A ştiinţifică si enciclopedică

38 Cf. infra, I, 1098 a 16- 18 şi n. 84; cf. si 1099 b 26; 1102 a 5-6 etc. Este o primă schiţă, sumară şi generală a Binelui, cum declară Aristotel, pro-miţînd (I, 1098 a 20 — 21) s-o completeze pe parcurs, ceea ce va si face, cul-minînd cu sinteza din X, 1177 a 12 — 1177 b 6, care-i va defini, în comple­xitatea ei, concepţia despre fericire. Prezentul pasaj (l, 1097 b 22 — 198 a 20) are însă şi el o importanţă fundamentală, mai ales prin bogăţia temelor enun­ţate, pe care Mazzarelli, op.cit., 18, le rezumă astfel: determinarea, în cadrul concepţiei teleologice generale, a finalităţii intrinsece a naturii omului ca om; revelarea unei recuperări a concepţiei socratico-platonice despre om, după care, esenţa sa constînd în sufletul raţional, funcţia proprie este cea de a gîndi şi acţiona conform raţiunii; reluarea distincţiei aristotelice fundamentale între act şi potentă, afirmînd că fericirea consta în actualizarea facultăţilor superioare, specifice omului; preanunţarea unei ierarhii a virtuţilor, ce va

IX

ARISTOTEL

Dar dacă în esenţă fericirea este o activitate a sufletului conformă cu virtutea perfectă (iar activităţile sufletului sînt „suverane ale vieţii"39), ea mai are nevoie şi de siguranţă şi stabilitate 40, precum şi de bunuri exterioare, chiar dacă acestea din urmă îi servesc doar drept accesorii, cu titlu de instrumente (opyava) 41. Omul fericit va fi deci, într-o primă şi generală caracterizare, acela care va acţiona totdeauna în conformitate cu virtutea perfectă, înzestrat cu suficiente bunuri exterioare care să-i permită să pună în act virtutea, şi asta de-a lungul unei vieţi întregi, nu doar în momente dispa_

rate.42 Cu alte cuvinte, omul este fericit cînd poate realiza ceea ce prin natura sa este destinat să realizeze, iar acest lucru înseamnă, dincolo de determinările exterioare, să-şi îndepli­nească datoria prescrisă de imperativul raţiunii. De aceea,

( se poate vorbi, în morala aristotelică, de o adevărată „datorie

! de a fi fericit" 43.

pune în evidenţă superioritatea virtuţilor intelectuale faţă de cele ale carac­terului şi ale compusului uman, stabilind preeminenţa înţelepciunii specu­lative (acxpia); afirmarea necesităţii duratei printre condiţiile indispensabile fericirii.

39 Injra, l, 1100 b 33.

40 Cf. injra, I, n. 119; 122. Referindu-se la stabilitate şi autarhie ca predicate esenţiale ale fericirii, P. Aubenque (La prudence chez Ar., Paris, 1963, 81 — 82) dezvoltă ideea că ele, ca tot ce reprezintă o culme în lumea

contingenţei, nu sînt decît superlative relative (s.a.); există un tragic (în sens ontologic) al vieţii morale, subzistent în faptul că uniunea dintre virtute si fericire nu este, pentru a spune aşa, analitică (după cum credeau socraticii), ci totdeauna sintetică, întrucît ea depinde, într-o proporţie ireductibilă, de hazard (virtutea fiind condiţia necesară, dar nu suficientă, a fericirii). De aceea, omul nu poate fi fericit în sens absolut, ci doar „în măsura în care pot fi oamenii" (I, 1101 a 20).

41 Cf. injra, I, 1099 a 31 — b 9 şi n. 106- 107; 113. Necesitatea parti­cipării unor bunuri marginale, ca acestea, la plenitudinea fericirii este ex­presia exigenţelor naturii compozite a omului (dualitatea suflet-corp), exi­genţe pe care Aristotel nu le va eluda nici cînd va trasa imaginea modului de viaţă ideal, cel contemplativ (deşi va preciza că, dincolo de o anumită limită, asemenea bunuri devin un impediment pentru activitate, cf. injra, X, 1178 b 4-5 şi n. 130).

