Căile teologiei ruse

III
Dezbaterea Askhochenski Bukharev
Cel mai notoriu episod din istoria jurnalismului religios din anii 1860 a fost cunoscuta ciognire dintre Arhimandritul Feodorv Bukharev (1824-1871) şi Victor I Askochenski (1813-1879), binecunoscutul publicist din Conversaţiile domestice [Domaşnaia beseda], despre subiectul „Ortodoxiei în legătură cu viaţa contemporană.”²⁸⁹ S-au spus multe despre aceste episod tragic. Sensul loviturii a fost supus discernerii cu agerime. În orice caz, nu a fost nici o dezbatere teologică şi nici o întâlnire între două tendinţe teologice, ci mai presus de orice un conflict psihologic şi personal.

În zilele sale timpurii, Victor Askochenskii a predat poloneză şi patrologie la Academia din Kiev. Dar în curând a lăsat munca academică şi „departamentul religios” în general. O astfel de muncă nu l-a mulţumit. Din „jurnalele” lui putem discerne motivele plecării sale. El a fost deplin opus monahismului şi a în general faţă de orice formă de ascetism.

Când v-a trece puterea anahoreţilor în mâinile poporului şi a cererilor iluminismului? Mi se pare că atâta vreme cât aceşti filosofi cu barbă ţin oraţiuni din scaunele lor profesionale – până ce Domnul v-a scoate duhurile lor necurate din liniştirea lor învederată şi unilaterală, până ce sensibilitatea şi expresivitatea minţilor lor le este conferită cu putere şi în special până ce fermentul lor este luat din mâinile acestor genii întunecate, care (aceasta nu este spusă cu mânie) sunt groaznici de miopi – până atunci nu aşteptaţi nimic bun de la academiile noastre. Totul din şcoli v-a fi întunecat, insipid, grotesc şi după zece ani şi chiar după 20 de ani, educaţia noastră v-a devenii un anacronism teribil.

Askohochesnki a vorbit deschis despre învăţăturile lui că în sala de conferinţe el a vorbit destul de liber, dar pentru examenele noastre a dat note de nevinovăţie ca şi un pârâu care curge la vale. Prin urmare el s-a ascuns de „fervoarea iraţională a monahilor inchizitori,” de fapt el a reuşit în a se camufla.

Din nou, în timp ce îşi scria o conferinţă, m-am gândit: „ce nevoie avem noi ca să sanctificăm pe cutare şi cutare? Am citit aceste cărţi şi le-am analizat ca şi critic, nu ca şi un venerator pătruns de reverenţă care i-a mărit pe Dumnezeu şi pe sfinţi.” Pentru acest motiv cititorul ar putea găsii o mare cantitate de deschidere în memoriile lui şi probabil ar putea să mă suspecteze de blasfemie.

Askhochensi a relatat negativ nu numai de „monahismul educat” ci şi de ascetism, de post şi de orice altă formă a ritualului bisericesc antic, inclusiv ritualul ortodox.

Astăzi, vremurile s-au schimbat. Certurile nu se vor schimba diferenţele de opinie cu privire la această sau la acea opinie sau dogmă. Tu crezi un lucru şi eu altul; tu accepţi ceva şi eu nu – şi ce? Pentru omul liber există alegere; pentru cel mântuit există rai. Dar luptele nu ne duc nicăieri şi aşa nu ne duc nici blestemele.

Askochenski nu este înclinat spre liberă gândire. El a simţit o atracţie deosebită faţă de Iuda Iscarioteanul. Pe care l-a considerat calomniat pe nedrept. Psihologic, Askhochenski se aseamănă cel mai mult cu binecunoscuta figură a lui Rostislavov, indiferent cât de mult au diferit concluziile lor practice. Ei se împărtăşesc de aceiaşi iritabilitate şi de o anumită ranchiună în judecăţile lor. Eşecurile din viaţă l-au iritat pe Aschochenski – el s-a simţit depăşit de judecăţile lor. El a trăit într-o sărăcie deplină şi ca şi tânăr fericirea familiei lui a fost distrusă de două ori. El a ieşit din aceste mari ispitiri crud şi plin de ură. În 1850 el a intrat în lumea jurnalismului ca şi un conservator ardent, dar a devenit un conservator numai prin ordinea civilă, mai mult decât printr-o tradiţie a Bisericii pe care nu o cunoştea. El a păzit şi a apărat ordinea stabilită din cauza neîncrederii lui în oameni. El nu s-a împărtăşit de viziunea „ascetică” şi a pretins numai că îi este apărător. Toată realitatea a acceptat-o melodramatic, ca şi un joc antagonic între lumină şi întuneric; în jurul ei el nu vedea numai oameni rău intenţionaţi.

