que par les termes de l'alternative suivante : « Ou bien les structures de classe latentes du capitalisme sont transformées ou bien l'exigence de légiti­mation à laquelle est soumis le système administratif est supprimée » (RL, 131). Soit le système socio-culturel est « décroché » du système politique et écono­mique de telle sorte que ceux-ci ne dépendent plus de celui-là - ce qui signifie réification totale ; soit le système socio-culturel est « raccroché » au système économique et politique de telle manière que le principe discursif soit institu­tionnalisé - ce qui signifie passage au socialisme démocratique. Que la réifica­tion totale n'est pas une fatalité et que la démocratisation est une possibilité ouverte par la modernité, c'est précisément ce que la Théorie de l'agir communi-cationnel vise à démontrer.

56. Habermas reprend ici les thèses que Daniel Bell a présentées dans The Cultural Contradictions of Capitalism, 1™ partie, mais il leur donne une tournure bien plus subversive.



3

Théorie de l'agir communicationnel



En 1981 paraît, en deux volumes, la Théorie de l'agir communicationnel (TAC1)- Dans cette somme sociologique de 1 167 pages, que les Allemands ont surnommée le « monstre bleu » et dont la première édition fut épuisée dès le premier mois de parution, Habermas ramasse trente ans de pensée et de travail dans une synthèse majestueuse et dense qui semble interminable. Bien que Habermas y analyse longuement les idées de Weber (chap. 2), de Lukâcs et de la théorie critique (chap. 4), de Durkheim et de Mead (chap. 5), ainsi que celles de Parsons (chap. 7), la Théorie de l'agir communicationnel ne peut pas être considérée pour autant, et surtout pas en premier lieu, comme une « histoire commentée de la sociologie générale2». Elle offre au contraire une théorie fondamentale du social qui vise à répondre - par la mise en place systématique du concept d'agir communicationnel - à la question suivante : comment la société est-elle possible ? Cependant, dans sa préface, Habermas affirme que « la théorie de l'activité communicationnelle n'est pas une métathéorie. Elle est au contraire le point de départ d'une théorie de la société qui s'efforce de

  1. Pour un résumé fort utile (N.D.E. : mais... en néerlandais) de la TAC, cf. Kunneman, H. : Habermas' théorie van het communicatieve handelen. Een samenvatting. Pour une introduction, cf. Brand, A. : The Force ofReason. An Introduction to Habermas 'Theory of Communicative Action et Ingram, D. : Habermas and the Dialectic ofReason. Pour une discussion critique, cf. les recueils d'articles suivants : Honneth, A. et Joas, H. (sous la dir. de) : Kommunikatives Handeln. Beitràge zu Jiirgen Habermas'Theorie des kommunikativen Handelns ; Van Doorne, F. et Korthals, M. (sous la dir. de) : Filosofie en maatschappijkritiek. In débat met Habermas ; Bolte, G. (sous la dir. de) : Unkritische Théorie. Gegen Ha­bermas ; Bouchindhomme, C. et alii : Habermas. L'activité communicationnelle ; Centre d'études des mou­vements sociaux : Problèmes d'épistémologie en sciences sociales, t. 4, ainsi que les numéros thématiques des revues suivantes : New German Critique, 1985, 35 ; Réseaux, 1989, 34 et Kennis en méthode, 1983, 4. Enfin, pour une bibliographie, cf. Gôrtzen, R. : « Bibliographie zur Théorie des kommunikativen Handelns », dans Honneth, A. et Joas, H. : op. cit., p. 406 sq. (actualisée dans Horster, J. : Jiirgen Habermas, p. 145 sq.).

  2. Cf. le compte rendu mal intentionné et mal informé de Deroche-Gurcel, L. : « La communication : un nouveau fétichisme », p. 816-819. Dans ses analyses poussées des classiques de la sociologie, Habermas n'offre pas une « histoire commentée de la sociologie générale », mais, à l'instar de The Structure of Social Action de Parsons, il propose une reconstruction thétique qui vise à démontrer et à établir systématiquement la thèse de la convergence métathéorique des classiques.

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justifier ses paramètres critiques » (TAC I, 13). Autrement dit, avec la théorie de l'agir communicationnel, Habermas veut poursuivre le programme de l'ancienne théorie critique, à savoir la formulation d'un diagnostic sur le temps présent dans une visée émancipatrice, mais cette fois sur des bases normatives et communicationnelles solides.

Dans un entretien important de 1981, Habermas précise les thèmes qui pré­sident à sa théorie : « J'ai logé essentiellement quatre motifs dans ce monstre. Le premier motif est l'essai d'une théorie de la rationalité. [...] Je développe le deuxième motif sous la forme d'une théorie de l'agir communicationnel. [...] Avant tout, je voulais montrer que commencer avec l'activité orientée vers l'intercompréhension est utile aux fins d'une théorie de la société. [...] Ce qui m'importait était un troisième motif, en l'occurrence la dialectique de la ratio­nalisation sociale. Ce thème [que Habermas avait traité dans son premier arti­cle important] était déjà au centre de la Dialectique de la raison. J'ai voulu montrer qu'on pouvait développer au moyen des concepts de la théorie de la communication une théorie de la modernité qui a le pouvoir de discernement nécessaire pour analyser des phénomènes socio-pathologiques, c'est-à-dire ce qui avait été conçu comme réification dans la tradition marxiste. C'est dans ce but que j'ai développé - c'est le quatrième motif - un concept de société qui réunit les théories de l'action et des systèmes. Parce que la théorie hégélo-marxiste de la société qui s'était déployée en catégories de totalité, s'est décomposée dans ces éléments, en l'occurrence en théories de l'action d'un côté et des systèmes de l'autre, la tâche aujourd'hui consiste à réunir ces deux paradigmes. Ainsi peut-on donner à la critique de la raison instrumentale - qui ne se laisse plus développer avec les moyens de l'ancienne théorie critique - la forme plus appropriée d'une critique de la raison fonctionnaliste » (KPS, V.178-180).

Par rapport à ses écrits antérieurs, Habermas effectue dans la Théorie de l'agir communicationnel quatre déplacements conceptuels et théoriques qui, pris ensemble, débouchent sur une reformulation de la dialectique de la raison dans le paradigme de la communication. Le passage de la pragmatique univer­selle à la praxéologie communicationnelle représente le premier déplacement. Le remplacement de la notion de système socio-culturel, que Habermas avait employée dans Raison et légitimité, par le concept non systémique du monde vécu représente le second. Il ouvre la voie à l'introduction d'un « concept de société à double niveau » (zweistufiges Gesellschaftskonzept, TAC 1,14) qui prend aussi bien en compte le monde vécu que le système, et qui, à son tour, ouvre la voie au passage de la critique de la raison instrumentale à la critique de la raison fonctionnelle ou systémique. C'est ce dernier déplacement qui permet de reprendre la théorie de la réification et de la reformuler dans les termes d'une théorie de la colonisation du monde vécu par les forces émanant des sous-systèmes économique et administratif.

