Căile teologiei ruse

Capitolul III
Contradicţiile secolului al şaptesprăzecelea

I

Introducere
Pentru Moscova, secolul al şaptesprezecelea a început cu Vremea Necazurilor.³⁰¹ Alegerea unei noi dinastii nu a finalizat aceasta. Tot secolul a trecut într-o atmosferă de tensiune extremă, nelinişte şi neînţelegere, diferenţe şi dispute. A fost o epocă a rebeliunilor şi a revoltelor populare.

Vremea Necazurilor nu a implicat numai criză politică şi o catastrofă socială, dar a mai fost şi un şoc duhovnicesc sau dezbinare morală. În timpul Vremii Necazurilor s-a renăscut psihicul naţional. Naţiunea apărută din timpul Necazurilor a alterat, a alarmat şi a agitat; receptivi la noile căi, dar foarte neîncrezător şi suspicios. A fost o neîncredere care a ieşit din lipsa duhovnicească sau dintr-un înţeles al eşecului care a fost mult mai periculoasă decât toate dificultăţile economice în care era aruncat guvernul primilor romanovi.

Se mai obişnuieşte încă ca să se portretizeze secolul al şaptesprezecelea ca un punct de contradicţie faţă de epoca lui Petru cel Mare: o perioadă de „pre-reformă,” un veac static şi stagnant, un trecut întunecat pentru reformele generale. O astfel de caracterizare conţine puţin adevăr, din moment ce secolul al şaptesprăzecelea era un secol ar reformei. Bineînţeles mulţi oameni trăiau după tradiţie şi obicei. Mulţi au simţit o nevoie intensificată să intuiască toate aspectele vieţii în lanţuri sau să întoarcă pomenirea unei catastrofe încă proaspete. Trecutul trebuia restaurat şi obiceiurile păstrate cu marea prezenţă a minţii şi a deliberării ca prescripţii abstracte legale.

Stilul moscovit din timpul secolului al şaptesprezecelea a fost cel mai puţin direct şi simplu. Totul era mult prea premeditat, deliberat şi desemnat. Oamenii au început de obicei să considere şi să fie nemulţumiţi despre indestructibilitatea temeliilor ancestrale şi a tradiţiilor numai când vechile obiceiuri [byt’] au fost scuturate. Astfel, în patosul secolului al şaptesprezecelea se poate detecta o apărare întârziată împotriva unui colaps incipient al obiceiurilor şi rutinei, un anumit fel de „retragere în ritual” decât o tărie sau un întreg coerent. Există mai mult decât nişte evidenţe singure că această zguduire era caracteristică vieţii obişnuite în general.

Conservativii şi zeloţii cei mai tenace ai vechii ordini au vorbit deschis despre „corecţii.” Chiar dacă au simţit şi au admis că nu mai era posibil să se supravieţuiască inerţiei tradiţiei sau obiceiului. Rezolutul şi determinarea erau necesare. Prin „corectitudine” aceşti zeloţi voiau să spună pocăinţă, schimbare morală şi concentrare a voinţei [sobranost], după cum este cazul cu Neronov³⁰² sau Avacum.³⁰³ Instinctul lor a devenit searbăd şi a fost pierdut un sens organic al vieţii. În timpul procesului creşterii este necesar un bandaj. „Confesionalism din obicei şi rutină” [bytovoe ispovednichestovo] care este un semn de slăbiciune şi declin, nu de tărie şi credinţă.

Secolul al şaptesprezecelea a fost o epocă „critică” şi nu una organică în istoria Rusiei. Era un secol al unui echilibru pierdut; o epocă a unor evenimente neaşteptate şi inconstante; un secol de evenimente fără precedent şi nemauzite; o epocă obişnuită (dar nu fără obicei). A fost un secol dramatic, un secol cu personalităţi greoaie şi caractere colorate. Chiar şi S. M. Soloviov o descrie ca „eroică.” [bogatyrskim].