Izbugnirea nihilismului şi a radicalismului din acele vremuri se pare că a justificat neîncrederea lui. Numai în acest fel poate explicat succesul lui. literar. Conversaţiile lui domestice au oferit mai multor cititori cu nişte antidoturi amare pentru jurnalismul „radical” care în acele momente era dus la îndeplinire de emigranţi din „departamentul religios” şi din şcolile ecclesiale. Vulgaritatea lui Aschochenski nu este surprinzătoare, din cauza circumstanţelor stupefiante a unei „elocinţe polemice” şi din cauza „catalizării educaţiei.” Nu toţi care au găsit satisfacţie în polemicile lui pot fi înţeleşi din temperametul polemistului. Aschochenski nu credea în bunătatea empirică şi natura bună şi credulă a lui Askochenski nu dorea bunătatea, iritându-l mai mult decât orice. Chiar şi haina monahală probabil să îl deranja.

Părintele Fedor Bukharev nu poate fi în nici un fel considerat „un om nou.” Temperamentul lui duhovnicesc îl plasează deplin în epoca misticii din Alexandria. El a fost mai mult în urma vremurilor lui şi din tinereţe Bukharev a fost împins de voinţa de a acţiona, el a simţit o nevoie majoră de a construi o nouă ordine pentru a rămâne în umbra poruncilor lui Hristos.” El a devenit monah şi s-a hirotonit cu scopul de a construi noi căi în lume şi pentru a lărgii câmpul posibilelor influenţe în viaţă. Lui i-a lipsit sensibilitatea, acţiunea şi influenţa. Lui i-a lipsit o sensibilitate şi receptivitate pentru viaţa activă. El avea o înţelegere limitată a ceea ce se potrivea să înveţe. Viziunea lumescului a depăşit capacităţile lui; el era nepotrivit faţă de acţiunea directă. Inevitabil el a dezvoltat un simţ al visării utopice. Şi o încăpăţânare a deşteptării vizionare – o calitate mai pronunţată în cartea sa Investigaţii cu privire la apocalipsă [Izsledovaniia apokalispa].²⁹⁰

Părintelui Feodor i-a lipsit orice simţ al perspectivei istorice; el s-a simţit singur în ritul şi inerţia istoriei. Pentru el toate datele au fost atenuate. Explicaţiile lui a evenimentelor istorice nu sunt convingătoare. El nu a fost pur şi simplu un istoric. El a avut o înţelegere slabă a istoriei şi a trasat procesul istoriei din manuale împrăştiate. În cuvintele lui Giliarov Platonov, „Feodor explică soarta lumii cu copii din Apocalipsă şi din Lorenţiu în mână.”²⁹¹ Am mai putea răspunde remarcilor lui Filaret, susţinute cu ocazia diferită despre un alt experiment în schema apocaliptică a minţii: „câteva fenomene apocaliptice vagi au fost redirecţionate cu forţa în lume şi dumnezeiescul a fost schimbat în politic.” Cărţile lui conţin mai mult decât ceea ce este artificial ca fiind perceput genuin. Chiar şi după revizuire cartea a rămas un hiat; în ea se găsesc numai câteva pagini luminoase. Pentru acest motiv răspunsul fatal al Arhimandritului Fedorov la supravegherea cenzorului cărţii a devenit mai tragică. Renunţarea la preoţie – mai întâi ruperea voturilor monahale şi mai apoi căsătoria – nu a fost în nici un fel o „mărturisire eroică,” ci mai mult o convulsiune a unei perplexităţi visătoare, o sinucidere mistică genuină, care era cât se poate de teribilă pentru predicatorul Mielului lui Dumnezeu. A fost un protest convulsiv şi impotent al unei utopii fantastice împotriva complexităţii tragice a vieţii.