Dans ce qui suit, je présenterai d'abord la mise en place métathéorique d'un concept pragmatico-formel élargi de la raison et du concept sociologique de

Jurgen Habermas

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l'agir communicationnel (1) ; ensuite, j'exposerai d'une part, la notion de monde vécu, et d'autre part, la théorie de la rationalisation du monde vécu (2) ; puis, dans une optique plus critique, je traiterai de la thèse de la disjonction du monde vécu par rapport aux sous-systèmes et cela aussi bien sous l'aspect analytico-méthodologique que sous l'aspect historico-théorique (3) ; à la suite de quoi je présenterai une analyse critique et détaillée de la reformulation de la théorie de la réification dans le paradigme de la communication (4) et, enfin, je ter­minerai avec une analyse des modifications du cadre théorique de la théorie de l'agir communicationnel que Habermas a introduites dans Faktizitàt und Geltung (5).

1. Action et raison communicationnelles

1. 1. De la pragmatique à la praxéologie

Dans la mesure où le thème fondamental de la grande philosophie moderne est celui de la raison, la question de savoir comment on peut encore concevoir son unité dans un monde postcosmologique constitue son problème fon­damental. Depuis que Kant a séparé les facultés de la raison pratique et du jugement de celle de la connaissance théorique en donnant à chacune des fon­dements propres, le concept substantiel de raison s'est décomposé en ses élé­ments. En estimant que le concept emphatique et métaphysique de la raison (la « raison objective » de Horkheimer) ne peut pas être ressuscité et que l'unité de la raison ne peut désormais plus être que formelle, Habermas se place réso­lument dans la tradition kantienne3. Avec la pragmatique universelle, il tente de sauvegarder à la fois « l'unité de la raison » et « la multiplicité de ses voix » (ND, 153 sq.) dans la figure d'une rationalité de type procédural. Dans cette optique, que j'ai exposée plus haut, la rationalité réside dans la faculté qu'ont des personnes responsables et participant à une interaction d'honorer discursi-vement des exigences de validité et de s'orienter en fonction de leur reconnais­sance intersubjective. Le fait que ces prétentions à la validité puissent être fondées et critiquées, donc que leur reconnaissance puisse être motivée ration­nellement, fournit la « clé » (EV, 445, n. 5) qui permet à Habermas de recons­truire un « concept compréhensif de rationalité » non tributaire de la restric­tion logocentriste. Il en est ainsi car le concept procédural de rationalité - qui fixe les critères de rationalité en fonction des procédures argumentatives visant à honorer les prétentions à la vérité propositionnelle, à la justesse normative et à la sincérité subjective - ne restreint pas la raison à sa seule dimension cognitive et instrumentale, à la différence du « logocentrisme occi­dental » (Klages). Il intègre une dimension pratique et morale ainsi qu'une dimension esthétique et expressive.

3. Cf. à ce propos la critique habermassienne du vieil Horkheimer : « Zu Max Horkheimers Satz : Einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott, ist eitel », dans TIC, p. 110-126.


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Une histoire critique de la sociologie allemande



La pragmatique universelle, qui analyse l'orientation vers les prétentions à la validité comme une précondition de l'intercompréhension, trouve ses limites dans le fait que l'acte de l'intercompréhension - qui a pour fonction première d'établir des relations interpersonnelles, fondées sur la force illocutoire, donc sur la promesse latente d'honorer, si nécessaire, les prétentions à la validité émises avec chaque acte de parole - n'est pas encore appréhendé comme mécanisme de coordination de l'action4. C'est le cas seulement quand on passe de la pragmatique universelle à la praxéologie communicationnelle, autrement dit lorsqu'on passe de l'analyse pragmatico-formelle de l'intercompréhension à l'analyse sociologique de l'action communicationnelle5.

1. 2. L'agir communicationnel



Si la raison et son unité constituent le problème central de la philosophie moderne, l'ordre social et la coordination de l'action constituent la question fondamentale de la sociologie. Comment la société est-elle possible ? Com­ment ego peut-il faire en sorte qu'alter prolonge une interaction dans le sens désiré ? Comment évite-t-il un conflit qui romprait la continuité de l'interac­tion ? Pour répondre à ces questions, Habermas distingue deux types d'action sociale, à savoir l'action communicationnelle et l'action stratégique6. Ces deux types d'action, qui, à l'instar du travail et de l'interaction, ne sont nullement

  1. En disant que la fonction première de l'intercompréhension est d'établir des relations interpersonnelles, je suis la tentative de J.-M. Ferry pour infléchir l'orientation cognitiviste de la pragmatique universelle dans la direction de ce qu'il appelle une « pragmatique fondamentale », plus orientée vers la reconnaissance que vers la connaissance. Cf. Ferry, J.-M. : « Les idéalisations de la pratique communicationnelle sont-elles métaphysiques ? », dans Gaillard, F. et Poulain, J. (sous la dir. de) : La modernité en question chez J. Habermas et R. Rorty et, du même : Philosophie de la communication, vol. 1, chap. 3.

  2. Bien que la notion d'agir communicationnel soit au cœur de la pensée de Habermas, il ne l'a pas présentée de façon synthétique dans TAC. Dans ce qui suit, je la reconstruis à partir des textes suivants : TAC I, p. 100-118 et 283-345 ; « Aspekte der Handlungsrationalitat », dans VE, p. 441-472 ; « Explications du concept d'activité communicationnelle », dans LS, p. 413-446 et « Handlungen, Sprechakte, sprachlich vermittelte Interaktionen und Lebenswelt », dans ND, p. 63-105.

  3. La typologie développée par Habermas est plus détaillée que celle que je présente ici. Si on laisse de côté l'action instrumentale, qui est un type d'action non sociale, Habermas distingue deux types d'actions stratégiques, à savoir l'action stratégique, au sens strict du mot, et l'action systémiquement médiatisée, et trois types d'actions communicationnelles, à savoir l'action régulée par des normes (Parsons), l'action dramaturgique (Goffman) et l'action communicationnelle au sens strict du mot.

