Azerbaycan’da Müstakil Hanlıklar Devrine Umumî Bir Bakış

Akkoyunlular Döneminde Tasavvuf / Yrd. Doç. Dr. Himmet Konur [s.536-539]

Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / Türkiye
Akkoyunlular Dönemi denildiğinde XIV. yy.’ın ortalarından XVI. yy.’ın başlarına kadar olan yaklaşık üç asırlık zaman dilimi kastedilmektedir. Bu üç asırdaki kültür tarihi ve bu tarihin bir halkasını teşkil edecek olan dönemin tasavvuf faaliyetleri henüz yeterince incelenmiş ve aydınlatılmış değildir.1 Burada temas edeceğimiz hususlar bu iş için bir ilk adım olarak telakki edilmelidir.

Akkoyunlu tarihi her ne kadar yaklaşık üç asırlık zaman dilimini kapsıyor ise de, bu devletin kültür tarihi söz konusu olunca, ilk dönemlerle ilgili siyasî tarihin verileri dışında şimdilik yeterli malumattan mahrum bulunmaktayız. Akkoyunlu Devleti’nin kültür tarihi bakımından ve dolayısıyla tasavvufî hayat bakımından kayda değer bilgiye rastladığımız devresi bu devletin en parlak yıllarını yaşamış olduğu Uzun Hasan (ö.1478) ve oğlu Sultan Yakub (ö.1490) dönemidir.

Uzun Hasan, pek çok başarılı sefer yanında, memleketinin imarına ve kültür hayatının gelişmesine de hizmet etmiştir. Tebriz’de muhteşem bir saray teşkilatı kurmuş, ulema, şuara ve mutasavvıfeyi etrafında toplamaya çalışmış, bunlarla ilmi mübahese ve münakaşalarda bulunmaktan büyük zevk almıştır. Bu sayede her taraftan gelen ilim, fikir ve sanat adamları kendisinin etrafında toplanmıştır.2

Devrin diğer hükümdarları gibi Uzun Hasan ve oğlu Sultan Yakup da savaşlara verdikleri önemden hiç de geri kalmayacak derecede, kültür yaratıcılarına; âlim, şâir ve sanatkârlara değer vermiş, bu konuda devrin diğer padişahlarıyla yarış içine girmişlerdir. Bilhassa Herat, İstanbul ve Kahire’den geri kalmamak için, zamanın münevverleri denilebilecek isimleri bol atiyyelerle kendi saraylarına çekmeye çalışmışlardır.3

Uzun Hasan’ın dervişliğe meyilli bir kimse olduğu zikredilir. Hatta onun tasavvufa meylinin bir sonucu olarak Safeviyye tarikatı şeyhlerine teveccüh göstermesi, bu tarikata intisab ettiği ve Şeyh Cüneyd’in müridi olduğu şeklinde yorumlanmıştır. Kız kardeşi Hatice Begim’i Şeyh Cüneyd’le, kızı Halime Begim’i de Şeyh Haydar’la evlendirmesi onların siyasi nüfuzlarından istifade etme düşüncesinde oluşu yanında, genel olarak tasavvuf ileri gelenlerine sempatisinin bir göstergesi olarak algılanmalıdır. Zira o yalnız Safeviyye tarikatı şeyhlerine değil bütün şeyh ve dervişlere yakınlık göstermiştir.4

Uzun Hasan, dervişliğe olan bu meyli dolayısıyla, tasavvuf ricalini sarayında da görmek istemiştir. Onun sarayında görmek istediği mutasavvıflardan biri Nakşıbendiyye tarikatına mensup olan zamanın meşhur şairi Molla Câmî’dir (898 / 1492). 878 yılında, Hac dönüşü, Tebriz’e de uğrayan Molla Câmî’yi karşılamak üzere, büyük emirlerinden Kadı Hasan, Ebu Bekir Tahrani, Derviş Kasım Şakadil ve başlıca memleket eşrafını göndermiş, büyük hürmet ve ikramlarla onu ağırlamıştır. Onunla sohbet etmiş ve ona kendi şanına yaraşır armağanlar vermiştir. Tebriz’de kalması için ısrarla ricada bulunmuş, ancak Câmî pek yaşlı olan annesini ziyaret edeceği bahanesiyle Horasan’a gitmiştir.5 Câmî’nin münşeatı arasında Hasan Bey’e yazdığı bir mektup da vardır.6