Buckarev a părăsit monahismul cu scopul de a căuta pentru sine nişte căi mai bune şi mai noi de serviciu şi acţiune. Propria sa decepţie s-a dovedit şi mai tragică în acea că nu a găsit nici o cale de rezolvare la ceea ce se întâmpla în jurul lui. El nu a voit şi nici nu a dorit să vadă aceste realităţi. Îi era imposibil să fie un publicist. Tot ceea ce a scris în acele vremuri despre jurnalismul negativ şi radical este pătrunzător din cauza orbirii lui naive, din cauza incapacităţii lui de a cuprinde contururile concrete ale lucrurilor. De aici el nu a putut să rezolve datoria cu care s-a ocupat toată viaţa: marele ţel de a îi aduce pe toţi la Biserică. A fost slujba neîndoielnică a părintelui Feodor că şi-a avansat această datorie prin predare şi educaţie. El a slăbit forţa propriului său mesaj. Deciziile lui personale au fost de mai multe ori confuze tocmai din cauza naivităţii lui oarbe şi lipsa de rezolvare serioasă a lucrurilor. Bukharev nu a fost pur şi simplu un utopic – a fost un om naiv. Tăria sa a constat în sinceritatea sa, dar de mai multe ori sinceritatea sa a fost exagerată şi restrânsă. El nu a avut nici un simţ duhovnicesc al proporţiei şi a fost întotdeauna agitat duhovniceşte. „O respiraţie îngreuiată, o voce stinsă şi o plecare dificilă a ochilor...” El a captivat şi şi-a încântat audienţa, dar nu a reuşit să o ducă mai departe. Era un om „ocazional.”²⁹²

Bukharev a studiat la Academia din Moscova, unde mai întâi de devenit profesor şi mai apoi inspector la Kazan. Între învăţătorii de la Academie el i-a datorat cel mai mult părintelui Feodor Golubinski, de la care a învăţat despre filosofia germană şi teosofie. Dintre influenţele de afară, trebuie menţionate eseurile lui Belinski, din care şi-a derivat ideile filosofice şi pe care le-a transportat „în temelii diferite,” Hristos. Cărţile lui Gogol, în special Selecţia corespondenţei sale, a produs o influenţă puternică asupra lui. Mai târziu, a fost puternic influenţat de părintele Ughlici şi a fost desemnat un „nebun pentru Hristos” de părintele Petru Tomaninschi²⁹³, pe care l-a considerat „un lider duhovnicesc puternic.” După cum a admis el, viziunile lui se apropiau de cele ale lui Filaret al Moscovei. Planul primar al „sistemului” său se baza pe doctrina iubirii faţă de cruce, împrumutată de la Filaret. Chiar şi cumplita sa carte despre Apocalipsă nu a fost concepută fără influenţa directă a lui Filaret. Apocalipsa a fost textul preferat al mitropolitului Filaret. În general Filaret a aprobat cartea lui Bukharev: „se poate vedea o sclipire de lumină...” Este cât se poate de adevărat insistând că nu urmează nimic despre faptul că o astfel de carte naivă ar fi trebuit publicată.

Viziunea despre lume a lui Bukharev avea o anumită grandoare, dar a fost numai o impresie a imaginaţiei. În acest sens el se aseamănă puţin cu Filaret, care poseda o imaginaţie temperată de un foc ascetic şi de o inimă care se bucura, din care plasticitatea şi calitatea au fost absente din Bukharev. El înţelegea totul clar şi prin urmare schematic. Se poate percepte întotdeauna dominanţa unui vis asupra realităţii în descrierile lui. Filaret ar putea fi numit un iconomist tragic; Bukharev un acrivist – un utopic al acribiei.²⁹⁴