Je voudrais remarquer que Habermas interprète l'agir dramaturgique de Goffman dans un sens cynique. Bien qu'argumentée, cette interprétation n'est pas la meilleure. Il suffit de lire les importantes préfaces à Encounters, Behaviour in Public Places, Interaction Ritual et Relations in Public, dans lesquelles Goffman expose de façon plus ou moins systématique son thème central, pour s'apercevoir que l'univers goffmanien n'est pas un univers amoral (ou « goffmanesque »). Le thème central de Goffman est celui de « l'ordre interactionnel », des normes et des règles qui rendent l'interaction possible. Pour Goffman, la confiance et le tact, le respect et la reconnaissance de l'intégrité de la personne sont bien plus importants et fondamentaux en tant que mécanismes qui permettent d'établir le lien social que la manipulation stratégique des apparen­ces. Cette interprétation « sympathique » de Goffman pourrait former le point de départ d'une théorie de l'agir affectuel qui conceptualiserait le lien social en insistant sur l'importance conjointe des émotions et de la corporalité. Dans la mesure où Habermas ne prend en compte ni les affects et les émotions (l'action affective constitue une case vide dans la typologie habermassienne de l'action), ni la corporalité (les phéno-ménologues inspirés par Merleau-Ponty n'ont pas manquer de le relever), il s'agit là d'une alternative qui, si elle ne dérape pas vers Pirrationalisme esthétisant de nos postmodernistes contemporains (les émotions ne sont pas forcément irrationnelles !), est sans doute compatible avec le projet habermassien, mais qui se meut néanmoins dans un espace conceptuel différent. Pour une première exploration, je me permets de renvoyer à mon article sur l'empathie et l'intersubjectivité transcendantale chez Husserl : « Empathy (Einfiihlung) as the Foundation of the Social Sciences and of Social Life. A Reading of Husserl's Theory of Transcendental Intersubjectivity ».

JOrgen Habermas

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des types analytiques - ce qui ne va pas sans poser problème -, sont différenciés d'après le mécanisme de coordination propre à chacun et permettant une connexion des interactions. « Ce qui distingue les concepts de l'agir social, c'est la façon dont les actions finalisées des différentes parties prenantes de l'interaction font l'objet d'une coordination : comme engrenage des calculs égocentriques d'utilité (où le degré de coopération ou de conflit varie en fonc­tion de la situation présente des intérêts) [agir stratégique] [...] ou comme entente prise au sens d'un procès coopératif d'interprétation [agir communica-tionnel] » (TAC I, 117).

Le processus d'interprétation qui caractérise l'agir communicationnel implique bien sûr l'emploi du langage, mais il ne s'ensuit pas pour autant que toute interaction langagière soit déjà un cas d'activité communicationnelle. En conséquence, afin de préciser son concept d'agir communicationnel, Haber­mas introduit la distinction disjonctive entre l'attitude performative (attitude de la première ou de la deuxième personne, orientée d'après les prétentions à la validité) et l'attitude objectivante (attitude de la troisième personne, orientée vers le succès) comme second critère de démarcation : « Les actions sociales peuvent être distinguées en fonction de l'attitude adoptée par les participants, selon que cette attitude est orientée vers le succès ou vers 1 ' intercompréhen­sion7 » (TAC I, 296).

Dans l'attitude performative, autrui apparaît comme un partenaire (Gegenspieler), comme un aller ego avec lequel on interagit en vue d'un accord mutuel ; dans l'attitude objectivante, en revanche, autrui apparaît comme un objet (Gegenstand), comme un instrument que l'on peut manipuler en vue du succès escompté. Ayant différencié ces deux attitudes, qui, du point de vue des participants, sont exclusives et incompatibles, Habermas peut introduire une distinction supplémentaire entre deux sous-types d'action stratégique, à savoir entre l'agir stratégique « ouvert » - dans ce cas, tous les participants procèdent de façon stratégique - et l'agir stratégique « dissimulé » ou « mas­qué » - dans ce cas, au moins un des participants croit (à tort) que tous les participants agissent de façon communicative. « Je considère comme un agir stratégique [masqué] médiatisé par le langage les interactions dans lesquelles l'un des participants au moins veut susciter par ses actions langagières des effets perlocutoires chez un vis-à-vis8 » (TAC I, 304). La fonction de la notion d'« effets perlocutoires », que Habermas reprend d'Austin, consiste à discriminer


  1. Pour Habermas, l'idée que l'emploi du langage à des fins d'intercompréhension constitue le « mode originaire de tout emploi du langage » (TAC I, p. 298 ; LS, p. 436) sur lequel l'emploi stratégique du lan­gage se greffe comme un parasite est d'une extrême importance. Car si l'emploi stratégique n'était pas dérivatif, mais tout aussi originaire que l'emploi communicationnel du langage, tout son édifice risquerait de s'écrouler. En effet, dans ce cas, la thèse fondamentale selon laquelle l'intercompréhension est le telos du langage relèverait tout simplement de l'arbitraire. L'appel aux normes qui sous-tendent tout acte de parole ne relèverait alors plus que de la simple décision. On peut cependant se demander à ce propos si cette insistance sur le caractère originaire de l'emploi communicationnel du langage ne ramène pas Habermas dans l'orbite de la philosophie des origines.

  2. Dans une perspective bourdieusienne, il faudrait sans doute distinguer entre l'agir stratégique latent conscient et l'agir stratégique latent inconscient, lié à Vhabitus. Cf. Bourdieu, P. : « Le fétichisme de la langue », p. 2-33 et surtout Ce que parler veut dire.

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les actions stratégiquement masquées des actions communicationnelles9. Celles-ci peuvent être démêlées de celles-là selon que, lors de la coordination des actes de parole, les intentions de l'acteur et donc les objectifs qu'il poursuit sont ou non déclarés. Pour des raisons qui s'éclairciront plus tard, je souhaite insister ici sur l'importance du concept de l'agir stratégique masqué, et cela d'autant plus que Habermas le négligera par la suite.

Si nous pouvons désormais définir l'action communicationnelle comme cette forme d'interaction médiatisée par le langage qui exclut les « perlocutions », c'est-à-dire les manipulations consciemment masquées, cette définition n'est pas encore suffisamment discriminante, car elle laisse de côté le cas des actions stratégiques ouvertes où tous les participants déclarent leurs intentions et ne cachent pas qu'ils ne visent pas à obtenir un accord rationnellement motivé avec l'autre, mais au contraire à exercer une influence concrète sur l'autre (sur ses décisions) favorisant la réalisation de leurs buts égoïstes. Afin de distinguer l'agir stratégique ouvert médiatisé par le langage de l'agir com-municationnel, Habermas recourt à nouveau au mécanisme de coordination des actions. Alors que dans l'agir stratégique, les plans d'action des acteurs participants sont conçus de façon monologique et coordonnés par des calculs égocentriques de succès - donc en dernière instance par le jeu des influences extérieures et de la force concrète des gratifications et des sanctions -, dans l'agir communicationnel, en revanche, les plans d'action des acteurs indivi­duels sont coordonnés par des actes d'intercompréhension, donc en dernière instance par un accord rationnellement motivé qui repose uniquement sur la reconnaissance intersubjective des prétentions à la validité critiquables.