Uzun Hasan’dan sonra oğlu Yakup da, Molla Câmî’ye büyük bağlılık ve saygı göstermiştir. Câmî de bunu karşılıksız bırakmamıştır. Divanında Sultan Yakub’a yazılmış türlü öğütler ve felsefî nasihatlarla dolu bir kasîde bulunan Câmî, bu sultanın genç yaşta ölümüne çok üzülmüş ve Silsiletü’z-Zeheb adlı mesnevisinde bu üzüntüsünü açıkça ifade etmiştir.7 Yakub’un yakın çevresindeki bazı devlet adamları da Câmî ile edebî münasebetlerde bulunmuştur.8

Uzun Hasan ve Sultan Yakup döneminin meşhur mutasavvıflarından biri de Halvetiyye tarikatı şeyhi Dede Ömer Rûşenî (892 / 1496)’dir. Uzun Hasan kendisini ziyarete gelen kardeşi İdris’ten bu şeyhin methini duyar ve onu davet için derhal adam gönderir. Muhyî’nin ifadeleri Uzun Hasan’ın zamanın ileri gelen

mutasavvıflarını çevresine alabilmek için ne kadar çok istekli olduğunun açık göstergesidir. Muhyî şöyle diyor:

“Meğer Sultan Hasan’ın tâlib-i hak birâderi var imiş. Daima ehlullâh ile enîs ve celîs, nâmı İdris imiş. Sultan ona Karabağ etrafında bir evleke vermiş imiş. Ol dahi Dede hazretlerine buluşup inâbet edip halvetine girmiş imiş. Çün Tebriz’e birâderi Sultan Hasan’ı görmeye gelir, Sultan başında Dede Hazretlerinin tâcın görür. Sorar ki bu kimin kisvetidir? O pes dahi Dede’nin evsâf-ı hamîdesinden bir mikdar zikr eder. Dede’yi Sultan görmeden, ol Üveys-vâr, kulaktan aşık olur. Kadı Hasan müşâveresi ile armağanlar verip mektup ile davet için Şeyh İbrahim’i irsal ederler…”.9

Daha sonra Tebriz’e gelen Rûşenî, oradaki bir hankaha yerleştirilir. Gerek halk gerekse padişah katında büyük şöhrete erişir. Aynı şekilde Uzun Hasan’ın hanımı Selçuk Hatun’un da ona büyük muhabbeti olduğundan söz edilir.10 Artık o büyük-küçük herkesin başvurduğu bir şeyh olmuş, Akkoyunlu sarayında düzenlenen ilmî ve tasavvufî sohbetlerin değişmez siması haline gelmiştir.11

Dede Ömer gibi halifesi ve postnişini olan İbrahim Gülşenî (940/1534) de Akkoyunlu sarayının önemli mutasavvıflarından biridir. Öncelikle zahirî ilimlerle uğraşan İbrahim Gülşenî daha öğrencilik yıllarından itibaren Akkoyunlu sarayının himayesine mazhar olmuş ve ardından sarayda nişancılık görevine nasb edilmiştir.12 Daha sonra tasavvufa meylederek Dede Ömer Rûşenî’ye intisab etmiştir. O da şeyhi gibi, bir mutasavvıf olarak da, Akkoyunlu devlet ricalinden büyük sevgi ve saygı görmüştür. Bir davranışından dolayı Uzun Hasan’ın takdirini kazanan İbrahim Gülşenî’ye tarhanlık13 unvanı da verilmiş, her ne yaparsa yapsın kimsenin engel olmamasına hükmedilmiştir.14 Sultan Hasan, oğlu Yakub için bir hoca ve mürebbi aradığında Gülşenî’nin tavsiyesine uyarak hareket etmiştir.15 Yakup da ona, babası gibi, büyük saygı göstermiş, bazı savaşlarda askerin maneviyatını yükseltmek için yanında götürmüştür. Bu savaşlarda elde edilen başarılar da müridleri tarafından İbrahim Gülşenî’ye mal edilmiştir.16

Akkoyunlular Dönemi’nde halkın büyük saygı ve sevgisini kazanan mutasavvıflardan biri de Nakşıbendiyye tarikatı şeyhlerinden Baba Nimetullah Nahcivanî (920/1514) ’dir. Bunda, şüphesiz onun “selatin hizmet edip geldiklerinde sâyir fukarâ ve reayâdan ziyade iltifât etmeyip bir vecihle dünyaya meyl etmemiş” olmasının büyük payı vardır. Bu nedenle hemen her konuda halk kendisinin görüşüne başvurmuştur. Tebriz’de tâun ortaya çıktığında halk şehri terk etmek için onun ve İbrahim Gülşenî’nin fetvâlarına müracaat etmiştir. Onlar da bu konuda halka fetvâ vermiştir.17 Baba Nimetullah, hiçbir tefsire müracaat etmeden, baştan sona Kur’an-ı Kerim’i büyük bir fesahat ve belağatla tefsir etmesi yanında Gülşen-i Râz’ı18 şerh etmesiyle de tanınır.