42 Injra, I, lioi a H-16 si n. 126.

48 Expresia aparţine lui R.-A. Gauthier, op.cit., 47 („le devoir d'etre heureux"), care, remarcînd marea frecvenţă în E.N. a verbului 8sîv („a trebui", în sens de „datorie morală"), conchide că Aristotel, chiar daca nu-si exprimă explicit intenţia, a pus în centrul moralei sale ideea distinctă a acestei datorii, după cum se poate remarca din modul clar şi precis în care o elaborează (ibid-,

X

ETICA NICOMAHICA

Dat fiind că, dintre componentele fericirii, virtutea este cea care-i constituie esenţa (în timp ce bunurile exterioare, simple atribute sau instrumente ce depind de hazard, au numai o valoare secundară), iar principiul virtuţii se află în om, în om trebuie situată şi sursa fericirii, pe care Aristotel o consideră, în principiu, accesibilă tuturor.44 înţelegerea com­plexă a caracterului activităţii spirituale care este fericirea, precum şi a căilor de acces spre ea, face deci necesar studiul j- virtuţii 45, privită în natura şi diferenţa ei specifică drept ha-j bitus (e^i?) creat printr-un exerciţiu de durată, ce presupune participarea conştientă a subiectului în perfecţionarea aptitu­dinilor sale naturale.46 Pornind de la structura sufletului (VUXTJ)4? filosoful stabileşte o ierarhie a virtuţilor corespunzătoare fie­cărei „părţi" a acestuia, marcînd o primă distincţie între vir­tuţile etice (sau cele ale caracterului) şi cele dianoetice (sau intelectuale) 48. Numai după ce examinarea integrală a ierar­hiei lor va stabili identitatea virtuţii perfecte şi a obiectului ei, va fi posibilă şi formularea definitivă a conceptului de feri­cire ; astfel încît, de la primele aproximaţii din c.I pînă la con-, figurarea completă a concepţiei aristotelice despre binele su­prem, întreaga Etică Nicomahică se prezintă ca o progresie ascendentă a unui model de împlinire a umanului în cadrul condiţiei sale terestre (adică a efortului cerut omului de a rea­liza un ideal de perfecţiune într-o lume imperfectă), înscrisă în acolada fericirii.

88,!. Fericirea cere ca funcţia omului să nu se limiteze la posedarea virtuţii {echivalentă cu o stare pasivă), ci să facă efortul de a o actualiza, şi asta nu oricum, ci în modul determinat de regula raţională.

44 Cf. infra, I, 1099 b 18. Despre dificultăţile create de numeroasele exi­genţe cărora omul trebuie să le răspundă printr-un *perpetuu efort în aspi­raţia spre fericire (adică spre propria-i perfecţiune), cf. infra, I, n.' 108.

45 Cf. infra, l, 1102 a 5-7 şi n. 137.

46 Virtutea ca habitus, care pentru Aristotel reprezintă un stadiu inter­mediar între simpla potentă (8uvctfiic) şi actualizarea ei (gvspyeia) în ve­derea perfectei determinări a actului (âvT£A,8%eia), este teoretizată infra, II. Despre s^ig ca principiu de infailibilitate şi ca principiu al rectitudinii intenţiei, cf. R. A. Gauthier, op. cit., 73 — 82.

47 Cf. infra, 142; 153.

48 Cf. infra, I, n. 154. Pentru definirea virtuţii etice ca „măsură justă" (uecrov), ca „linie mediană" (|jea6Tr|<;), punct de echilibru între două extreme, adică între două vicii (excesul şi insuficienţa), cf. infra, II, n. 40; 47; 51 etc. Aristotel va arăta însă că, dacă în realitatea ei psihologică virtutea reprezintă 0 măsură justă, în ordinul moralităţii ea este totdeauna o culme (cf. II, 1107

XI

ARISTOTEL

Să revenim însă la ansamblul de valori umane definite prin conceptul generic de virtute. Faţă de marii săi predecesori, Aristotel, deşi păstrează o concepţie intelectualistă în această privinţă, încearcă să le depăşească viziunea 49, punînd în evi­denţă dubla valenţă (obiectiv-subiectivă) a oricărei dispoziţii habituale (cu alte cuvinte, definind-o atît prin actele, cît şi prin obiectele sale 5°). Subliniind importanţa fundamentală a distincţiei dintre simpla posesiune a virtuţii şi actualizarea ei sl, Aristotel pune accentul pe actul moral 52, încercînd să-i determine cît mai exact structura, în ideea (declarată încă de la început şi asupra căreia revine mereu) că, obiectul eticii fiind acţiunea şi nu teoria, utilitatea ei constă nu în simpla cunoaştere a virtuţii, ci în indicarea modului de a o pune în aplicare 53.