Ceea ce îi este caracteristic viziunii lui Bukharev este experienţa iluminatoare a unei mântuiri care se desfăşoară. Mielul lui Dumnezeu a acceptat şi şi-a asumat păcatul lumii; bariera păcatului a fost distrusă şi zdrobită. Tot optimul şi bucuria lipsită de restrângere a lui Bukharev ca şi reconciliere izbugnesc din acest crez. În experienţa creştină, păcătoşenia îi pierde ascuţimea, inima se umple de mila răscumpărătoare a lui Dumnezeu. Trebuie într-un anume sens să devenim cruciaţi, să suferim cu Mielul, să experimentăm cu El şi să ne asumăm păcătoşenia şi greşelile altora. Numai printr-o astfel de suferinţă comună, numai prin puterea unei astfel de iubiri compasioante ar fi posibil să intrăm în puterea binecuvântării Tatălui şi a iubirii Mielului. De aici un sens acut al responsabilităţii de unde apare viaţa. Prin puterea unei creaţii imutabile, în chipul omului Dumnezeu, fiecare faptă umană sau act a fost asimilat unui scop mai înalt.

Prin Dumnezeu Cuvântul, în viziunea lui Bukharev iubirea trinitară este descoperită deplin în Fiul lui Dumnezeu. Prin ea se varsă în lume. Golirea sau deşertarea [kenoza] Cuvântului şi înjunghierea începe de la creaţia lumii, căci El a asumat întru Sine toate contradicţiile şi dezordinile lumii existente. Toată viaţa supusă păcatului a lumii este o ucidere neîntreruptă a Mielului. Numai o astfel de iubire sacrificială poate păstra lumea. Această deşertare este împlinită în întruparea răscumpărătoare. Sacrificiul Mielului este împlinit în moartea pe cruce şi prin puterea ei, în plinătatea Bisericii, toată compoziţia mortală a fiinţei este umplută de viaţă. Această schiţă a fost construită deschis şi cu agerime, dar îi lipseşte o concretitudine exactă. Numai nişte definiţii generale sunt oferite. Aceasta ar fi o apariţie a quietismului sentimental. Cruciada lui Bukharev a avut loc mai mult în domeniul imaginaţiei simpatetice decât în exlorările duhovniceşti. El a renunţat la voturile lui, s-a căsătorit şi a renunţat la preoţie – totul în numele unui activism pretenţios şi visător. Lui Bukharev i-a lipsit o forţă creativă; el nu a avut nici un curaj ascetic. Nu şi-a putut duce propria cruce şi de aici a rezultat colapsul lui. Chipul său este unul agitat, dar în mod singur nu unul profetic sau eroic.

Disputa cu Askhochenski nu s-a legat de evenimentele contemporane. Ambii oameni, strict vorbind au greşit – Askhochenski prin invectivul lui sceptic; părintele Teodor prin genialitatea lui sentimentală. Adevărul lui a constat numai într-un anumit mod de a căuta şi a nădăjdui ceea ce putea fi găsit, deşi a greşit o anumită cale de ieşire afară. Dezbaterea lui Askhocesnki-Bukharev a fost o lovitură între stagnare şi visare. Putea fi rezolvată numai în acest fel.
IV
Biblia rusă
Filaret al Moscovei a folosit circumstanţele schimbătoare încă de la începutul domniei lui Alexandru II pentru a avansa în problema suspendării traducerii Bibliei. Cu ocazia încoronării noului ţar în 1856, Sfântul Sinod şi-a transferat întâlnirile în Moscova, ca din nou, după mai multe întreruperi, i-a conferit lui Filaret ocazia de a lua parte în afacerile sinodale. În Moscova, la sugestia şi constrângerile lui, au fost luate în considerare între alte lucruri care ofereau poporului ortodox mijloacele ce a citii Sfintele Scripturi pentru instrucţie în casă cu cea mai uşoară posibilă înţelegere.” Sinodul a acceptat propunerea de a reînnoi traducerile Sfintelor Scripturi şi Filaret a fost acuzat cu formularea unei decizii în forma ei finală. Un nou supra procurator, contele A. P. Tolstoi (un prieten intim al lui Gogol) a fost numit în acele vremuri. Un om al „Ortodoxiei de la Optina,” după caracterizarea lui Giliarov Platonov, contele Tolstoi a fost mai puţin dispus faţă de „reformele” din Biserică sau educaţia academică în general. El s-a opus traducerilor biblice, la fel ca şi mitropolitul din Kiev Filaret (Amfitriatov), nu cu mult înainte.²⁹⁵