À quelles conditions empiriques les acteurs parviennent-ils à coordonner leurs actions sur la base d'un accord rationnellement motivé ? Habermas ne le dit pas. L'analyse historico-sociologique des conditions institutionnelles ainsi que l'analyse psycho-sociale des conditions cognitives et motivationnel-les de l'agir communicationnel sont négligées au profit d'une analyse lo-gico-philosophique qui fait totalement abstraction des conditions contingen­tes de l'accord rationnel10. En tout cas, ce qui est paradigmatique pour l'agir communicationnel, c'est la relation intersubjective des sujets compétents, ca­pables de parler et d'agir, qui, tout en poursuivant leurs objectifs indivi­duels, visent mutuellement un accord rationnellement motivé au sujet des

9. Cf. Austin, J. : How to do Things with Words, spécialement, p. 101 et 131. Pour une critique de la reprise de la notion de « perlocution » par Habermas, cf. Alexander, j. : « Habermas and Critical Theory », dans Structure and Meaning, p. 239-242 et Tucendhat, E. : « Habermas on Communicative Action », dans Seebass, G. et Tuomela, R. (sous ladir. de) : Social Action, p. 179-186. Les impératifs, qui sont à la fois liés aux illocutions et au pouvoir, illustrent bien les problèmes que pose la reprise par Habermas de la distinction austinienneentre les illocutions et les perlocutions. Cf.hce propos Wagner, G. et Zipprian, H. : « Habermas on Power and Rationality », p. 102-109.

10. Dans Faktizitàt und Geltung, Habermas parle à ce propos des « idéalisations fortes » (FG, p. 395) incorporées dans son modèle de l'accord rationnel. Sans parler de la violence structurelle dont son modèle fait abstraction, il mentionne les idéalisations cognitives et motivationnelles suivantes : « [Le modèle] ne prend pas en compte les capacités restreintes d'élaboration cognitive [...], plus particulièrement, il fait abstraction de la distribution inégale de l'attention, des compétences et des connaissances qui caractérisent le public. Il ignore également les dispositions et les motifs qui contrarient l'orientation vers l'intercompréhension, il est aveugle à l'égocentrisme, à la faiblesse de la volonté, à l'irrationalité et à la capacité des participants à s'illusionner » (FG, p. 395).



JOroen Habermas

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définitions cognitives, normatives et expressives de la situation d'action, et cela afin de coordonner consensuellement leurs plans d'action et donc aussi leurs actions elles-mêmes".

Bien que l'agir communicationnel se distingue de tout autre type d'action par la visée intercompréhensive des participants qui cherchent à coordonner leurs actions sur le fondement d'une définition commune de la situation, il est important d'insister sur le fait que l'agir communicationnel ne saurait être réduit à l'acte d'intercompréhension, car il partage, avec tout autre type d'ac­tion qui est plus qu'un simple comportement pavlovien, la structure téléologi-que. Dans l'agir communicationnel, il faut donc distinguer deux aspects, à savoir l'aspect proprement communicationnel et l'aspect téléologique : « Le modèle communicationnel d'action n'assimile pas action et communication. Le langage est un médium de la communication, qui sert à l'entente entre les gens qui veulent communiquer [aspect communicationnel], tandis que les acteurs, en s'entendant mutuellement pour coordonner leurs actions, poursuivent chacun des objectifs déterminés [aspect téléologique] » (TAC I, 117).



2. Monde vécu et rationalisation communicationnelle

2. 1. Mondes vécus

Habermas (ré)introduit le concept de « monde vécu », qui remplace celui de « système socio-culturel » et ouvre la voie à un « concept de société à dou­ble niveau », comme complément du concept d'action communicationnelle12. Dans l'activité communicationnelle, nous l'avons vu, les participants à l'inter­action accordent mutuellement leurs plans d'action sur la base d'une entente au sujet de la définition de la situation. Ces processus d'interprétation de la situation d'action seraient impossibles s'ils n'étaient pas alimentés par les ressources d'un arrière-fond de convictions plus ou moins diffuses, qui est toujours déjà là sur le mode préréflexif d'une évidence allant de soi (takenfor granted). Cet arrière-fond d'intercompréhension intersubjectivement partagé qui est là en tant que totalité non problématique et qui sert de ressource pour définir des situations, Habermas l'appelle, à la suite du dernier Husserl et de Schiitz, monde vécu {Lebenswelt™).


  1. Partant du constat que la classification des types d'action repose en dernière instance sur l'intention des acteurs ou, pour parler comme Weber, sur le sens subjectif accordé à l'action, Kneer conclut non seule­ment que Habermas s'intéresse plus aux actions langagières des uns et des autres qu'à la communication, mais aussi qu' il ne réussit pas à prendre congé des prémisses de la philosophie de la conscience. Cf. Kneer, G. : Ralionalisierung, Disziplinierung und Differenzierung, p. 54 sq. et 100 sq.

  2. Le concept de monde vécu apparaît pour la première fois chez Habermas en 1963 dans l'article intitulé « La démocratisation de l'Université : une politisation de la science ? » (TP H, p. 153 sq. ). Dans TSI, il était introduit comme synonyme du « cadre institutionnel ». Alors que dans RL, il fut abandonné au profit du concept de système culturel, dans TAC, c'est l'inverse qui s'est passé. Bien que le concept fasse depuis belle lurette partie du lexique habermassien, ce n'est que dans TAC, plus particulièrement dans la seconde considération intermédiaire, qu'il fait l'objet d'une théorisation explicite.

