Cilt 17 yeni TÜRKİye yayinlari 2002 ankara yayin kurulu danişma kurulu kisaltmalar

Cumhuriyet Devrimleri / Prof. Dr. Niyazi Berkes [s.791-797]

Devrimcilik Niteliği

in devleti görüşüne karşı “ulus devleti” görüşünün zaferi, çağdaşlaşma yolunda belli bir doğrultuda birbiri arkasına gelecek bir dizi reformların kapısını açmış oluyordu. Bunların başlıcaları, bu kitapta incelediğimiz aşamaların buraya kadar bize göstermiş olduğu nedenler yüzünden hukuk, eğitim, yazı, dil ve genel olarak yaşam ve kültür alanındaki değişmeler olmuştur. Bunlar yeni perspektif içinde Cumhuriyet Devrimleri olarak tanımlanırlar; çünkü onlara hâlâ karşıt olanlar bulunduğu halde koşullar bu değişikliklere girişilmesini âdeta kendiliklerinden zorlar ve bir önderin kılavuzluğunun rotasını izlerler. Bu rotanın belirlenmesinin ne denli güçlükler içinde geçtiğini gördük.

Halifeliğin kaldırılmasını bildiren kanunla birlikte, biri Şeriat ve Evkaf Bakanlıklarını kaldıran; diğeri medreselerin, tarikatların, zaviye ve tekkelerin kapatılmasını, bütün eğitimin Eğitim Bakanlığı’nın yetki alanı içinde birleştirilmesini sağlayan iki kanun da çıkmıştı. Bu yoldaki tutum en son 3 Kasım 1928’de anayasadan devletle din bağlılığını kuran maddenin kaldırılmasıyla tamamlandı. 1928’den 1938’e kadarki aşama bu temel değişiklikleri tamamlayan, öteki alanlara genişleten, gerek toplum yaşamında gerek kişilerin yaşantısında bu değişiklikleri kökleştiren yasamalar, girişimler ve kuruluşlar olmuştur. Bunların hepsinin ya düşün ya da eylemdeki önderi, bundan sonraki sayfalarımızda adı Atatürk olarak geçecek olan aynı adam, Kurtuluş Savaşı’nın önderi Mustafa Kemal’dir. Türk çağdaşlaşma gelişimi ilk kez olarak tutarlı ve tuttuğunu başaran bir önder bulmuştu.

Bu bölümde Cumhuriyet döneminin, Tanzimat ve Meşrutiyet Dönemlerinden hangi temelli noktalarda ayrıldığını tartışacağız. Bu dönemi ötekilerden ayıran en önemli özellik, geleneksel İslâm-Osmanlı temeli yerine onun karşıtı olarak ulus egemenliği ve bağımsızlık ilkesine dayanmasıdır. Cumhuriyetin kuruluş dönemindeki devrimsel değişmeler, bu ilkenin bir klişe ya da özlem olarak kalmak yerine, bir gerçek durumuna dönüşmesinin yollarını açan eylemlerdir.

Cumhuriyet döneminin gelişme aşamasında bu eylemlerin savunuculuğunu yapan yazarlar, bu değişmelerin devrimsel niteliğini belirtirken bunların başka devrimlerin getirdiği rejimlere benzemeyen bir rejim yarattığı üzerinde çok durdular. Bu eğilim Avrupa’da büyük etkileri olan komünizm, faşizm, nasyonal sosyalizm gibi ideolojiler zamanında Cumhuriyet devrimini de bunlarla kıyaslamak isteğinden ileri geliyordu. Kimilerine çok iddialı, kimilerine sadece propaganda olarak gözüken bu eğilim, yaptığı kıyaslamada, bu devrimlerin ancak çağ düzeyine çıkmış, geleceğin siyasal-ekonomik ideolojilerinin doğuşunun ön-koşullarını hazırlayan değişmeler getirmesi anlamında olmak şartıyla yerindedir. Geçen bölümümüzdeki tartışmaları düşünürsek, bu değişmelerin getirilişinin âdeta zincirlemesine ve zorunlu imiş gibi birbiri arkasına ortaya çıktığını, belirli bir mantığı olduğunu görürüz. Bu, Türk toplumunun çağdaş Batı uygarlığı yörüngesine sokma amacında toplanır. Bu gerçekleştikten sonra baş ilke gelenekçilik değil, devrimcilik olur. Bu yöne dönüş gerçekleştikten sonra Batılılaşmak bir erek olmaktan çıkar; bir başlangıç noktası olur. Atatürk’ün sağlığında toparlanan ilkeler arasında Batılılaşma ilkesi olarak bir ilke bulunmayışı ilginç değil midir?