După ce a primit o copie a deciziei de la Filaret al Moscovei supra-procuratorul a adăugat-o opiniei lui personale şi bazându-se pe un raport negativ, a trimis-o la Kiev pentru a fi primită de Sinod. O comparaţie cu opiniile din 1824 şi 1842 a conţinut puţin din cea ce este nou: aceiaşi frică de „vernacular,” aceiaşi neîncredere în Biblia ebraică, „care este cunoscută în Biserică,” aceiaşi groază a unor traduceri „lipsite de evlavie” cum ar fi cea a lui Pavski şi Macarie.²⁹⁶ Ar mai trebui adăugată o frică. După ce Sfintele Scripturi au fost traduse, nu putea cineva concepe ideea argumentaţiei în favoarea traducerii cărţilor liturgice? Limba rusă nu poate fi comparată în expresivitate cu slavona şi prin urmare ar fi destul să n asumăm corectări în textul slavon. Comentariile luate de la Sfinţii Părinţi nu putea fi publicate uşor şi în acelaşi timp instrucţia în slavonă putea fi într-un anume fel întărită în toate şcolile, ecclesiale şi seculare, eliminând obligaţia că traducerile ruseşti sunt justificate de ignorarea slavonei. O nouă traducere nu putea fi determinată „fără consimţământul Bisericii greceşti,” care nu permite transpunerea Bibliei în termenii greceştii vulgare. Nu se putea ridica ideea că Biserica rusă s-a îndepărtat de moştenirea antică a Primilor Învăţători ai Slavilor? Chair şi afacerea de a controla Biblia slavă era mai bine încredinţată oamenilor „complet liber faţă de ocupaţiile educaţionale” mai mult decât profesorii de la academie; „oameni care se potriveau mai mult educaţiei ci şi evlaviei.”

Ideea traducerii ruse s-a creat dintr-o sursă reprobabilă:

Această idee nu a fost născută din Biserica rusă, din ierarhie, nici din oameni, ci mai mult din sursa ideii traducerii limbii greceşti: Anglia – acea mică casă a ereziilor, sectelor şi a revoluţiei. De aici a fost tradusă din Societăţile Bibliei, care au fost acceptate original nu în Sinod ci în cancelaria supra-procuratorului şi care a crescut la nişte dimensiuni mari sub fostul Ministerul Afacerilor Religioase. Un astfel de început şi o izbugnire arată clar că nu a existata nici o binecuvântare de sus.

În concluzie, mitropolitul de la Kiev a încredinţat toată această afacere greoaie către „judecata înspăimântătoare” a supra-procuratorului, cu nădejdea că „aceste cuvinte autocrate” ale suveranului ar oprii această întreprindere lipsită de perspectivă. Ţarul, a direcţionat că opinia episcopului de la Moscova să fie luată în calcul şi să fie discutat tot materialul în Sinod. Filaret al Moscovei a replicat notei mitropolitului din Kiev decisiv şi calm, dar nu lipsit de amărăciune. Totuşi numai după moartea mitropolitutui din Kiev în decembrie 1857 a fost înmânată traducerea Bibliei. O directivă sinodală a fost realizată între 24 ianuarie şi 20 martie 1858 şi un edict ţarist a fost publicată în mai care reînnoia traducere. Subsecvent, un anume fel de directivă de a scoate problema din discuţie l-a făcut pe Filaret al Moscovei să îşi publice nota sa în 1845. A fost rezumată traducerea Noului Testament şi toate Academiile au fost adus la un numitor comun în ceea ce priveşte acest proiect, în timp ce munca editorială i-a fost conferită profesorului din Sank Petersburg Evgraf I. Loviagin.²⁹⁷ O examinare mai înaltă şi finală i-a fost încredinţată lui Filaret. În ciuda vârstei sale avansate el a participat activ la lucrare, recitind activ şi verificând tot materialul. Evanghelia rusă a fost publicată în 1860, urmată în 1862 de tot Noul Testament.