Stagnarea aparentă din secolul al şaptesprăzecelea a fost directă sau simplă. Totul a fost mult prea premeditat, deliberat şi desemnat. Oamenii au început să considere şi să fie perturbaţi despre indestructibilitatea temeliilor lor ancestrale numai atunci când vechile obiceiuri [byt] au fost cutremurate. Astfel, în patosul secolului al şaptesprezecelea se poate detecta o apărare de sine împotriva colapsului incipient al obiceiului şi rutinei, un fel de „cădere în ritual” decât un întreg coerent sau întregime. Există o evidenţă mai mult decât directă a acestei cutremurări a vieţii obişnuite în general. Cei mai tenace conservativi şi zeloţi ai vechii ordini au vorbit direct despre „corectare.” Chiar dacă au simţit şi au admis că nu mai era posibil să supravieţuim inerţiei tradiţiei sau obiceiului. Rezoluţia şi determinarea au fost necesare. Prin „corectitudine” aceşti zeloţi au voit să spună pocăinţă, schimbare morală şi concentrare a voinţei [sobornost], după cum este cazul cu Neronov³⁰⁴ sau Avvacum.³⁰⁵ Instinctul lor a devenit prostit şi s-a pierdut un sens organic al vieţii. Pentru aceasta ritualul, modelul, exemplul, un anume fel de standard extern şi necultivat, a devenit atât de necesar. În acest proces de creştere nu este necesar un bandaj. „Confesionalsimul de obicei şi rutină” [bytovoe ispovednichestovo] este un semn de slăbiciune şi declin, nu de tărie şi credinţă.

Secolul al şaptesprezecelea a fost o epocă „critică” nu una „organică” în epoca istoriei ruseşti. A fost un secol al unui echilibru pierdut; o epocă a unor evenimente neaşteptate şi una inconstantă; un secol de evenimente fără precedent şi neaşteptate; o epocă neobişnuită (dar fără de obiceiuri). A fost un secol dramatic, un secol cu nişte personalităţi grele şi cu caractere colorate. Chiar şi S. M. Soloviov³⁰⁶ îl descria ca „eroic” [bogatyrskim].

Stagnarea aparentă în timpul secolului al şaptesprezecelea nu a fost letargie şi anabioză. A fost un somn înflăcărat, plin de coşmaruri şi viziuni. Nu somnolenţă şi panică. Totul a fost întors pe dos. Însuşi sufletul a fost întors pe dos, totul a fost mutat sufletul rus a devenit cumva străin şi pribeag în Vremea Necazurilor.

Este complet nepotrivit să vorbim de izolarea Moscovei în timpul secolului al şaptesprezecelea. Din contră, secolul a fost martorul la o întâlnire şi o frântură cu vestul şi estul. Fabrica istorică a vieţii ruse a devenit confuză şi variată şi investigatorul descoperă această fabrică a unor standarde neaşteptate.

Acest secol înspăimântător se termină cu o convulsie apocaliptică, cu o abordare înspăimântătoare a unui fanatism apocaliptic. Nu a devenit oare a Treia Romă împărăţia Diavolului? O astfel de suspiciune şi concluzie a marcat izbugnirea şi finalul împărăţiei Moscovei. A urmat o ruptură şi un suicid duhovnicesc. „Nu v-a mai exista apostazie, căci aceasta a fost Rusia finală.” Izbugnirea secolului al şaptesprezecelea a fost o fugă şi un final mort. A existat un prăpăd oribil: „sicriul de pin” – cabina de fumat a celor care au ales sacrificiul de sine.

II
Corectarea cărţilor

Corectarea cărţilor religioase, tema înspăimântătore a secolului al şaptesprezecelea în Moscova, a fost mult mai dificilă şi mai complexă decât se credea normal. Corectarea cărţilor se leagă cu începutul tipăriturilor din Moscova. Discuţia a variat între o ediţie „corectă” a cărţilor, slujbelor şi textelor care au avut o istorie venerabilă şi au fost cunoscute numai într-o multiplicitate de copii din diferite perioade ci într-o multiplicitate de traduceri. Editorii de la Moscova au fost atraşi imediat în contradicţiile tradiţiei manuscriselor. S-au efectuat multe şi frecvente greşeli au călcat greşit şi confuz provocând dificultăţi reale, deşi nu au cunoscut şi nu au înţeles exact în ce au constant dificultăţile.

Conceptul de ediţie „corectă” este înţeles variat şi ambiguu. „Exemplarul antic” nu are o cantitate determinată. Antichitatea textului şi epoca copiei nu coincid imediat şi frecvent şi forma originală a textului este descoperită comparativ în copii recente. Chiar şi problema relaţiei între textul slavon şi cel grec nu este atât de simplă şi nu poate fi redusă la problema unei „traduceri” originale. Nici un text grec nu este mai vechi sau „mai original” decât cel slavon. Cel mai periculos lucru dintre toate este de a avea încredere în manuscrise şi ediţie, deşi ar putea fi una „antică.”