în determinarea structurii actului moral, Aristotel începe prin a face distincţia dintre conceptele de „voluntar" şi „invo­luntar", caracterul voluntar incumbînd responsabilitatea (im­primată de intenţie şi cunoştinţă de cauză) şi, implicit, liber­tatea psihologică a subiectului.54 Principiul actului moral, elementul formal ce determină calitatea unei acţiuni de a fi specific umana, liberă şi responsabilă, îl constituie însă ale­gerea deliberată (Ttpoaipecnc); ea este momentul decisiv, marcînd traducerea în act a intenţiei morale, proces raţional

a 6—8; 23 şi n. 52). Virtuţile dianoetice nu sînt medietăţi (ceea ce pentru vir­tutea morală înseamnă măsură justă fiind pentru ele adevărul, cf. infra, VI, n. 21), iar obiectul lor îl constituie principiile prime. Identificată cu regula dreaptă a raţiunii (6p96Q Xoyoţ), virtutea dianoetică ce condiţionează exis­tenţa însăşi a oricărei virtuţi etice, asigurîndu-i rectitudinea morală, este înţelepciunea practică ((pp6vr)Cflţ), norma, cu valoare de imperativ şi lege, a acestora (cf. infra, II, n. 9; VI, 1144 b 21 sq. şi n. 36).

49 Socrate redusese virtutea la ştiinţă si cunoaştere, negînd că omul ar putea comite răul în mod voluntar; pentru Platon, care urmează în ge­neral aceeaşi concepţie, virtutea rămîne, în ultimă instanţă, raţiunea.

50 Asupra acestui dublu aspect al virtuţii, v. P. Aubenque, La prudence chez Ar., Paris, 1963, 64; infra, II, n. 29; IV, 1122 b l etc.

51 Cf. infra, I, n. 101, distincţie asupra căreia se revine constant şi care stă la baza orgiiialităţii concepţiei aristotelice despre virtute şi fericire.

52 Pentru noutatea gîndirii aristotelice sub acest aspect, făcînd din actua­lizarea binelui „substanţa însăşi a acţiunii", ca şi pentru analiza psiho­logiei actului moral, cf. G. Reale. Introduzione ad Aristotcle, Bar i, 1974, 115.

53 Ci. infra, l, 1095 a 5 şi n. 28; II, 1103 b 26-29; X, 1179 a 35-b3 etc.

54 Cf. infra, III, n. 2-3.

XII

ETICA NICOMAHICA

precedat de deliberarea ((3oî>Xei)cn<;) 55 asupra alegerii mij­loacelor adecvate de atingere a scopului propus.56 Actul ex­terior (Ttpa^iq) nefiind posibil decît ca expresie concretă a intenţiei morale, virtutea implică în mod necesar ambele condiţii57; pentru a deveni un om virtuos este necesară înde­plinirea repetată a actelor de virtute, a căror valoare obiec­tivă se comunică subiectului prin maniera de a le executa.58 Scopul oricărei virtuţi constînd în frumuseţea morală a actului (frumuseţe imanentă, întrucît actul moral îşi este sieşi propriul scop), îndeplinirea unor astfel de acte imprimă o anumită rectitudine intenţiei.59

Factorul ce imprimă alegerii deliberate (şi, în consecinţă, • actului moral) rectitudinea este regula raţională, identificabilă cu înţelepciunea practică ((ppovr)aic;), virtute dianoetică în absenţa căreia nimeni nu poate f i "considerat virtuos în ade­văratul sens al cuvîntului.60 Determinînd funcţia altor virtuţi, ea reprezintă virtutea specific umană, proprie celor dotaţi cu capacitatea de a delibera corect; dar cum deliberarea nu poate avea ca obiect decît posibilul, adică ceea ce este suscep-

55 Pentru analiza deliberării, ca activitate a gîndirii (cf. infra, III, 1112 a H-16), cf. G. Reale, op.cit., 115-116. Cf. şi infra, II, n. 48.