  3. Pour l'histoire intellectuelle du concept de monde vécu, de Kant jusqu'aux théories constructivistes de la science, cf. Welter, R. : Der Begriffder Lebenswelt. Alors que l'idée était déjà clairement présente dans le second volume des Ideen zu einer reinen Phànomenologie und phanomenologischer Philosophie, -»-

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Si le monde vécu ne peut jamais devenir problématique dans sa totalité, des éléments du monde vécu, en revanche, dès lors qu'ils deviennent pertinents pour la situation d'action, peuvent très bien perdre leur caractère d'évidence, devenir problématiques et faire l'objet d'une discussion explicite. Des éléments de l'arrière-fond viennent alors sur le devant de la scène. Dans le monde vécu comme ressource d'arrière-plan que les acteurs ont pour ainsi dire toujours déjà par devers eux (a tergo, dit Habermas), il faut donc distinguer ces segments que les acteurs rencontrent pour ainsi dire de face {afronte, dit Habermas) et à propos desquels ils cherchent à s'entendre.

Pour éviter la confusion conceptuelle qui résulte du fait que Habermas désigne également ces segments thématisables du monde vécu par le terme de monde vécu - confusion qui s'aggravera par la suite, lorsqu'il passera du niveau micro (la définition de la situation) au niveau macro (la reproduction du monde vécu) -, je propose de distinguer explicitement le « monde vécu quasi transcendantal » - celui que les acteurs ont par devers eux et qui ne peut pas être thématisé dans sa globalité - du « monde vécu mondain » - celui que les acteurs ont devant eux et qui, lui, peut faire l'objet d'une thématisation explicite14.

Conformément aux trois types d'exigences de validité, Habermas introduit un système référentiel qui fonctionne comme une « trieuse » (Kunneman) et permet que les acteurs, lorsqu'ils négocient une définition commune de la situation afin de coordonner leurs actions, puissent discuter chaque élément qu'ils rencontrent dans la réalité sous son aspect cognitif, normatif ou expres­sif en le plaçant, selon le cas, dans le monde objectif (les faits), dans le monde social (les normes) ou dans le monde subjectif (les expériences vécues). Comme nous le verrons plus loin, ce fait que les acteurs puissent adopter différentes attitudes (cognitive, normative et expressive) par rapport aux éléments qu'ils rencontrent dans la réalité (TAC I, 247) va être le leitmotiv d'Habermas pour expliquer la rationalisation culturelle, c'est-à-dire la différenciation des sphè­res de valeurs (science et technique, morale et droit, art) qui suivent chacune leur logique propre et qui fut analysée par Simmel et Weber (cf. supra, t. 1, chap. 2 et 3).

Or, dans la mesure où Habermas définit ces concepts de monde de façon formelle, on se trouve à nouveau devant le problème ontologique qui s'était

-*~ le concept de Lebenswelt ne fut pleinement développé par Husserl que dans ses derniers écrits. Cf. Husserl, E. : Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phànomenologie ou, en raccourci, l'introduction de Erfahrung und Urteil. Dans une perspective qui s'inspire surtout de Dilthey, de Habermas et de J.-M. Ferry, Nathalie Zaccaï-Reyners a récemment proposé une construction élaborée d'un concept pragmatique du monde vécu. Cf. Zaccaï-Reyners, N. : Le monde de la vie (3 volumes, ici surtout vol. 3).

14. Si je parle de monde vécu quasi transcendantal, et non pas de monde vécu transcendantal, c'est parce que, lorsqu'on changera de perspective et qu'on n'analysera plus seulement la fonction que le monde vécu remplit pour l'agir communicationnel, mais aussi, inversement, la fonction que l'agir communicationnel remplit pour le monde vécu, il s'avérera que le monde vécu n'est pas seulement la condition de l'agir communicationnel, mais également son produit. Dans la mesure où ce changement de perspective va de pair avec un passage du micro- au macroniveau, on peut distinguer non plus deux concepts de monde vécu, mais bien quatre, à savoir : i) le micromonde vécu quasi transcendantal, ii) le macromonde vécu quasi transcen­dantal (domaine des connaissances, des solidarités et des compétences), iii) le micromonde mondain et iv) le macromonde mondain (le monde vécu opposé au système). Sur les quatre concepts de monde vécu, cf. Suarez-MOller, F. : Lichamelijkheid en communicatief handelen, p. 21-28.



Jùrgen Habermas

257


déjà posé dans Connaissance et intérêt. En effet, si les trois mondes sont définis formellement, donc s'ils représentent en quelque sorte des cristallisations de l'attitude adoptée envers la réalité, comment est-il possible d'adopter une atti­tude différente envers le même monde ? Et en supposant un moment que ce soit possible, alors on peut se poser avec McCarthy la question suivante : si les relations sociales sont objectivées comme des faits, deviennent-elles alors des éléments du monde objectif ou s'agit-il d'éléments du monde social qui sont réifiés15 ? Loin d'être anodine, cette question pointe un problème réel. Car, si l'adoption de l'attitude objectivante envers les relations sociales signifie que celles-ci deviennent, par là même, des éléments du monde objectif, alors l'ontologie devient, comme le dit Waldenfels, une simple « façon de parler16 » ; et alors Habermas ne dispose plus de base ontologique véritable pour critiquer la réification dans les termes d'une substitution généralisée de l'agir stratégi­que à l'agir communicationnel17. Voilà où je veux en venir avec ce questionne­ment : si Habermas veut penser la réification de façon adéquate, au lieu d'introduire en catimini une ontologie matérielle, il ferait mieux d'abandonner sa théorie de la constitution formelle des mondes. Quoi qu'il en soit, dès lors que les participants s'entendent quant à la question de savoir quels éléments de la situation appartiennent aux mondes respectifs et, le cas échéant, comment ils peuvent être définis, le processus d'intercompréhension peut être considéré comme achevé.

Afin de dépasser la « réduction culturaliste » de la notion de monde vécu qui caractérise l'approche phénoménologique, il est important de noter que, chez Habermas, les normes et les expériences vécues n'apparaissent pas seule­ment comme des éléments thématisables, mais aussi comme des ressources du monde vécu18. À côté de la « culture », il faut donc ajouter la « société » et la « personnalité » comme ressources ou, pour reprendre le langage de Haber­mas, comme « composantes structurelles du monde vécu » : « J'appelle culture la réserve de savoir où les participants de la communication puisent des interpré­tations quand ils s'entendent sur une réalité quelconque dans le monde (TAC II, 152) [...] J'appelle société les ordres légitimes où les sujets puisent une solidarité fondée sur des appartenances de groupe en engageant des relations interpersonnelles (DPM, 405) [...] Par personnalité, j'entends les compétences qui rendent un sujet capable de parole et d'action, donc le mettent en mesure



  1. Cf. McCarthy, T. : « Reflections on Rationalization in the Theory of Communicative Action », dans Bernstein, R. (sous la dir. de) : Habermas and Modernity, p. 227, n. 11.