Moscova nu a fost singurul loc unde cărturarii secolului al şaptesprezecelea au fost incapabili să reconstruiască istoria şi genealogia textelor. Fără o punctuaţie istorică (copacul pogorârii textelor), manuscrisele păreau că arată o discrepanţă insolubilă şi inexplicabilă, astfel că o teorie a „stricăciunii” este ridicată. O grabă a complicat munca acestor editori de la Moscova. Cărţile care au fost „corectate” s-au confruntat cu nevoi practice şi pentru scopuri imediate. O „ediţie standard,” un text de încredere şi de bază, a fost produs imediat. „Oficiul” trebuia definit precis. Noţiunea de „corectitudine” a implicat mai întâi ideea uniformităţii.

Alegerea copiilor pentru comparaţie nu este o datorie uşoară şi sub astfel de condiţii grăbite editorii nu au avut timp să pregătească manuscrisele. Din cauza ignoranţei lor paleografia şi limbajul, pentru toate motivele manuscrisele au fost inaccesibile. Necesitatea a dictat ca cel mai uşor curs existent: bazarea pe ediţii tipărite. Făcând aşa s-au ridicat o nouă serie de dificultăţi.

În primii ani ai secolului, cărţi de „tipăritură lituaniană” au fost larg fără crezare în Moscova, la fel cum au fost cele ale micilor ruşi sau „ruşi albi” sau chercassi,³⁰⁷ al cărui sinod în 1620³⁰⁸ a decis ca ei să fie rebotezaţi pe temelia faptului că ei au fost botezaţi prin stropire mai mult decât prin scufundare. Adevărat, se pare că cărţile „lituanine” s-au bucurat de mare folosinţă. În 1628 s-a poruncit ca ele să fie inventariate în toate bisericile, pentru ca să fie înlocuite de ediţii moscovite. Cărţile lituaninene posedate privat au fost pur şi simplu confiscate. În decembrie 1627, Comentariile la evanghelie [Uchitelnoe Evanghelie] Chiril Trankvillon³⁰⁹ a fost poruncit să fie ars de un călău public, din cauza „compoziţilor şi cuvintelor eretice descoperite în carte.” Catehismul lui Lavrentie Zizani³¹⁰ care tocmai a fost tipărit de tipografia din Moscova nu a fost eliberat pentru circulaţie.

Nu s-a exercizat nici o precauţie în legătură cu „noile traduceri” a cărţilor greceşti (adică cele tipărite în „oraşele romane,” Veneţia, Luteţia şi Roma), „căci dacă era ceva nou adăugat lor, nu le vom accepta, deşi sunt tipărite în limba greacă.” Chiar şi emigranţii greci, în cele din urmă, au avertizat împotriva acestor traduceri ca fiind corupte, „căci papistaşii şi luteranii au o tipografie greacă şi ei publică zilnic lucrările teologice ale Sfinţilor Părinţi şi în aceste cărţi ei pun otrava feroce, erezia lor păgână.” Din necesităţi practice, editorii din Moscova au folosit cărţi kieviene veneţiene sau lituaniene. De exemplu, Epifanie Slavineţchi³¹¹ a lucrat deschis cu ediţiile târzii ale Bibliei secolului al şaptesprezecelea din Frankfurt şi Londra. Nu este surprinzător că o astfel de lucrare a evocat o nelinişte răspândită în cercurile ecclesiatice, în special când a dus la deviaţii de la rutina obişnuită.