Zamanın farklı tarikatlara mensup meşayihi arasında yakın ilişki olduğu da görülmektedir. Baba Nimetullah’ın ölüm döşeğindeki Dede Ömer Rûşenî’yi ziyaretinden bahsedilir.19 Zamanın meşayihi arasındaki yakın ilişkinin bir başka örneğini de Molla Câmî ile İbrahim Gülşenî arasında görüyoruz. Herat seferine katılan İbrahim Gülşenî, Molla Câmî ile görüşüp sohbet etmiştir. Bu tanışıklıkları dolayısıyla Hacc’a giderken Molla Câmî’ye hücum eden Bağdatlılara karşı çıkmıştır.20

* * *

Akkoyunlular Dönemi’ne gelindiğinde tasavvuf düşüncesi kemaline ermiş ve tasavvuf faaliyetleri de tarikatlar marifetiyle yürütülmeye başlanmıştır. Tasavvuf doğrudan siyasî bir faaliyet olmadığı için İslam dünyasında ortaya çıkmış olan bütün tarikat faaliyetlerine Akkoyunlu ülkesinin prensip olarak açık olduğunu peşinen kabul edebiliriz ki yukarıda bunlardan bir kaçının ismi geçmişti. Nazarî planda ise İbn Arabî (638 / 1240) kaynaklı Vahdet-i Vücud düşüncesi ile Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’nin (672 / 1273) aşk ve vecd eksenli tasavvuf anlayışının Akkoyunlular Dönemi’ne damgasını vurduğu görülmektedir.

Nitekim dönemin en hararetli tartışma konularının başında Vahdet-i Vücud ve Semâ’ bahsi gelmektedir. İslamda tasavvufî düşünce içerisinde güçlenip gelişen ve İbn Arabî’nin sistemleştirdiği Vahdet-i Vücud görüşü tasavvufî düşüncenin ulaştığı en son nokta olarak değerlendirilir.21 İbn Arabî görüşlerini Füsusu’l-Hıkem ve el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye gibi eserlerinde açıklamıştır. Bilhassa Füsûs tarikat ricali arasında dönemin en revaçta olan eserleri arasında yer almış ve Fusûsîlik adı altında bir akımın doğmasına da sebep olmuştur. Muhyî’nin ifadelerinden anladığımıza göre İbnü’l-Arabî’nin Füsûsul-Hikem adlı eserini okuyup ondaki düşünceleri benimseyenlere Tebriz ve civarında veya genel olarak İran’da Füsûsî adı verilmiştir.22 Zamanın tasavvuf meclislerinin en önemli müzakere konuları Füsûs’un bazı meseleleri olmuştur. İbrahim Gülşenî Karabağ’da kışladığında Karabağ mollalarına Füsûs’un mühim meselelerini açıklamış; bu mübâhaselerden istifade ile mecliste bulunanlardan Molla Abdü’l-Ğanî el-Muğâni, Tardü’l-Lusûs an Husûsi’l-Füsûs’u ve Molla İşmâvîl, Reddü’n-Nüşûs ani’l-Füsûs’u kaleme almışlardır.23

Zamanın en çok konuşulan ve tartışılan tasavvuf konularından birisi de daha önce Mevlânâ‘nın şahsında yüksek düzeyde temsil edilen ve Mevlevîlik içinde en estetik düzeye erişen semâ’ ve raks meselesidir. O dönemde tasavvuf erbabının yapılan tüm tarizler karşısında semâ’ ve raksı tasavvufî hayatın ayrılmaz bir parçası olarak görmeye devam ettiğini müşahede ediyoruz. Muhyî’nin bildirdiğine göre, o sıralarda bazı dervişler zikir ve semâ’ eder ve bunları gören halktan bazı kimseler de “bunlara

cüz’î bir elem gelse bu vecdi ve tevacüdü terk ederlerdi” diye söyleşirdi.24 Öte yandan Mevlânâ‘nın eserlerinin dönemin mutasavvıflarının eserlerine şekil ve muhteva bakımından da kaynaklık ettiği görülmektedir.25

İbn Arabî’nin Füsûs’una şerh ve Mevlânâ’nın Mesnevi’sine nazire yazmak dönemin mutasavvıf müelliflerinin önemli meşgalelerinden birini oluşturmuştur.