Traducerea Vechiului Testament a cerut mai mult timp. Încă de la finele lui 1860 încercări private de a traduce nişte cărţi individuale au început să apară în diferite jurnale religioase. Recent cenzuratele traduceri ale lui Pavski şi Macarie au fost primele publicate – un semn vital al progresului şi al schimbării.²⁹⁸ S-a admis că aceste eforturi trebuie să le fie acordate necesar şi plin de folosinţă publicitate cu scopul ca printr-o discuţie finală în presă să aibă loc apariţia editorială. În acest sens profesorilor din Academii li s-a spus să se ocupe traducerile unor cărţi individuale, pentru a într-un anumit timp aceste noi experimente să fie folosite de o comise sinodală. Părintele Macarie (Glukharev) în zilele lui a făcut o propunere similară, ca Academia din Sank Petersburg să publice un jurnal special intitulat Exprimentele traducerii din ebraică în greacă [Opyty v perevode s evreiskogo i grecheskago] şi care să circule cu comentarii şi note în academii şi seminarii. Materialul s-a dovedit folositor.

În timpul acestor ani de traduceri mai multe cărţi au apărut în publicaţiilor academiilor Conferenţiarul creştin şi Lucrările Academiei Ecclesiastice din Kiev. În Kiev profesorul Mihail S. Guliaev, dimpreună cu Pavel I. Savatiov, Daniil A.. Khvolson şi alţii din Sank Petersburg.²⁹⁹ Ediţii individuale au început să apară. Porfirie Uspenski, pe atunci episcop de Chrigrin şi-a publicat propriile lui traduceri biblice (din greacă).³⁰⁰ Aceasta a marcat o ruptură completă cu regimul ţarului precedent.

Dificultăţi au mai apărut orişicum şi problema principiilor traducerii nu a fost rezolvată imediat şi deplin. A mai apărut opinia că Vechiul Testament trebuie tradus din greacă. Mitropolitul Grigorie a devenit înclinat în spre această opinie. Filaret al Moscovei a insistat ca această traducere să fie efectuată dimpreună cu o închidere a ambelor texte, cu discrepanţele între locurile cele mai importante. Prima intenţie a fost de a începe cu Psaltirea având în vedere că în zilele din urmă Filaret a lucrat la traducerea Psalmilor, mai apoi Filaret a propus ca textul să fie publicat într-o ordine obişnuită, căci nimic nu este mai uşor decât Pentateuhul. Traducerea Sinodului a apărut în 1868, în nişte volume separate şi ediţia deplină (dimpreună cu includerea cărţilor „necanonice”) a fost terminată în 1875.

Ediţia Sinodului nu a fost primită favorabil de toţi. Mai mulţi indivizi au fost conturbaţi de divergenţele textului slav. În alte cuvinte, s-a oferit o preferinţă Bibliei ebraice. Multora li s-a părut o deviaţie directă de la Tradiţie. Argumentul principal citat în favoarea Septuagintei a fost avansat de obicei de Constantin Iconomul.³⁰¹ Chiar şi Dimitrie Muretov, din cauza unităţii cu greaca bisericească contemporană, a favorizat traducerile din greacă. El credea că dacă textele greceşti şi cele ebraice trebuiau luate şi considerate împreună „rezultatul nu ar fi o traducere, ci o nouă carte.” Episcopul Teofan (Govorov), care în acele momente era un monah care şi-a luat obligaţia de a rămâne în chilia lui şi să nu mai vadă pe nimeni [zatvornik], s-a dovedit a fi un critic deschis al textului ebraic.³⁰² El a numit noua traducere rusă a Vechiului Testament o „compoziţie sinodală,” la fel cum Afanasie a visat ca noua sa Biblie să fie adusă în Piaţa sfântului Isaac ca să fie arsă.”³⁰³ În viziunea lui, folosirea textului ebraic, nu a fost folosit niciodată de textele Bisericii, ceea ce a însemnat o apostazie dreaptă. „Nu avem nevoie de Biblia ebraică, căci ea nu a fost niciodată parte din Biserică sau în folosinţa Bisericii. Prin urmare, a o accepta însemna a cădea dincolo de ceea ce a fost ţinut în Biserică, adică să ne mutăm dincolo de bazele fundamentale ale Ortodoxiei.” Teofan a fost deplin conştient de bazele fundamentale ale Ortodoxiei.” Teofan a fost de acord cu nevoia unei traduceri ruseşti – el a avut obiecţii faţă de modelul ebraic. El a considerat traducerea sinodală înşelătoare şi dăunătoare. „Biserica lui Dumnezeu nu a cunoscut nici un alt Cuvânt lui Dumnezeu decât cel al celor 70 de comentatori şi când s-a spus că Scriptura este inspirată dumnezeieşte, am voit să spunem că Scriptura locuieşte tocmai în această traducere.” El a scris destul de aspru despre Lecturile folositoare pentru suflet (în 1875-1976); i s-a răspuns cu nimic mai greu decât ceea ce a fost scris de profesorul P. I. Gorski- Platonov în Viziunea ortodoxă.³⁰⁴