Primul episod tragic din istoria reformei liturgice din secolul al şaptesprezecelea stă separat de restul evenimentelor. Aşa a fost cazul cu Dionisie Zobninovschi, arhimandrit al Mănăstirii Sfintei Treimi³¹² şi colaboratorii lui, care au fost condamnaţi în 1618 pentru cărţi „corupte.” Nu toate aspectele acestui caz sunt clare. Totuşi este dificil să înţelegem de ce editorii au primit o astfel de sfâşiere şi proces şi condamnare pasionale. Ei au corectat Cartea de rugăciuni [Potrebnik], folosind o metodă de a compara manuscrisele care a inclus pe cele greceşti, deşi editorii nu cunoşteau greacă. Numai în câteva cazuri au folosit greaca şi atunci cu ajutorul unor intermediari străini. În majoritatea cazurilor „corecţiile” au fost direcţionate în spre restaurarea înţelesului textului. Acuzaţiile aduse împotriva editorilor se bazau pe o singură corecţie. Textul necorectat al rugăciunii pentru binecuvântarea apei la botez se citeşte după cum urmează: „şi sfinţeşte apa aceasta prin Duhul Sfânt şi prin foc.” Editorii au şters prima frază şi au fost acuzaţi că nu au recunoscut că Duhul Sfânt „este ca focul” şi au voit să mute focul din lume.

Această problemă nu poate fi explicată prin simpla ignoranţă sau calculaţii personale. În cele din urmă, nu numai pe jumătatele educat Loggin şi Filaret,³¹³ prin legaliştii stricţi, la fel ca şi toţi clericii din Moscova cât şi Locum tenens, mitropolitul de Krutiţ³¹⁴ după ascensiunea lui Alecsei Mihailovici (1654), a primit această lucrare caracterul unei reforme a bisericii. Un cerc influent de „zeloţi” sau „iubitori de Dumnezeu” s-a format în jurul tânărului ţar. Ştefan Vonifatev, preot la Catedrala Bunavestire şi duhovnicul ţarului³¹⁵ precum şi boierul Fedorov Ritşchev³¹⁶ fiind unul dintre cei mai proeminenţi dintre ei. Cercul a lucrat un plan coerent de modificaţii ecclesiastice importante şi chiar reforme. Planul lor s-a sprijinit pe doi piloni centrali: ordinea cuvenită în slujbe şi instrucţie pastorală. Ambele scopuri au cerut corectarea cărţilor. Astfel amendamentul cărţilor a devenit o parte organică a sistemului renaşterii ecclesiastice.

Zeloţii capitalei au descoperit că calea spre renaştere a fost calea grecilor. În căutarea lor pentru un standard prin care să aducă Biserica rusă împrăştiată la o unitate genuină, ei au aderat la exemplul grec fără să distingă între trecutul „grec” şi prezentul secolului al şaptesprezecelea.

În timpul secolului al şaptesprezecelea, contactul moscovit cu estul ortodox a devenit din nou o încurajare vitală şi constantă. Moscova a negociat cu emigranţii „greci”, uneori oameni cu un oficiul ecclesiastic înalt. Aceşti „greci” au venit în Moscova căutând daruri şi scopuri. În schimb au fost întrebaţi de slujbele şi rânduielile bisericeşti. Mulţi dintre ei au fost vorbăreţi şi din poveştile lor a reieşit destul de bine că ritualurile greceşti şi cele ruseşti nu au fost similare. Cum a apărut aceasta a devenit neclar.

S-a iscat o dispută pasională şi tragică. Zeloţii au fost convinşi că exemplul grec trebuia urmat. Ei au avut o atracţie şi o pasiune pentru greci, la fel cum avea ţarul, a cărui iubire combinată cu gustul său inerent pentru ordine de decor, pentru precizie externă şi lăuntrică.³¹⁷ Din punctul de vedere al politicii religioase, din moment ce „grecii” voiau să spună „ortodocşi,” tot ceea ce era grec a intrat sub domnia ţarului ortodox, care într-un anume sens, a devenit responsabil pentru ortodoxia greacă. Astfel, întoarcerea la greci nu a fost bruscă şi nici accidentală.