56 Alegerea deliberată este supusă unei ample analize infra, III, 4—5. Pentru definirea şi discuţia astipra originalităţii acestui concept, fundamental în etica aristotelică, cf. infra, I, n. 4; III, n. 26; 35 etc. Cf. şi P. Aubenque, La prudence. . ., 119 şi n. 1; 144 şi n. 4, unde este pus în discuţie echivocul dublului sens al alegerii deliberate (intenţie morala şi alegere a mijloacelor de realizare a unei acţiuni), sens atît etic cît şi neutru din punct de vedere moral, făcînd necesara interpretarea sa la două nivele diferite,

57 Cf. infra, X, 1178 a 34 — b l şi interpretarea lui R. A. Gauthier, op.cit., 76.

58 Cf. infra, II, 1105 a 30 — 35 (unda sînt rezumate anticipat condiţiile actului moral) şi n. 28; 1105 b l- 12 şi n. 29 etc.

59 Cf. infra, III, 1115 b 13 şi n. 81; VI, 1144 a 13-20. Pentru primatul moralei obiective, cf. R.-A. Gauthier, op.cit., 79.

™ Cf. in/m, VI, 1144 b 27-28; 1145 a 4-6 etc. şi n. 100; 113-116. (Virtuţile morale şi înţelepciunea practică se includ reciproc, neputînd fi definite una fără alta). Despre (ppovnmc; ca tip de cunoaştere special, repre-zentînd unul dintre conceptele cele mai originale ale moralei aristotelice, ca Şi despre dublul ei aspect (virtute intelectuală ce nu se limitează la a judeca „Ş^ cunoaşte, ci decide şi'acţionează, cf. VI, 1143 a 8— 10; VII, 1152 a 8-9), m care constă superioritatea teoriei lui Aristotel despre acest concept, cf. R--A, Gauthier, op.cit., 86—96. Asupra doctrinei unităţii virtuţii, atît la Platon Şi Aristotel, cît şi în perspectivă istorică, v. J. R. Moncho-Pascual, La unidad de la vida moral -segun Aristoteles, Valencia, 1972, 33 — 38.

XIII

ARISTOTEL

tibil de schimbare61, domeniul înţelepciunii practice, ca vir­tute a deliberării, se reduce la lumea contingenţei, cu alte cuvinte a indeterminării (ceea ce, în concepţia aristotelică, reprezintă forma propriu-zisă a răului 62). Şi totuşi, dacă con­tingenţa este răul, tot ea este şi remediul, cînd asupra ei acţio­nează determinismul raţiunii63; imperfecţiunea însăşi a acestei lumi este cea care face posibile iniţiativele umane în vederea binelui, constituind, prin propria-i indeterminare, o deschi-, dere spre acţiunea raţională, acţiune prin care, în viziunea j aristotelică, omul este chemat să corecteze nu numai propria l sa imperfecţiune, ci şi pe cea a lumii în care trăieşte. Dacă contingenţa ţine de neputinţa formei da a domina materia, omului îi este dat, pentru a realiza în el însuşi perfecţiunea celestă, să ordoneze lumea, nu o să nege în favoarea altei lumi: morala lui Aristotel este,v,sinon par vocation, du moins par condition, une morale de faire (s.a.) avânt d'etre et pour etre une morale de Vetre (s.a.)" G4. De aceea, înţelepciunea practică nu are raţiune decît într-o lume a contingenţei; şi tocmai asta face din ea virtutea propriu-zis umană, cea care permite omului să se conducă după binele realizabil în această lume, aşa cum e, lume în care, dacă ar fi perfectă, el n-ar mai avea nici un rol activ.65

. Dar dacă înţelepciunea practică este o virtute demnă de elogiu, dirijînd ansamblul virtuţilor etice, în care majoritatea

61 Cf. infra, III, 1111 b 11 sq. şi n. 47; 1112 b 26 sq. şi n. 49; 1112 b 3.3; 1113 a 24-34 şi n. 57; 59; VI, 1139 b 7 sq.; 1140 a l sq. etc. Buna delibe­rare (eOpouXta), care constituie o trăsătură caracteristică a omului dotat cu înţelepciune practică (cf. VI, 1142 b 32 sq. şi n. 79) constă într-o anume rec­titudine a deliberării (cf. VI, 1142 b 16 sq'.).