  2. Cf. Waldekfels, B. : In den Netzen der Lebenswelt, p. 100.

  3. À moins de disposer d'une ontologie matérielle du monde social, on arrive nécessairement à la conclusion insatisfaisante et absurde que, en adoptant l'attitude objectivante envers le monde social, qui caractérise précisément l'agir stratégique, les femmes et les hommes sont transformés en choses qui, ontologiquement parlant, ne diffèrent en rien des machines à laver ou des lits superposables. La dimension sociale qui différencie l'agir stratégique de l'agir instrumental devient alors une simple question de définition.

  4. De même que Habermas critique Schiitz pour sa fixation unilatérale sur la culture (réduction culturaliste), il critique Parsons et Mead pour leur fixation tout aussi unilatérale, l'un sur la société (réduc­tion institutionnaliste), l'autre sur la personne (réduction psychologique). Avec les phénoménologues qui s'inspirent de Merleau-Ponty, on peut se demander si, en écartant la corporalité, Habermas lui-même ne commet pas une réduction linguistique.

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Une histoire critique de la sociologie allemande



de participer à des procès d'intercompréhension et d'y affirmer sa propre identité19» (TAC II, 152).

2. 2. Reproduction du monde vécu

Si l'on se place maintenant dans la perspective proprement sociologique, c'est-à-dire si l'on passe de la perspective naturelle du participant à la perspec­tive théorique du participant observé20, et cela afin d'analyser à la fois la fonc­tion que remplit le monde vécu pour l'agir communicationnel et la fonction que remplit l'agir communicationnel pour le monde vécu, on peut saisir la reproduction culturelle du monde vécu comme un processus circulaire dans lequel la culture, la société et la personnalité apparaissent à la fois comme « médium » et comme « résultat » de l'interaction21. En effet, les traditions culturelles, les solidarités sociales et les compétences personnelles n'alimen­tent pas seulement l'action communicationnelle, elles sont également, et en même temps, alimentées par elle : « L'agir [...] se présente comme un processus circulaire où l'acteur est à la fois l'initiateur d'actions dont il doit rendre compte et le produit des traditions où il s'inclut, le produit des groupes solidaires aux­quels il appartient, le produit des processus de socialisation et d'apprentissage auxquels il est soumis » (TAC II, 148).

Ce processus circulaire, dans lequel s'entrecroisent monde vécu et pratique communicationnelle quotidienne, tient vraisemblablement la place de la médiation que Marx et le marxisme occidental avaient réservée à la praxis sociale. Il permet non seulement d'articuler de façon élégante le lien entre le micro- et le macro-niveau social, mais, comme nous le verrons, il permet éga­lement de concevoir le processus de la reproduction culturelle du monde vécu comme un processus de rationalisation. En effet, dans la mesure où l'agir

19. Si on réussit à démêler l'embrouillamini conceptuel qui résulte du fait que la notion de « culture »
est employée par Habermas à la fois comme « synonyme du langage et des présupposés présents en arrière-
plan en général » et comme « désignation d'une des composantes du monde vécu », qui se laisse à son tour
décomposer en trois sous-éléments, à savoir la science, la morale et l'art, on peut représenter schématique-
ment le plan de base du monde vécu comme suit :

Culture Société Personne

(réserves de savoir) (ordres légitimes) (compétences d'interaction)

•Science «droit •(...)

• Morale (éthique de la discussion) •Art Il est imporant de noter que la morale fait partie de la culture et que le droit, en tant qu'institution et non en tant que discipline, relève de la société (cf. FG, p. 108, 128 et 137).



  1. La perspective du participant observé n'est pas identique à celle de l'observateur extérieur. Elle se trouve quelque part à mi-chemin de la perspective performative de la première et de la seconde personne, et de celle de la troisième personne. Strictement parlant, ce changement de perspective du participant au parti­cipant observé, qui permet de thématiser le monde vécu dans sa globalité, est impossible. Comme le dit Dietz, « être placé sur un fond et en même temps être capable de le considérer dans sa totalité » relève de l'artifice. Cf. Dietz, S. : Lebenswelt und System, p. 110. Rosenthal part du même constat, mais il en tire une conclusion plus radicale : si on ne peut pas objectiver le monde vécu transcendantal, on ne peut pas parler de sa colonisation non plus. Cf. Rosenthal, J. : « What is Life ? A Habermas Critique », p. 5-21.

  2. Je reprends ici à dessein la formulation que Giddens a donnée de son théorème de la « dualité de la structure ». Cf. Giddens, A. : New rules of Sociological Method, p. 120 sq. ; Central Problems of Social Theory, p. 76 sq. et The Constitution of Society, p. 25 sq. et 297 sq. Dans la mesure où ce théorème ne vaut que pour la reproduction culturelle du monde vécu et non pas pour la reproduction matérielle des sous-systèmes, sa signification est plus restreinte à mon avis que celle que Giddens veut lui attribuer. J'y revien­drai longuement dans la conclusion où, tout en développant l'idée que la théorie de la structuration est incapable de tenir compte des effets émergents et, a fortiori, de la réification, je proposerai un modèle alternatif capable de rendre compte du dualisme de l'action et de la structure.

JÛRGEN HABERMAS

259


communicationnel active le potentiel rationalisateur des prétentions à la vali­dité, les composantes structurelles du monde vécu actuel doivent être considé­rées comme la sédimentation des actions communicationnelles précédentes. Au fur et à mesure que la rationalisation progresse, on se rapproche d'un monde vécu totalement rationalisé dans lequel les ressources actuelles ne sont rien d'autre que le résultat des mises en cause successives des prétentions à la vali­dité que recèlent les énonciations précédentes22.

Considéré sous l'aspect fonctionnel de la reproduction et de la rationalisa­tion du monde vécu, l'agir communicationnel garantit contre-factuellement la reproduction culturelle (« transmission, critique, acquisition de savoir culturel »), l'intégration sociale (« coordination d'actions passant par des prétentions de validité intersubjectivement reconnues ») et la socialisation («formation de l'identité postconventionnelle »). Lorsque ces processus de reproduction sont défaillants et n'assurent plus un degré suffisant de « rationalité du savoir », de « solidarité des participants » et de « capacité de responsabilité de la personne adulte23 », les phénomènes de crise suivants font leur apparition : « perte de sens » (composante structurelle de la culture : la ressource « sens » se raréfie), « anomie » (composante structurelle de la société : la ressource « solidarité sociale » se raréfie) et « psychopathologie » (composante structurelle de la personnalité : la ressource « force du moi » se raréfie24).