Kievul a asistat la satisfacerea acestui interes al „grecilor.” „Învăţătorii,” bătrânii mănăstirii şi grecii educaţi au fost invitaţi de la Kiev „pentru corectarea Biblilor greceşti în limbaj slavon.” Epifanie Slavineţchi,³¹⁸ Arsenie Satanovschi (1649)³¹⁹ şi Damaschin Ptischi (1650)³²⁰ care au sosit în Moscova în acel moment. Simultan, Moscova a republicat astfel de cărţi ca gramatica lui Smotriţchi³²¹ şi chiar Micul catehism al lui Petru Movilă [Malyi katekhizis, 1649]. Aşa numitul capitol cincizecişicinci luat din Cartea de rugăciuni a lui Movilă [Trebnik] care a fost inclus în Cartea cârmei [Kormachia kniga, 1644].³²² În aceşti ani, Cartea lui Chiril [Kirillova kniga, 1644]³²³ a fost republicată. Moscova a dorit aparent să repete sau să dobândească experienţa kieviană în „reforma” liturgică” sau în cartea purtată prin Movilă. Mai de vreme, în 1640, Movilă s-a oferit să înfiinţeze un ospiciu cărturăresc în Moscova pentru monahii kievieni din Mănăstirea Bratask unde puteau preda gramatica greacă şi pe cea slavă. În orice caz, curtea cercului zeloţilor au avut legături directe cu Kievul lui Movilă.³²⁴ Trebuie să ne amintim că toate acestea au avut loc în timpul anilor când se pregătea,³²⁵ la înălţimea efortului spre o reformă comprehensivă a statului.

În acelaşi timp, s-au dezvoltat relaţii directe cu estul ortodox. Dificultăţile au apărut imediat. Chiar mai înainte de a ajunge la destinaţie în est şi în Ţara Sfântă, unde a fost trimis să observe şi să descrie ritualurile şi obiceiurile Bisericii locale, Arsenie Shukanov³²⁶ a intrat într-o dispută furtunoasă cu nişte greci din Iaşi şi a ajuns la concluzia că „diferenţele” greceşti în ritual semnifică apostazia lor de la credinţă. Între timp, grecii de la muntele Athos au ars cărţile ruseşti.

Un alt Arsenie, cunoscut ca „Grecul,”³²⁷ care a fost lăsat în Moscova de Patriarhul Paisie³²⁸ ca „învăţător,” s-a dovedit a fi un student la Colegiul Sfântului Atanasie din Roma şi un uniat, care a devenit sau a pretins că este un musulman [basurmanin] din cauza turcilor. A fost exilat în Solovki. Subsecvent legăturile sale strânse între „greci” şi „latini” au venit frecvent la lumină.

Iniţiativa reformei Bisericii a venit de la ţar în faţa opoziţiei încăpăţânate în faţa patriarhului. În curând patriarhii estici s-au găsit întrebaţi ca fiind cea mai înaltă autoritate de apel. Astfel, în 1651, cântarea la o voce [edinoglasie] în liturghie a fost introdusă în conformitate cu răspunsurile şi mărturia patriarhului de Constantinopol. Această decizie nu numai că a întors tradiţia rusă dar a perturbat decizia recentă luată la un sinod al Bisericii ţinut în Moscova în 1649, când a fost avansată pentru prima dată propunerea. Introducerea cântării la o voce nu a fost doar o măsură disciplinară sau o problemă de proprietate liturgică. A fost o reformă a muzicii sau a cântării, o tranziţie de la cântarea pe mai multe voci [razdelnorechnoe] la o cântare unită [narechnoe], care a cerut şi a presupus o lucrare destul de dificilă a notaţiei muzicale la fel ca şi o nouă relaţie între text şi muzică.