Türk toplumunu çağdaş uygarlık yörüngesine oturtma gibi büyük bir işin iki yanı vardır: Birinci yan, bu kitapta bol örneklerini gördüğümüz gelenekçilik tutumunu yok etme işidir. İkinci yan, onların yerine bu yörüngeye uygun kuralları, örgütleri yerleştirmek; toplumun yeni kuşaklarını bu yörüngenin gereklerine göre

yetiştirerek gelenekle çağ arasındaki geçiş köprüsünü kurmaktır. Bu açıdan Cumhuriyet dönemi devrimlerinin toplamı bir “yeni yöneliş” devrimidir.

Meşrutiyet Dönemi’nin büyük tartışmasında gördüğümüz sorunlar, daha o zamandan, bu iki yanda yapılması gerekli değişmelerin neler olduğunu göstermişti. Bu bize Cumhuriyet döneminin devrimsel değişikliklerinin, tarihsel zorunlulukların bir ürünü olduğunu gösterir. Cumhuriyet döneminde devrimsel değişme konusu olanların hiçbiri bu dönemde çıkma değildir. Daha önceki dönemde bunların hepsi üzerinde uzun tartışmalar olmuştur. Fakat asıl büyük sorun olan Saltanat-Hilâfet sisteminin çözümünden sonradır ki ötekilerin çözüm yolları kendiliklerinden açılmıştır. Daha önceki dönemi yaşayanlar için bunlar devrimseldir; bugünün kuşağı için ise bunlar doğaldır.

Bu değişmelere devrimsellik niteliği veren başka bir etken ulusal Kurtuluş Savaşı Dönemi’ne katılan çok kişinin (tarihsel sürecin hangi aşamasına gelindiğini kavrayamamaları yüzünden) bu değişmelere katılamayışlarının bunların zorla getirilmiş değişiklikler olduğu sanısını onlarda yaratmasıdır. Ulusal Kurtuluş Savaşı’nı sırf Osmanlı saltanatım ve İslâm hilâfetini kurtarma savaşı sanarak o bitince yine eskisi gibi Sultanlı-Halifeli Meşrutiyet rejimine, hatta daha gerilere dönerek bir “din devleti” rejimine dönüleceğini bekleyenler için bu değişmeler evrim değil, yıkım demekti. Bu kişilerin, yukarıda gördüğümüz gibi, artık bir “tabiat garibesi” haline gelmiş olan Osmanlı devlet rejiminden de daha öteye giden başka bir tabiat garibesinin daha doğabileceğini düşünmeleri, sözünü ettiğimiz büyük tartışmanın ardından Birinci Cihan Savaşı yıllarında yaygınlaşan geniş bir düşün bunalımının yarattığı hayallerin yıkılışı sonucu olarak kafaların büyük bir anlam karmaşası içine düşmesinin bir ürünüdür.

Bu değişmelere devrimsel nitelik vermede rolü olan başka bir etken daha bu noktada kendini gösterir. Bu, Atatürk’ün oynadığı önderlik rolüdür. Bu önderliğin baş özelliği, tarihsel olayların zorladığı sonuçların hangilerinin daha ötelere götürülebilecek yol olduğunu seçmesi, toplumu o yol yönünde arkasından sürükleyebilecek büyüleyici gücü, başarıları görülen eylemleriyle, kazanabilmiş olmasıdır.

Bu değişmelere devrimsel bir nitelik veren üçüncü bir etken, ilk kapının açılışının devrim koşulları altında olmasıdır. Bu, yeni bir siyasal rejim, yeni bir devlet, yeni bir toplum olma zorunluğu sorunuydu. Bunun, var olan bir devlet için sadece bir Kanun-ı Esasî yapmak ya da Osmanlı rejiminin din-devlet bileşimini modernleştirmek sorunu olarak başlamadığını gördük. Halbuki Meşrutiyet Dönemi’nde Kanun-ı Esasî’de yapılan değiştirmelerin hiçbirinin ana soruna değinemediğini gördük. O dönemin katkısı olan başarılar, ancak bu ana sorundan yan çizilerek dolambaçlı yoldan ele alınacak kadarlık değişmeler biçiminde olabilmişti. Ulusal Kurtuluş Savaşı içinde ise baş sorunun son çözümü değilse de ona doğru ilk adımı, devrimsel bir adım olarak başlamıştır. Geçen bölümde gördüğümüz gibi ilk Teşkilât-ı Esasîye Kanunu’na geçici bir tüzük gibi bakanlar bunun içinde Saltanat ve Hilâfet sözcüklerinin yer almayışının devrimsel bir olay olduğunun farkına bile varamadılar. Bundan biricik kuşkulanan çevre olan Muhafaza-yı Mukaddesat çılar devletin dininin İslâm dini olduğunu koyacak kadarlık geçici olduğu ortaya çıkan bir kazanç sağlamışlardı. Saltanat ve Hilâfetin kaldırılmasıyla bu madde anlamını yitirince onu kaldırmak da kolaylaştı. Anayasadan çıkarılan din, siyasal değil toplumsal ve kültürel alana kaydırılınca o da devrimsel değişmelere bağımlı sorunlara göre yerini aldı.