Teofan nu s-a ascuns în criticism. El s-a oferit să îşi asume publicaţia unui comentariu popular pe înţeles al Bibliei bazat pe textul slavon (în special cărţile Înţelepciunii şi ale Profeţilor) astfel că restul să poată devenii obişnuiţi cu acest text, Septuaginta. „Aceasta se v-a face ca în ciuda existenţei traducerii Bibliei din ebraică, toţi, prin acest comentariu, vor ştii, vom înţelege şi vor lectura în conformitate cu Septuaginta.” Planurile lui nu au fost realizate. Teofan nu a publicat decât un comentariu la Psalmul 119. El a avut o idee de a şedea şi a traduce toată Biblia din greacă, „dimpreună cu comentarii care îndreptăţeau textul grec şi îl condamnau pe cel ebraic.” Această intenţie, a rămas neîmplinită. Numai mai târziu, au fost traduse câteva cărţi ale vechiului Testament din greacă de profesorul de la Kazan Pavel A. Iungerov.³⁰⁵ Neliniştea lui Teofan ne relatează despre cele ce au avut loc în 1870. Caracteristic, toată dezbaterea a înaintat deplin deschisă, fără nici un secret administrativ; în presa periodică şi nici în comitetele secrete.

În procesul muncii la traducerile Vechiului Testament din nou şi din nou s-au descoperit acea relaţie între textul masoretic şi Septuagintă ca fiind mult prea complex pentru a permite posibilitatea alegerii între ele în acelaşi fel general. Nu putem decât să în întrebăm despre lecturile preferate sau despre pasajele individuale sau versetele şi uneori de „alegerea” adevărului ebraic şi uneori despre lecturile greceşti.

Cel mai bun text dintr-un punct de vedere filologic ar fi unul colateral. În orice caz, o concluzie teologică despre întregul dogmatic sau un text specific trebuie să fie precedat de o investigaţie detaliată a unor cărţi individuale. Dizertaţia lui Ivan S. Iakimov³⁰⁶ la Cartea lui Isaia (1874) este un exemplu de astfel de lucru în acei ani. Mai trebuie remarcate lucrările lui Daniel Khvolson şi Ioachim A. Olisniţchi.³⁰⁷

A mai apărut o dificultate. S-a dovedit să „Biblia slavă” nu putea în întregul ei, într-un anume sens şi în anumite limite să fie compusă. În aceasta constă principala importanţă a descrierii Gorski-Nevostruev a manuscriselor biblice din Biblioteca Sinodală moscovită.³⁰⁸

A mai apărut o dificultate. S-a dovedit că „Biblia slavonă” nu putea în întregul ei, să fie egalizată cu Septuaginta; cu textul slavon, într-un anume sens cu anumite limite, a fost compus. În aceasta constă o importanţă principală a descrierii lui Gorski Nevostruvev al manuscriselor biblice din Biblioteca Sinodală din Moscova. un studiu istoric al Bibliei slave.³⁰⁹ Nu a fost posibil să vorbim într-un fel supra simplificat despre „alegere” între slavonă şi traducerea rusă.