62 Ci. Met., 9, 9, 1051 a 17-21.

63 Ci. G. Kodier, Etudes de philos. gr., Paris, 1926, 274.

64 P. Aubenque (La prudence. . ., 90 — 91; ci. 86 — 88), care adaugă că, Iată de înţeleptul stoic, ce se va considera ci însuşi o operă de artă, ca reflex al unei lumi desăvîrşite, posesorul înţelepciunii practice al lui Aristotel

|se află mai degrabă în situaţia de artist: el are mai întîi ceva de făcut pentru

Ia putea trăi într-o lume în care să poată fi, cu adevărat, om; acţiunea lui de

j dominare a circumstanţelor are caracterul unei acţiuni tehnice asupra lumii.

6? Imperfecţiunea însăşi a acestei lumi constituie o invitaţie pentru om

/de a-şi realiza plenar capacităţile incluse în conceptul de virtute (aperi)).

[De aceea, deliberarea, elementul esenţial al înţelepciunii practice, trebuie

j privită ca „o constantă a raportului omului cu lumea şi nu numai ca o ezi-

I tare provizorie datorată ignoranţei noastre" (P. Aubenque, op.cit., 107—108;

ci. 94), ea reprezentînd, în acelaşi timp, o formă de maniiestare a libertăţii

umane (cf., în acest sens, deiiniţia înţelepciunii practice din M.M., I, 34,

1197 a 14).

XIV

ETICA NICOMAHICA

oamenilor îşi găsesc sursa fericirii, ea rămîne totuşi o virtute a compusului uman, fericirea ce rezultă din actualizarea e î» fiind una doar de ordin secundar66. Or, elementul cel mai; elevat din om, care-i constituie esenţa, reprezentînd „fiinţa însăşi a fiecăruia dintre noi"67, este intelectul (vouţ), a cărui natură înrudeşte omul cu divinul atît prin origine, cît şi prin-obiectele activităţii sale specifice, contemplarea (âecopîa)68. Virtutea sa, înţelepciunea speculativă sau filosofică (crocpia), este singura „separată" (Kexcopiansvri)69, adică liberă de orice legătură cu corpul, făcînd din filosof cel mai independent70> si cel mai fericit dintre oameni71; ea este virtutea perfectă, a cărei activitate constituie suprema treaptă a fericirii, echi­valentă cu binele suprem, de unde rezultă că şi modul de viaţă cel mai fericit va fi cel contemplativ72.

Dar (cu toate că statutul privilegiat al omului în ierarhia fiinţelor vii îl face să realizeze, într-un fel, perfecţiunea vieţii terestre, fiind singurul prin a cărui conştiinţă universul capătă un sens), dată fiind dualitatea sa substanţiala, Aristotel însuşi* se întreabă dacă o astfel de viaţă nu ar depăşi condiţia umană 73, ceea ce face din contemplare „le fin (ou ideal) supreme, mai& hautement aporethique de Tespece humaine" 74. Chiar dacă intelectul, ca diferenţă specifică a omului, îl detaşează într-un fel de lumea finitudinii, apropiindu-1 de divin, condiţia sa de fiinţă integrată în orizontul contingenţei îl separă în acelaşi timp, divinitatea concepută de Aristotel nefiind demiurgul

66 Cf. infra, X, 1178 a 9-10 şi n. 121.

67 Infra, X, 1178 a 3; cf. IX, 1166 a 16- 18; 22-23 şi n. 31 etc.

68 Cf. infra, X, n. 94; 96-97; 101; 109; 114. " Cf. infra, X, n. 125.

70 Independenţa spiritului, din care Aristotel face una dintre piesele esen­ţiale ale moralei sale, apare ca una dintre primele exigenţe ale fericirii (cf. I,. 1097 b 6—16), dar şi ultima ce poate fi fi satisfăcută (X, 1177 a 27 — b 1), şi anume atunci cînd omul, atingînd viaţa conformă intelectului, găseşte în el însuşi tot ce este necesar propriei fericiri (cf. R. A. Gauthier, ofi.cit., 118-119).