S'opposant aux néoconservateurs tels que Daniel Bell ou Peter Berger -pour ne mentionner que les plus connus -, Habermas insiste sur le fait que ces phénomènes de crise ne sont pas dus à la rationalisation du monde vécu en tant que telle, mais bien plutôt aux conditions capitalistes de la reproduction maté­rielle qui incitent les systèmes économiques et administratifs à déployer une dynamique irrésistible affectant les conditions de la reproduction culturelle du monde vécu. Dans la mesure où ces perturbations du monde vécu - qui peu­vent être analysées comme des phénomènes de réification (cf. infra) - sont induites par l'incursion des impératifs de la reproduction matérielle dans le domaine de la reproduction culturelle, les néoconservateurs, qui mettent en cause la rationalisation du monde vécu, inversent les causes et les effets25.

  1. Habermas reprend ici, en le généralisant et en l'adaptant aux acquis de la pragmatique universelle, le modèle schutzien de la reproduction culturelle du monde vécu. Cf. Schutz, A. : « Some Structures of the Life World », dans Collectée Papers 111, p. 116-132.

  2. Habermas introduit la rationalité, la solidarité et la responsablité comme critères permettant d'éva­luer chacun des processus de reproduction du monde vécu (TAC II, p. 156). Dans la mesure où la colonisa­tion du monde vécu affecte avant tout la solidarité, celle-ci est d'une extrême importance pour une théorie critique qui s'efforce de justifier ses paramètres critiques. Et, cependant, la TAC n'est pas écrite dans la perspective de la solidarité, mais bien dans celle de la rationalité. La rationalité prend donc une place privi­légiée qui n'est pas tout à fait justifiée à mon sens. Dans une théorie critique de l'agir affectuel, en revanche, la solidarité recevrait la place qu'elle mérite.

  3. Bien que la reproduction culturelle ait avant tout trait à la composante structurelle de la culture, elle a aussi des implications pour les deux autres composantes. Cela vaut aussi, mutatis mutandis, pour les processus de l'intégration sociale et de la socialisation. Cf. TAC II, p. 155-158. Dans cette optique, la crise de légitimation apparaît lorsque l'apport du processus de transmission culturelle au maintien de la société est insuffisant, donc lorsque la reproduction culturelle ne renouvelle pas suffisamment le savoir qui sert à légitimer les institutions existantes. De même, la crise de motivation apparaît lorsque l'apport du processus de socialisation au maintien de la société est insuffisant, donc lorsque la socialisation n'offre pas suffisam­ment de motivations pour des actions conformes aux normes en vigueur.

  4. Pour la critique habermassienne de la critique néoconservatrice de la culture, cf. « Die Moderne -ein unvoUendetes Projekt », dans KPS, p. 444-464, « Die Kulturkritik der Neokonservativen in den USA und in der Bundesrepublik », dans KPS5, p. 30-56 et DPM, chap. 3, passim.

260 Une histoire critique de la sociologie allemande

2. 3. Rationalisation du monde vécu

Par « rationalisation communicationnelle du monde vécu », Habermas entend, en gros, le processus d'actualisation progressive du potentiel de ratio­nalité présent dans l'agir communicationnel. Dans un monde vécu rationalisé, les fonctions de reproduction culturelle, d'intégration sociale et de socialisa­tion sont assumées par le langage, et uniquement par le langage. Au fur et à mesure que le processus de rationalisation progresse, la reproduction symboli­que des composantes structurelles du monde vécu s'appuie de moins en moins sur un « accord normativement imputé » (TAC I, 86), couvert par l'autorité de traditions qui résistent à toute critique, et de plus en plus sur une « entente communicationnellement obtenue » (TAC I, 86), c'est-à-dire sur un accord risqué, car rationnellement motivé, réalisé par les participants eux-mêmes et s'appuyant en dernière instance sur l'autorité du meilleur argument. Analysée dans la perspective de la logique du développement, la rationalisation du monde vécu apparaît comme un processus orienté de « verbalisation » (TAC II, 120) progressive dont le point de fuite est constitué par l'avènement de la « commu­nauté de communication idéale » (TAC II, 8).

Avec Breuer, on peut se demander à ce propos si Habermas n'a pas remplacé Dieu ou l'esprit par le langage26. Et avec Collins, si la théorie évolutionniste de la rationalisation du monde vécu n'est pas une version sécularisée de Hegel27. Et si tel est le cas, comme je le pense, alors il faut sérieusement se demander s'il suffit de traduire terme à terme les concepts de la philosophie de l'histoire idéaliste dans la théorie de la logique développementale de la communication pour échapper aux apories de la philosophie du sujet en général et de la philo­sophie de l'histoire en particulier. Je pense que non, et cela d'autant moins que Habermas tend, comme nous le verrons, à rabattre l'évolution sur l'histoire et à concevoir le développement des sociétés modernes dans la perspective de ce qu'on pourrait appeler une philosophie de l'histoire contre-factuelle. Si l'on suit la distinction que Manfred Frank établit entre la philosophie de la conscience - qui privilégie les opérations psychiques de la conscience - et la philosophie du sujet - qui postule une instance générale non individuelle qui sous-tend tout ce qui est (le hypokeimenon de la philosophie idéaliste) -, il est clair qu'il ne suffit pas de remplacer la conscience transcendantale (ou l'esprit) par le langage pour échapper à la philosophie du sujet28.

La rationalisation culturelle, c'est-à-dire la rationalisation de cette compo­sante structurelle du monde vécu que Habermas appelle « culture » - et qu'il ne faut pas confondre avec la rationalisation du monde vécu en son entier -, se laisse analyser en termes de « déréification » croissante des conceptions mythiques, religieuses et métaphysiques du monde. Pour analyser ce processus,


  1. « À la place de Dieu ou de l'esprit, le langage ». Cf. Breuer, S. : « Die Depotenzierung der Kritischen Théorie. Uber Jiirgen Habermas'Theorie des kommunikativen Handelns », p. 134.

  2. Collins, R. : « Habermas and the Search of Reason », p. 157.

  3. Cf. Frank, M. : « Subjekt, Person, Individuum », dans Frank, M., Raulet, G. et Van Reuen, W. (sous la dir. de) : Die Frage nach dem Subjekt, p. 7 -28.

JOrgen Habermas

261


le phénomène du « désenchantement du monde » {Entzauberung), étudié par Weber {cf. t. 1, chap. 3) et déploré par Horkheimer {cf. ici, chap. 1), offre la meilleure entrée.