S-au creat nişte interese cu privire la problema criticismului biblic. Majoritatea cercetătorilor biblici au susţinut nişte viziuni „moderate” sau „imediate,” dar ele au exprimat destul de clar influenţa literaturii moscovite critice. Ar fi destul să menţionăm lucrările lui Filaret (Filaretov, 1824-1882), rectorul Academiei din Kiev şi mai episcop de Riga. În dizertaţia lui despre „Originea cărţii lui Iov” [„Proiskhozhdenie knigi Iova”] el nu a făcut decât să accepte post-captivitatea acestuia din urmă a cărţii, dar a văzut cartea mai mult ca şi un monument literar decât ca şi ceva care se lega de un canon sacru. Mai mult, toată cercetarea a fost întreprinsă după textul ebraic, fără să se ofere nici o atenţie lecturii slavone. Aceasta s-a dovedit lipsită de precauţie. Mitropolitul Arsenie al Kievului a găsit „tonul dizertaţiei” ca lipsindu-i orice fel de aluzie la caracterul inspirat dumnezeieşte al Bibliei şi Sfântul Sinod a interzis apărarea lui publică. În anul următor, 1873, Lucrările academiei ecclesiale de la Kiev au tipărit conferinţele ale aceluiaşi Mitropolit Arsenie despre „introducerea la cărţile sacre ale Vechiului Testament,” ţinute în Academia din Sank Petersburg încă din 1823-1825. scurta prefaţă „de la editor” a recunoscut că însuşi cititorul ar fi putut judeca „cât de departe sa avansat ştiinţa noastră biblică de la început până acum.”

Ioachim A. Olesniţchi (1842-1907) a fost un alt reprezentativ marcant al biblicismului rus modern. El era un cărturar cu un orizont larg şi concomitent un arheolog, un ebraist şi teolog. În timpul a mai mulţi ani de predare la Academia din Kiev el a reuşit să creeze o tradiţie de muncă biblică. El a fost cel mai mult interesat în istoria poeticii şi a literaturii biblice.³¹⁰ Oleskinţchi a vizitat Palestina de mai multe ori pentru a studia monumentele existente a istoriei biblice şi fructele acestor cercetări arheologice au apărut în cartea sa extensivă Despre templul Vechiului Testament [Vetkhozavetnyi kjhram v Ierusalime, 1889]. Între bibliciştii din Sank Petersburg ar trebui să îl menţionăm pe Părintele Nicolae Vişanikov şi Feodor Eleoniski.³¹¹

În acele vremuri, celebra Introducere a lui Karl F. Keil a devenit principalul manual între bibliştii ruşi.³¹² Keil a fost tradus în rusă la Academia din Kiev.³¹³ Astfel de reprezentativi ai protestantismului ortodox cum ar fi Hengstenberg şi Hefernik au atacat mai mult din ideile lor mesianice sau comentariile „hristologice” la Vechiul Testament.³¹⁴ Aceasta a permis prin sine o formă de filosofie a istoriei biblice: istoria ca şi o pregătire evanghelică. „Teologia evanghelică rusă a afirmat mai multe puncte de vedere isagogice şi istorice într-o astfel de măsură că ele aproape că au devenit o parte din tradiţie.” Ele au fost ascunse sub autoritatea marilor părinţi şi învăţători ai Bisericii, dar de fapt au reprezentat o amestecare a ortodoxiei protestante cu iudaismul medieval.³¹⁵

În acele zile sau studiat puţine despre Noul Testament. Interesele apologetice au predominat. O nevoie şi o cerere s-a simţit ca şi răspuns la „obiecţiile aşa numitor critici negativi” – Strauss de la Şcoala din Tübingen şi în special Renan.³¹⁶ Ar mai trebui menţionat aici numele episcopului Mihail (Luzhin, 1830-1887), un fost profesor la Academia din Moscova, rector la Academia din Kiev şi Episcop de Kurţk. El a scris multe. Adevărat, cărţile lui erau scrise în grabă, deşi inteligent, compilaţii şi fraze sau pur şi simplu traduceri din câteva pamflete străine, care nu au fost întotdeauna selectate cu aptitudine şi au fost neînţelese cu acurateţe. Aceasta nu minimizează influenţa lor pozitivă. Ceea ce era important era ca episcopul Mihail să trimită o replică „negocierilor” în loc de a rămâne tăcut. Temele lui au conţinut o bună înţelegere a ceea ce este contemporan.³¹⁷ Ca şi un instructor academic el a imprimat studenţilor lui o iubire faţă de lectura şi studiul academic şi a încercat să îi atragă în spre munca cărturărească, atrenându-i să devină problematizeze critic, deşi din alte texte. Un zelot sincer al educaţiei religioase, el a fost capabil să transfere un patos nobil studenţilor lui.