* * *

Tasavvuf-Siyaset İlişkisi

İlk satırlarda aksettirmeye çalıştığımız üzere, Akkoyunlular Dönemi’nde devlet adamları ile tasavvuf ricali arasında yakın ilişki olduğu görülmektedir. Bu ilişkinin, çoğunlukla diğer İslam devletlerinde de görülen, olumlu bir takım sonuçları yanında, olumsuz bazı tezahürlerine de rastlanmaktadır. Tasavvuf ricalinin devlet tarafından desteklenmesi tasavvuf faaliyetlerinin daha derli toplu ve üst düzeyde yürütülebilmesine imkan sağlamıştır.

Öte yandan tasavvuf ricali de toplumda ilmî hareketliliğin sağlanmasına katkıda bulunmuştur. Bu dönemde mutasavvıflar ilk dönemlerden itibaren oluşmaya başlayan ve gittikçe zenginleşen ve VI. asırdan itibaren Vahdet-i vücud adı altında sistemli bir felsefeyle karşımıza çıkan tasavvufun en çetrefilli konularını ulemânın ve toplumun gündemine sokmuşlardır. Vahdet-i Vücud konusu halen daha anlaşılması, hazmedilmesi, kabul edilmesi kadar karşı çıkılması da büyük bir birikim gerektiren meselelerden biridir. Toplumun tefekkür düzeyini yükseltmek isteyen bir devletin bu görüşe sahip olanları da karşı çıkanları da himaye etmesi bu açıdan isabetli ve anlaşılabilir bir tavırdır. Nitekim Akkoyunlu Devleti bu görüşe sahip olan mutasavvıflar kadar karşı çıkan medrese ulemasına da sahip çıkmıştır. Bu konuda Akkoyunlu hükümdarının huzurunda ve himayesinde tartışmalar yapılmıştır.26

Bu tartışmaların zaman zaman tartışma sınırının ötesine geçtiğini ve ulema-mutasavvıf çatışmasına dönüştüğünü de görmekteyiz. Dede Ömer Rûşenî’nin halifeleri Karabağ Türkmenlerini irşad için etrafa yayılınca halkın büyük teveccühünü kazanırlar. Ancak oradaki “talib-i ilimler”den bazısı onları kıskanarak Füsûsîlik27 ile suçlarlar ve tekfir ederler. Ancak Akkoyunlu Devleti bu topluluklar arasında taraf olmamayı tercih eder. Onları bir arada ve barışık olarak yaşatabilmenin yolunu arar.28

İbn Arabî ve görüşleri etrafında şekillenen bu tartışmalar ve bu tartışmaların taraflarına karşı devletin tutumu daha o yıllardan itibaren Müslümanların fikir ve vicdan hürriyeti konusundaki kapasite ve tahammülünün bir göstergesi olarak vazife görmüştür. Vahdet-i Vücudun anlaşılması ve hazmedilmesi zor bir anlayışı içinde barındırdığından bahsetmiştik. Bu bakımdan bu anlayışın bir toplumda hoşgörüyle karşılanması o toplumun farklı görüş, düşünce ve kanaatlere ne derece hazırlıklı, açık ve mütehammil olduğunun da bir göstergesidir.

Tasavvuf ve tarikatlar, Akkoyunlu Devletinde, fikrî hareketliliği sağlamaktan başka sosyal bir harç vazifesi de görmüştür. Ulaşım ve kitle iletişim araçlarının bugünkü hız ve yaygınlıktan çok uzakta olduğu bir dönemde, geniş bir coğrafya parçasına hükmeden Akkoyunlu Devleti’nin ülke sınırları içerisinde kalan insanları kendi otoritesi etrafında birleştirebilmesinin ve onlara ulaşabilmesinin güçlüğü takdir edilebilir. Bu durumda yapılacak şeylerden biri, halkın sevdiği ve saydığı ilim, fikir ve gönül adamlarıyla temasa geçmek; onlar vasıtasıyla vatandaşlarına ulaşmak, vatandaşların da kendisine ulaşmasını sağlamaktır.