La pensée mythique se caractérise, entre autres, par une confusion catégo­rielle des différents domaines de la réalité. À défaut d'une différenciation des attitudes fondamentales à l'égard du monde objectif et du monde social (et a fortiori du monde subjectif), la nature et la culture sont projetées sur le même plan : « L'assimilation de la nature à la culture, et réciproquement de la culture à la nature, donne lieu d'une part, à une nature anthropomorphique englobée dans le réseau communicationnel des sujets sociaux, et en ce sens, à une nature humanisée, et d'autre part, à une culture dans une certaine mesure naturalisée et réifiée, absorbée dans le système des effets objectifs produits par des forces anonymes29» (TAC I, 63). Outre ce défaut de différenciation, l'image du monde mythique se signale encore par un manque de réflexivité. L'interprétation du monde mythique n'est pas consciente de soi en tant qu'interprétation. Pour indiquer que l'explication mythique du monde s'identifie elle-même avec l'ordre du monde, sans s'apercevoir qu'elle n'est qu'une lecture du réel, sujette à l'erreur et à la critique, Habermas forge l'heureuse formule de « réifîcation de l'image linguistique du monde » (TAC I, 67).

C'est seulement lors du passage d'une vision du monde réifiée à une vision du monde réflexive et pleinement décentrée (au sens de Piaget) - Le. qui dis­pose des attitudes de base (objectivante, conforme aux normes, expressive) et des concepts formels de monde (monde objectif, social et subjectif) ainsi que des prétentions à la validité qui y correspondent - que la possibilité d'honorer discursivement des prétentions à la validité critiquables devient réelle. Cette possibilité ouvre la voie à la rationalisation culturelle, c'est-à-dire au devenir réflexif des traditions et à la différenciation autonome des sphères de valeurs du vrai, du bien et du beau. La différenciation et l'autonomisation de ces sphères de valeurs, qui suivent chacune leur propre logique interne, se manifestent dans les savoirs qui ne concernent qu'une seule exigence de validité, en l'occurrence dans les sciences empiriques, dans les éthiques de la discussion et les théories juridiques fondées sur des principes, ainsi que dans l'art moderne non auratique.

La rationalisation de la « société », qu'il ne faut pas confondre avec la rationalisation de la société en son entier (système et monde vécu), Habermas l'analyse dans les termes d'une révision communicationnelle de la théorie durkheimienne du passage de la solidarité mécanique à la solidarité organi­que30. Dans cette perspective communicationnelle, la rationalisation se présente comme « une mise en langage du sacré », comme « une condensation commu­nicationnelle du consensus religieux de base » (TAC II, 88,93,97) : au fur et à mesure que le consensus normatif fondamental garanti par le rite s'effrite, le poids de l'intégration sociale passe de plus en plus d'un consensus enraciné



  1. Habermas reprend ici vraisemblablement l'analyse du mythe comme réifîcation qu'on trouve chez Cassirer, E. : Philosophie der symbolischen Formen. 2e partie : Das mythische Denken, p. 37-90.

  2. Cf. Durkheim, É. : De la division du travail social, livre I.

262

Une histoire critique de la sociologie allemande



dans la religion aux processus consensuels liés au langage31. Comme point de fuite de cette tendance à la mise en langage du sacré, en résulte « une situation [profondément démocratique] où les ordres sociaux légitimes dépendent de procédés formels d'institution et de fondation des normes » (TAC II, 160).

Autrement dit, dans une société rationalisée, l'intégration sociale passe par le droit moderne, donc par renonciation positive de lois dont la force contrai­gnante ne résulte pas en premier lieu de leur légalité, mais bien plutôt de leur légitimité, donc, en dernière instance du fait qu'elles n'entrent pas en contra­diction avec le « principe démocratique » (FG, 141) - principe qui stipule que seules ces lois juridiques susceptibles de recevoir, de façon contre-factuelle, l'assentiment rationnellement motivé de tous les citoyens concernés, peuvent prétendre à une validité légitime. « Dans le droit moderne, la loi [...] doit, en dernière instance, son caractère obligatoire, exigeant la reconnaissance, à un système juridique légitimé par une volonté politique32» (TAC II, 94).



La rationalisation de la personne, que Habermas analyse en reprenant la théorie de la communication de G. H. Mead, a trait aux processus d'autoréa­lisation (individuation) et d'autodétermination (rapport autoréflexif) croissantes des sujets socialisés et individualisés par le langage33. Sa thèse centrale à ce sujet est que l'individuation (acquisition du «je ») n'est que l'autre face de la socialisation34 (acquisition du « moi »). En effet, dans la mesure où la sociali­sation s'effectue, selon Mead, grâce au mécanisme de l'« effort d'ajustement » (taking the rôle ofthe other) d'Ego à autrui et, à un niveau plus élevé, d'Ego à « l'autrui généralisé » (generalized other), et dans la mesure où ce mécanisme présuppose la reconnaissance réciproque d'Ego et d'autrui qui rend possible l'autonomie et l'individuation, le processus de socialisation fait émerger en même temps que le moi (le surmoi de Freud) un « je » individualisé. Le point

  1. De tous les représentants de l'École de Francfort, Habermas semble être le plus éloigné de la théo­logie. Chez lui, la mise en langage du sacré culmine dans l'évacuation de la religion en tant que telle. En effet, dans la TAC, il n'y pas de place systématique prévue pour la religion. Qu'on soit théiste, athée ou simplement agnostique, la dissipation de « l'illusion religieuse » ne va pas de soi. Est-ce qu'un monde vécu rationalisé sans religion est concevable, est-ce qu'il est souhaitable, ou est-ce qu'il s'agit là encore d'un héritage du marxisme dont il vaudrait mieux se débarrasser ? Dans une discussion avec des théologiens, Habermas reconnaît que sa dissipation langagière de la religion était « prématurée » (TK, p. 141). Et récem­ment, lors d'un colloque organisé par la Société irlandaise de philosophie, il a affirmé aux participants, dont la plupart étaient des prêtres, que la religion n'était pas irrationnelle. Dans un de ses textes les plus récents, il va encore plus loin et présente l'éthique de la discussion comme la reconstruction intramondaine du point de vue transcendant de Dieu. Cf. « Transcendenz von Innen, Transcendenz ins Diesseits », dans TK, p. 127-156 et « Eine genealogische Betrachtung zum kognitiven Gehalt der Moral », dans EA, p. 16 sq. et 59 sq. Pour la critique théologique de la TAC, cf. le recueil édité par Arens, E. : Habermas et la théologie, et pour une analyse plus systématique qui s'efforce de développer une théorie théologique de la communication, à

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