71 Cf. infra, X, 1179 a 33 şi n. 139.

72 Pentru rezumarea atributelor fericirii perfecte reprezentate de moduî •^ de viaţă contemplativ, cf. infra, X, 1177 b 16 — 26 şi n. 112.

73 Cf. infra," X, 1177 b 27-31 şi n. 113-114.'

74 M. P. Lerner, op.cit., 180, n. 131. Cf. şi R.-A. Gauthier, o-p.oii., 105— . 111, care observă că morala aristotelică atinge aici un grad de maximă ten-f siune: începînd prin a afirma că binele suprem al omului constă în a-şi înde-

i plini „son metier d'homme", sfîrseste prin a declara că el este de fapt „metier j de Dieu". ' ' V F

XV

Iui Platon din Timaios, ci „gîndire ce se gîndeşte pe sine" 75, abstractă şi impersonală, al cărei unic obiect este ea însăşi, fără nici o legătură cu lumea sau experienţa terestră TG. Dacă totuşi, în mijlocul separaţiei însăşi, există pentru Aristotel o dublă legătură între om şi divin (legăturii exterioare, pe care •o reprezintă contemplarea lumii celeste corespunzîndu-i conna-turalitatea intelectului cu divinul), prin aceasta separaţia nu •dispare, ci reapare la nivelul omului: „nous-ul separat rein­troduce în om dualitatea divinului şi sublunarului. Omul este afectat în fiinţa sa de marea sciziune a Universului, care-i devine, într-un fel, interioară; fie că el este corp şi (s.a.) suflet, fie compus uman şi (s.a.) intelect, omul este separat de el însuşi, fiinţă terestră şi în acelaşi timp celestă, aşa cum cerul este separat de pămînt" 77.

Şi totuşi, realitatea separării trebuie văzută mai puţin ca separaţie iremediabilă decît ca invitaţie de a o depăşi, pentru ca omul să-şi regăsească unitatea. Cauzalităţii Ideii, pe care •o respinge, Aristotel îi substituie, sub numele de cauzalitate finală78, o cauzalitate ideală; zeul său imobil, care, nu are decît o semnificaţie, esenţa (sens în care este originară în el unitatea), reprezintă un ideal, dar nu numai atît: este model de imitat. Numai că, inaccesibil fiind, mişcarea spre ideal pe care o suscită tinde mai puţin spre el decît spre mijloacele «de care dispune omul însuşi, astfel încît, imaginat în raport cu noi, el nu este decît „l'unite de nos efforts", transcendenţa sa nemaiavînd alt mijloc de a se manifesta decît elanul imanent inspirat fiinţelor subordonate.79

76 Cf. Met., A, 9, 1074 b 35; infra, X, n. 97.

76 Despre imposibilitatea aplicării categoriilor umane la divin, cf. infra, X, n. 131. M. P. Lerner, op.cit., 183, constatînd locul restrîns ocupat de divi­nitate în Corpus ar., cercetarea constantă a lui Aristotel fiind inteligibilitatea fenomenelor, observă că filosoful a redus la minimum partea de teologie, neutilizînd-o nici în sensul unui raţionalism integral, nici în cel a misticis­mului.

77 P. Aubenque, Le pyobl&me de l'etre. . ., 352.

78 Despre sensul dinamic al finalităţii aristotelice, ca împlinire, ca realizare, cf. P. Aubenque, op.cit., 441—442, care consideră această concepţie o descoperire genială (ibid., 386J. Prin faptul că face să intervină finalitatea cn mod precis în explicaţiile sale, Aristotel se diferenţiază de toţi gînditorii care 1-au precedat (M. P. Lerner, op.cit., 153).

79 Cf. P. Aubenque, ibid., 410 (unde observă că teologia şi ontologia pot fi considerate două aspecte — divin şi uman — ale aceleiaşi ştiinţe: cea ,a unităţii); 502.