Nicon, care a devenit patriarh în 1652, nu a iniţiat şi nici nu a conceput acest efort de a alinia un ritual şi obicei al practicilor greceşti. Nicon a adus un interes crescând; el a fost introdus şi iniţiat în planuri care au fost pregătite mai înainte. El a investit toată ardoarea şi personalitatea sa impetuoasă şi furtunoasă în execuţia acestor planuri de reformă, astfel că numele lui a devenit pentru totdeauna legat de încercarea de a eliniza Biserica rusă în toate aspectele organizaţiei şi a obiceiurilor ei. Această reformă „niconiană” a combinat două motive: ratificarea greşelii eccleisale şi conformitate cu grecii. „Reforma” a luat o astfel de întorsătură că a doua temă a devenit una majoră. S-a părut că o astfel de ordine strictă şi uniformă a slujbelor putea aresta cu repeziciune orice „fluctuaţie” a păcii. Decrete autoritative şi statuturi stricte au părut cel mai bun garant în lupta împotriva diversităţii şi dezordinii. Ca să sumarizăm, o perspectivă profundă şi complexă se descoperă în spatele acestor reforme liturgice şi literare.
III
Patriarhul Nicon
Chiar şi în timpul vieţii lui Nicon (1605-1681) contemporanii au vorbit şi au scris despre el. Mai rar a scris cineva dezinteresat şi lipsit de patimă despre el sau fără motive ulterioare şi un ţel preconceput. Nicon este subiectul disputelor, concluzionărilor, justificărilor sau condamnărilor. Numele lui (care nu mai este un nume de simbol sau semne) rămâne un pretext de dispută şi sarcasm. Nicon aparţine acelei clase de oameni care nu posedă personalitate ci numai un temperament. În locul unei personalităţi ei oferă numai o idee sau un program. Taina personalităţii lui Nicon stă în temperamentul lui: prin urmare orizonturile lui rămân întotdeuna înguste. Lui nu numai că i-a lipsit un sens al istoriei, dar el a eşuat să şi-l exercizeze cu tact şi circumspecţie. El a avut o voinţă de istorie, o mare prezenţă a minţii sau „o viziune comandatoare” care explică cum a putut fi o mare figură istorică, în ciuda faptului că nu era un om mare. Nicon a fost puternic, dar nu a tânjit după putere şi natura lui abruptă şi încăpăţânată l-a prevenit de a fi un curtean. Posibilitatea acţiunii l-a atras; puterea nu a avut o astfel de aiură. Nicon a fost un om de acţiune, nu un individ creativ. „Reforma ritualului” nu a oferit tema vitală pentru viaţa lui Nicon. Astfel de reforme i s-au sugerat şi el a fost pus pe agendă mai înainte de a fi numit. Persistent el a dus mai înainte reforma şi nu a devenit niciodată consumat sau absorbit de ea. Pentru a începe, el nu a înţeles greaca. El nu o stăpânea şi nu o înţelegea. Admiraţia lui pentru lucrurile „greceşti” era diletantă. Nicon a avut o grabă patologică pentru a face şi a perpetua totul într-un chip grec similar cu patima lui Petru cel Mare de îi îmbrăca pe toţi în stiluri germanice sau daneze. Doi oameni au fost uniţi de ciudată uşurinţa cu care ei puteau rupe trecutul, surprinzând libertatea din obiceiurile greceşti şi de determinarea şi scopul lor. Nicon a ascultat de ierarhii greceşti şi de monahi cu aceiaşi credulitate precitpitată pe care Petru a arăta-o în faţa sfătuitorilor „europeni.”

„Grecofilismul” lui Nicon nu a însemnat o lărgime a orizonturilor lui dogmatice. Nu au fost câteva impresii prezente ci numai noi idei. Imitaţia grecilor contemporani cu greu putea ducea la o descoperire a tradiţiei pierdute. Grecofilismul lui Nicon nu a făcut o întoarcere la tradiţia patristică şi nici nu a încercat să renască bizantinismul. El a fost tras de slujbele „greceşti” de marea lor demnitate, solemnitate, somptuozitate, splendoare şi magnificenţă vizibilă. Reforma ritualului şi-a avut punctul pe pornire din punctul lui de vedere „solemn.”

La începutul activităţii ca reformator (1655), Nicon a trimis Patriarhului Paisie al Constantinopolului o lungă listă de puncte de vedere perplexe cu privire la ritual. El a primit o replică comprehensivă scrisă de Meletie Sirigos.³²⁹ Sirigos a exprimat clar şi franc punctul de vedere că numai problemele centrale şi esenţiale de credinţă cer uniformitate şi unitate, în timp ce diversitatea şi diferenţele în „ceremoniile estice” [chinoposledovanii] şi în aspectele formale ale liturghiei au fost deplin tolerabile şi inevitabile istoric. În cele din urmă, rânduielile liturgice şi ceremoniile au devenit numai gradual amestecate. Au fost create de o singură lovitură. O mare parte din ceremoniile Bisericii depindeau de „plăcerea superiorului.”

Nu trebuie să concluzionăm că credinţa noastră ortodoxă este pervertită dacă posedăm o ceremonie a Bisericii care diferă puţin în punctele esenţiale dar nu în articole de credinţă, dacă pe problema centrală şi esenţială conformitatea cu Biserica catolică este păstrată.