Ancak siyasetle tasavvuf ricalinin bu yakın ilişkisi olumsuz bir takım sonuçlar da doğurmuştur. Genellikle herhangi bir sosyal kurumla temasa geçen siyaset bu kurumlara hep kendi istediği şekilde ve ölçüde faaliyette bulunma hakkı verme temayülünde olmuştur. “Dinin siyasî istismarı” her ne kadar daha çok günümüzün problemiymiş gibi algılansa da bunun tarihinin oldukça eskilere dayandığı görülmektedir.29 Bu ise işleri doğrudan siyaset yapmak olmayan mutasavvıflar tarafından pek hoş karşılanmamıştır. Dede Ömer, ölümüne yakın kendisini ziyarete gelen Baba Nimetullah’a, Uzun Hasan’ın eşi Selçuk Sultan’ın yaptırdığı zaviyede şeyhlik yapmayı kabul ettiği için pişmanlık duyduğunu bildirmiştir.30 Yukarıda Molla Câmî’den bahsederken değindiğimiz üzere, mümkün mertebe mutasavvıfların sultanlardan uzak durmayı tercih ettiklerine dair rivayetler de bunu göstermektedir.

Belki de Şeyhinin tecrübesinden hareketle, İbrahim Gülşenî’nin de sultanların tekke şeyhliği tekliflerine sıcak bakmadığını görüyoruz. Kendisini ısrarla Kahire’ye davet eden Memluk sultanına “beni şeyh-i sultan etmeyesin” diyerek şart koşması sultanların mutasavvıflardan bu yönde bir beklentilerinin olduğunun ve mutasavvıfların da bundan memnuniyetsizlik duyduklarının açık bir ifadesidir.31

Dönemin mutasavvıfları Akkoyunlu Devleti’nin yıkılışı sürecinde çok ağır şartlar altında yaşamak zorunda kalmış; serbest hareket etmelerine ve istedikleri yere yerleşmelerine izin verilmemiştir. Sultan Yakub sonrası ortaya çıkan iç ve dış etmenlere bağlı siyâsî karışıklıklar Akkoyunlu ülkesini şeçkin ilim, fikir, sanat, ahlâk ve gönül adamlarının tercih ettiği bir yer olmaktan çıkarmıştır.

DİPNOTLAR

1 Faruk Sümer, “Akkoyunlular”, DİA, İst. 1989, II, 271-272.

2 Uzunçarşılı, Anadolu Beylikleri, Ankara 1988, 194; M. Çetin Varlık, “Akkoyunlular”, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, VIII, 428.

3 W. Hınz, Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd, (çev: Tevfik Bıyıklıoğlu), Ankara 1992, 99-103.

4 W. Hınz, a.g.e., 104-105; Himmet Konur, İbrahim Gülşenî Hayatı, Eserleri, Tarikatı, İst. 2000, 47-48.

5 Ali Asgar Hikmet, Câmî Hayatı ve Eserleri, (çev: M. Nuri Gençosman), İst. 1991, 59; W. Hınz, a.g.e., 103.

6 Ali Asgar, a.g.e., 57.

7 Ali Asgar, a.g.e., 59-60.

8 Ali Asgar, a.g.e., 66.

9 Muhyî-yi Gülşenî, Menâkib-i İbrâhîm-i Gülşenî, (Haz: Tahsin Yazıcı), TTK Yay., Ank. 1982, 48; Mahmud Cemaleddîn el-Hulvi, Lemezât-ı Hulvîyye ez Lemeât-ı Ulviyye, (Haz: Serhan Tayşi), MÜİF Vakfı Yay., İst. 1993, 514.

10 Lamiî Çelebi, Nefehat Tercümesi, İst. 1240, 576; Evliya Menkıbeleri, (Haz: Süleyman Uludağ-Mustafa Kara), 703.

11 Bkz. Muhyî, a.g.e., 51-54; Hulvi, a.g.e., 515. Dede Ömer hakkında ayrıca bkz. Lâmiî Çelebi, Nefehât Terc., İst. 1270, 576; Taşköprüzâde, Şakâiku’n-Nu’mâniyye, Beyrut 1975, 160; Mehmed Mecdî, Hadâiku’ş-Şakaik, (Nşr: Abdülkadir Özcan), İst. 1989, 281-282; Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmânî, İst. 1307, IV, 583; Bursalı M. Tahir, Osmanlı Müellifleri, İst. 1333, I, 69; Aydın Vilayetine Mensup Meşayih, Ulema, Şuara, Müverrihin ve Etıbanın Terâcim-i Ahvâli, İzmir 1324, 12-14; Sâdık Vicdânî, Tomâr-ı Halvetiyye, İst. 1338-1341, 41-46; Rahmi Serin, İslâm Tasavvufunda Halvetilik ve Halvetiler, İst. 1984, 86-92; Mustafa Uzun, “Dede Ömer Rûşenî”, DİA, İst. 1994, IX, 81-83.