XVI

ETICA NICOMAHICA

Unitatea originară spre care tinde, omul n-o poate realiza decît prin mediaţie 8° (ilustrată cel mai bine prin tema prie-f teniei81}, care nu este decît un substitut al unităţii; şi totuşi^ odată cu el substituirea devenind conştientă, omul reprezintă, în sînul acestei lumi, substitutul cel mai activ al divinului. Divinitatea lui nous nu este o evocare melancolică a unui trecut imemorial, în care omul ar fi trăit în familiaritate cui zeii (cf. Platon, Phileb., 16 c), ci, dimpotrivă, efortul său de j a-şi regăsi originea pierdută, cu alte cuvinte viitorul mereu j deschis al omului, constînd în a imita divinitatea, adică a j i se substitui „atît cît e posibil" 82, perfecţionîndu-se pe sine l si lumea înconjurătoare. Şi cum un astfel de efort nu este în final decît vocaţia omului, născut „pentru a gîndi şi a acţiona" 83, „ce n'est pas en s'elevant au dessus de lui-meme, mais en s'a-chevant vers ce qu'il est, que Thomnie «s'immortalise». La divinite de Thomnie n'est autre que le mouvement par lequel 1'homme toujours inacheve «s'hummanise», accede, ou tente d'acceder â sa propre quiddite, dont ii est, «cornme tous Ies etres du monde sublunaire, â chaque instant separe" 84.

Contemplarea, expresie perfectă a vieţii şi fericirii umane, prin care omul atinge înălţimi divine, nu este, deci, în etica aristotelică, o activitate proiectată într-o lume a transcendenţei„ ci actul exclusiv raţional, prin care, realizînd coincidenţa cu intelectul său, omul accede la deplina sa umanitate, „chiar dacă, în mod paradoxal, a fi cu adevărat om înseamnă a actua­liza ceea ce este divin în el" 85>. Activitate a intelectului, desti-

80 Asupra mişcării, ca loc al tuturor mediaţiilor cosmologice şi umane, lumea şi omul realizînd în mod mediat ceea ce în divinitate este nemediat, v. P. Aubenque, ibid., 500—501; cf. 491 („tout le mouvement du monde n'es'2 que l'effort impuissant, et pourtant toujours rcnaissant, par lequel ii s'efforce de corriger sa mobilite et de s'approcher du divin").

81 Despre necesitatea prieteniei (amplu tratată în c. VIII —IX) ca exi­genţă internă a spiritului nostru limitat, care, pentru a se cunoaşte şi întregi pe sine, are nevoie de un ,,al doilea eu" în care să se oglindească, într-o comu­niune a conştiinţelor, ci. infra, IX, n. 26; 81. Gf. si R.-A. Gauthier, op.cit. „ 123-127. ' '

82 Infra, X, 1177 b 32.

83 Cf. f r. 10 c W.

84 P. Aubenque, op.cit., 503; v. şi infra, X-, 1177 b 32 şi n. 116.

85 M. P. Lerner, op.cit., 166.

ARISTOTEL

cnaţia ei este de a perfecţiona intelectul, cu care omul, în esenţa âa, se identifica; iar faptul că reprezintă actul singurei virtuţi separate de corp nu exclude raportul său cu celelalte virtuţi, chiar dacă acestea din urmă oferă o viaţă raţională doar prin participare, ci între ele există o dublă legătură, de la cauză la efect, „activitatea virtuţilor morale fiind o cale spre contem­plare şi emanînd din ea" 86. Fericirea perfectă a vieţii contempla­tive şi cea umană a virtuţii morale într-o viaţă socială reprezintă in concepţia aristotelică două căi posibile pentru om, specific diferite, dar între care există o ierarhie ontologica.87 Idealul aristotelic din Etici nu este nici cel al vieţii contemplative, eiici cel al vieţii active, ci, s-ar putea spune, un „ideal al vieţii •mixte" 88, contemplativă si totodată activă, acelaşi tip uman întrunind în el filosoful şi omul integrat în viaţa socială. Mo->rală a spiritului, morala lui Aristotel nu este mai puţin o morală a omului, privit în totalitatea aptitudinilor sale.