Nu toţi „grecii” au crezut în aceşti termeni. Moscova nu a crezut în acest sfat grecesc. Astfel de indemnizaţii ale patriarhului Constantinopolului au căzut cu greutate pe un alt patriarh estic, Macarie al Antiohiei,³³⁰ care cu un entuziasm considerabil şi o satisfacere de sine notabilă a indicat „diferenţele” lui Nicon şi l-a inspirat să facă „corectări” grabnice. Macarie a fost cel care a descoperit că facerea semnului crucii cu două degete este o erezie „armeniană.” Acest semn „nestorian” al crucii pe care ierarhii care l-au vizitat l-au anatematizat în Moscova de duminica Ortodoxiei, 1656.³³¹

Nicon a „corectat” riturile în conformitate cu un Evhologhion³³² tipărit grecesc, cu scopul de a dobândii conformitate cu practica grecească. Astfel de acţiuni nu au semnificiat o întoarcere la „antichitate” sau „tradiţie,” deşi se presupunea că tot ceea ce a fost „grec” a fost mult mai antic şi tradiţional. Nicon a aderat la acelaşi sistem când a corectat cărţile. O nouă tipărită carte grecească a slujit ca bază pentru noul text salvon. Adevărat, variantele şi paralelismele din manuscrise când au fost comparate cu ele, dar numai un text tipărit putea asuma o uniformitate genunină. Totuşi, discrepanţe observabile au apărut în diferite ediţii ale aceleiaşi carţi, pentru noul manuscris material care a fost angajat în toată cartea.

Şase ediţii ale cărţii de slujbă a lui Nicon a fost distribuite cu forţa în tot domneiul rusesc; toate aceste cărţi de slujbă sunt în contradicţie una cu alta şi nici una nu are acord cu alta.

Destul de legitimativ oponenţii reformelor lui Nicon au insistat ca noile cărţi să fie modelate din „cărţile greceşti tipărite între germană” (în vest), din cărţi defective şi discreditate: „noi nu le vom accepta inovaţiile.” Mai mult, este adevărat că anumite ritualuri au fost „transformate” şi luate din „cărţile de slujbă poloneze,” după cum este cartea de rugăciuni poloneză a lui Petru Movilă şi alte traduceri latine.” Manuscrisele aduse de Sukhanov din est nu au fost şi nici nu puteau fi folosite extensiv şi nici nu li s-a conferit atenţia necesară. A fost respingerea abruptă şi nediscrimiantă a ceremoniilor vechii Rusii care le-a conferit reformelor lui Nicon calitatea lor ascuţită. Aceste ritualuri nu au fost înlocuite de unele noi, ci ele au fost declarate false şi eretice, lipsite de evlavie. Astfel de acţiuni au perturbat şi au rănit conştiinţa naţională. În mânie şi ciudă şi într-un limbaj care nu i se cădea, Nicon a voit să cenzureze vechiul „ritual.” După ce Nicon a fost depus, autorităţile ruseşti au vorbit cu precauţie şi rezervat despre „ritualul vechi.” Acest lucru a fost adevărat despre Sinodul din 1666.³³³ Pentru Nicon reforma a fost un ritual sau o refromă ceremonială şi el a insistat asupra ei mai întâi de dragul properităţii sau în numele ascultării. Pe atunci un nou motiv a fost introdus de „greci.” Grecii au sugerat şi au conceput rezoluţile şi „blestemele” la Marele Sinod din 1667.³³⁴ Paisprezece din cei treizeci de episcopi care au participat la Sinod erau străini. „Esticii” de la Sinod s-au portretizat şi s-au comportat ca „judecători ecumenici” fiind invitaţi şi înştiinţaţi ca arbitrii ai tuturor aspectelor vieţii ruseşti. Ei au fost cei care au afirmat că noţiunea care a afirmat noţiune că „vechiul ritual” al Rusiei a fost o „subtilitate lipsită de înţeles” şi chiar o erezie. „Kievieni” ca Simeon de Poloţ³³⁵ s-au alăturat „grecilor” în această judecată batjocorită.

Cartea care se preocupa cu diferenţele în ritual compilate pentru Sinod de Dionisie, un arhimandrit grec din Muntele Athos,³³⁶ este semnficativă şi caracteristică. Dionisie a trăit mai mulţi ani în Moscova, unde a lucrat la corectura cărţilor la Tipografia din Moscova. El a afirmat despre cărţile ruseşti că au devenit contaminate şi au pervertit mitropoliţii ruşi încetând să fie numiţi de Constantinopol.