12 Hulvi, 514, 525; Muhyî, 29-30; Şemleli-zade Ahmed Efendi, Şive-i Tarikat-i Gülşenî, Ankara 1982, 544; Hariri-zade Kemaleddin Efendi, Tibyan-ı Vesaili’l-Hakaik, (Süleymaniye Ktp., No: 430-432), III, 87 b.

13 Tarhan: Eski Türk devletlerinde bir rütbe, bir asalet ve şeref unvanı; daha sonraki Türk ve Moğol devletlerinde ise çeşitli mükellefiyetlerden muafiyet imtiyazına sahip kişi veya topluluk. Bkz. Reşat Genç, “Tarhan”, Türk Ansiklopedisi, Ankara 1981, XXX, 433.

14 Muhyî, a.g.e., 30.

15 Muhyî, a.g.e., 65.

16 Muhyî, a.g.e., 112-113. İbrahim Gülşenî Hakkında geniş bilgi için Muhyî’nin Menakıb’ı yanında İbrahim Gülşenî Hayatı, Eserleri, Tarikatı (İnsan yay., İst. 2000) adlı çalışmamıza müracaat edilebilir.

17 Muhyî, a.g.e., 251.

18 Gülşen-i Râz: Şebüsteri’nin (720 / 1320) tasavvufi mesnevisidir. Bkz. H. Ahmet Sevgi, “Gülşen-i Râz”, DİA, XIV, 253.

19 Mecdi, a.g.e., 282; Lamii, Nefehat Tercümesi, 576; (Haz: S. Uludağ-M. Kara) 703; Mustafa Uzun, Dede Ömer Rûşenî, Hayatı, Eserleri ve Miskinlik-nâme Mesnevisi (Edisyon Kritik), MÜ Sos. Bil. Ens., İst. 1982, 34. Baba Nimetullah için bkz. Ethem Cebecioğlu, “Nimetullah Nahcıvani”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, İst. 1996, VIII, 23-26.

20 Muhyî, a.g.e., 30-31. Harîrî-zâde, a.g.e., III, 87 b; Hoca-zâde Ahmet Hılmi, İbrâhîm Gülşenî, İst. 1322, 5. (Câmî’nin hacc yolculuğu için bkz. W. Hınz, Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd, 102-103; Ali Asgar Hikmet, a.g.e 136-145.

21 Süleyman Uludağ, İbn Arabî, Ankara 1995, 199; Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, İst. 1987, 200-201.

22 Muhyî, a.g.e., 88-89.

23 Muhyî, a.g.e., 180-181; Bağdadlı İsmail Paşa, İzahu’l-Meknun fi’z-Zeyl ala Kaeşfi’z-Zunun, İst. 1971-72, I, 556; II, 83. Tahsin Yazıcı bu iki müellif ve eser hakkında başka bir eserde herhangi bir kayda rastlamadığını bildirmiştir. (bkz. Muhyî, a.g.e., (Tahsin Yazıcı’nın Önsözü), XXXVII). Füsûs şerhleri arasında bu iki eserin adına rastlanmamaktadır. Füsûs şerhlerinin bir listesi için bkz. M. Erol Kılıç, “Fusûsü’l-Hikem”, DİA, İst. 1996, 233-234.

24 Muhyî, a.g.e., 223.

25 Buna örnek olarak Dede Ömer Rûşenî ve İbrahim Gülşenî’nin eserlerini gösterebiliriz. İbrahim Gülşenî’nin eserleri hakkında bkz. Konur, a.g.e., 174-181.

26 Muhyî, a.g.e., 41-42, 180-181, 212-214.

27 Anlaşılan o ki bu terim bazı dönemlerde bir suçlama ifadesi olarak kullanılmıştır. Bkz. M. Erol Kılıç, “Fusûsü’l-Hıkem”, DİA, XIII, 236.

28 Muhyî, a.g.e., 88-89.

29 Bu konuda bir genelleme yapan Ahmet Akbulut “Müslümanların tarihinde de siyasî güç daima dini düşünceyi kontrolünde tutmuştur. ” diyor. Bkz. Akbulut, “Siyasal İslam Üzerine”, Türk Yurdu, c. 17, sa. 116-117, Nisan-Mayıs 1997, 118.

30 Mecdi, a.g.e., 282.

31 Muhyî, a.g.e., 321.