Din această zi a început infatuarea cu semnul crucii, ca adăugare la crez, aliluia şi celelalte. Crescut cu smoală şi buruieni sălbatice, acest teritoriu a rămas nearat şi umbrit de întuneric.

Mai mult, Dionisie a insistat că toate adăugirile şi diferenţele ruseşti aveau o nuanţă eretică: aceste neînţelegeri şi infatuări ai derivat de la anumiţi eretici, care au primit raze de la greci şi care, din cauza faptului că erau sofisticaţi, nu s-au consultat despre nimic.” „Marele Sinod” a decis în probleme de stil similare cu cele ale lui Dionisie, folosind proprile lor cuvinte.” La acest sinod, vechiul ritual rus a fost declarat suspect, condamnat în întregime şi interzis cu ameninţarea unor pedepse teribile. Ritualul contemporan al Bisericilor vestice a fost indicat ca model şi standard.

Anatemele Sinodului din Stoglav au fost salvate şi dezovoltate şi „acest sinod nu a fost un sinod, blestemele lui nu erau blesteme şi le putem considera ca nimic, ca şi cum nu ar exista, pentru mitropolitul Macarie şi cei care au stimulat înţelepciunea în ignoranţa lor.³³⁷ Astfel, tradiţia Bisericii ruseşti a fost judecată şi condamnată ca ignoranţă şi o înţelepciune stimulată sau ca sofisticate sau erezie. Sub pretextul de a stabilii plinătatea Bisericii universale, Vechia Rusie a fost înlocuită de Grecia modernă. Acest punct de vedere nu a reprezentat opinia Bisericii greceşti, ci numai punctele de vedere ale unor ierarhi „greci.” A slujit ca act final pentru reformele lui Nicon.

Acest sinod, convocat pentru acest scop, l-a depus şi l-a respins pe Nicon. Între alte acuzaţii, Nicon a fost acuzat de violarea şi coruperea vechilor obiceiuri şi de introducerea de „noi cărţi şi ritualuri” (după mărturisirea lui Paisie Ligarides).³³⁸ Nicon a replicat prin mustrarea acuzaţilor lui greci că au introdus noi legi din „cărţi respinse şi neexaminate” (el avea în minte noile ediţii ale cărţilor neexaminate). Astfel din nou, cărţile au fost problema.

Procesul lui Nicon a implicat patimi personale cu maliţiozitate, înşelare şi viclenie cu idei agitate şi o conştiinţă încărcată. „Preoţia” [svişchenstvo] a stat ca proces: aşa a fost tema vieţii lui Nicon.

După Iurie Samari,³³⁹ „sceptrul papismului stă ascuns în spatele umbrei enorme a lui Nicon.” Totuşi acest lucru este cu greu adevărat, căci reversul este mult mai aproape cazul. Afacerea lui Nicon marchează avansarea „Imperiului.” Nicon a avut dreptate, când în „respingerea” lui [Razorenie]³⁴⁰ el l-a acuzat pe ţarul Alexei şi guvernul lui că au atacat libertatea şi independenţa Bisericii. O astfel de închistare putea fi detectată în Cod [Ulozhenie] pe care Nicon l-a considerat diabolic şi legea falsă a lui Antihrist. „Erastianismul” emfatic³⁴¹ din cercurile guvernamentale conducătoare l-au forţat pe Nicon la bătaie şi acest lucru explică pe larg „iubirea sa de putere.”

La fel cu multe alte din ideile lui, Nicon şi-a găsit concepţia preoţiei în învăţăturile patristice, în special în cea a lui Hrisostom. Aparent el a voit să repete viaţa lui Hrisostom. Probabil că el nu a exprimat întotdeauna idea ce l-a preocupat şi plin de succes şi cu o anumită ocazie a folosit „definiţiile vestice,” dar el nu a depăşit limitele opiniei patristice afirmând că „preoţia” este ceva mai înalt decât funcţia de „ţar.” În acest moment el s-a opus numai grecilor, acei „emigranţi asiatici şi sicofanţi din Athos,” care apărau instituţia ţarului împotriva preoţiei. El a fost atras de vechii ritualişti [staroobriadchi], de partizanii tradiţiei ruseşti, pentru care „Împărăţia lui Dumnezeu” era dobândită în domnia ţarului mai mult decât în Biserică. În aceasta constă tema schismei: nu „vechiul ritual” ci „împărăţia.”