Devrimsel niteliği veren belki en önemli diğer bir yan, değişmelerin kapsamı sorununun vardığı aşamadır. İncelememizin başından beri geleneksel kurul ve kuralların kapsamının genişleye genişleye XIX. yüzyılın üçüncü yarısından sonra bu kapsam sorununun açık bir tartışma konusu haline kadar geldiğini görmüştük. Namık Kemâl-Ahmet Mithat Efendi kuşağında ilk kez olarak bu kapsamın sınırını belirleyecek ölçütün formülü de bulunmuştu: Değişmeler Batı uygarlığının baskısı yüzünden olduğu için o uygarlığın maddî yanları değişmeye açık tutulabilecek; manevî yanlarına kapalı kalacaktı. Buna tepki olarak bir uygarlığın bir bütün olduğu, Batı uygarlığı karşısında bu tür formülün yürümeyeceği düşünü de doğmuştu. Daha sonra, Ziya Gökalp’ın ulusçuluk çerçevesi içinde yaptığı hars ve medeniyet ayırımı, maddî ve manevî ayrımının farklı bir biçimde konusu olarak bir süre yaşama gücü gösteren bir formül olmuştu.

Cumhuriyet dönemi değişmelerinin devrimsel niteliği, işte bu formüldeki sınırları yıkmıştır. Bunun örneklerini bu bölümde vereceğiz. Demek ki Cumhuriyet dönemi devrimlerine özelliğini veren yan, II. Mahmut zamanından başlayan eğrilmelerin, çarpılmaların, ikiye üçe bölünmelerin çağdaş uygarlık düzeyine uygun olacak yolda bütünleştirilmesi, tutarlılık kazandırılmasıdır.

Değişmelerin kapsamı üzerine doğan devrimci görüşün önderliğini yapan Atatürk, bu görüşü daha Cumhuriyetin kuruluşundan önceki yıllarda başlatmıştı. Ülkedeki dolaşmalarında durmadan şu görüşü tekrarlar: Savaş sonuçlandı; fakat asıl bağımsızlık savaşı şimdi başlamaktadır. Bu savaş toptan çağdaş uygarlığa katılma savaşıdır. 1924 nutuklarında sık sık geçen konu, bütünüyle çağdaş uygarlığa katılmaya karşı olan güçleri yenme zorunluğu üzerinedir.1 “Çağdaş dünyada var olabilmek, kendimizi değiştirmemize bağlı bir iştir.” Toplumsal,

ekonomik ve bilimsel alanlarda ilerleyebilmenin yolu bu tutumu almakla açılabilir. “Bilimsel buluşların yarattığı hârikaların bütün dünyanın yaşama koşullarında büyük değişiklikler yarattığı bir çağda, hiçbir ulus geçmişlerin geleneksel bağlılıklarıyla varlığını tutunduramaz. Artık eskinin bütün artıklarını, kafalarda bunlar üzerine yerleşmiş inançları söküp atmak zorunluğu vardır.”2 1925’teki nutuklarında geleneksel kurul ve kuralların çağın gerektirdiği dünyasal bir devlet, ulusal bir kültür gerekleriyle uyuşmazlıkları üzerinde durur.3

Atatürk’ün devrimsel değişmeler anlayışı, tutucuların anlayışına tamamen aykırı olduğu gibi, Cumhuriyet öncesi dönemde, özellikle savaş yılları sırasında az çok belirmekle birlikte hem eylemde hem düşünde olumlu bir katkısı olmayan sosyalizm, solidarizm (meslekî temsil) gibi ideolojilerden de farklı olmuştur. Bunun nedenlerini Kurtuluş Savaşı’nı tartıştığımız zaman görmüştük. Ulusal kurtuluş ve gerçekleşiş niteliğinde olan bir savaşta ilk gerekli olan ön koşul, toplumun bütün sınıflarının ona katılışını sağlama sorunudur. Bu gerçekleştirilemezse bir ulusal savaş bir dağılma savaşı niteliğini alır. Böyle bir savaş koşulu altında gerekli olan, bütün olarak ulusu harekete getirebilmektir. Sosyalist anlamda bir devrimi başlatacak, yürütecek, sonuçlandıracak sınıf ya da sınıfların yokluğu kendini göstermiştir. Böyle bir devrim görüşünün, aydınlar dışında, hiçbir sınıftan destek bulamayışı Atatürk’ün görüşündeki gerçekçilik yanını gösterir.

Yanılma, Türk toplumunun Doğu türü toplumlar yörüngesinden kopmamış olması yüzünden Batılı toplumlar yörüngesindeki devrim anlayışının Türkiye’deki koşullara uymadığının görülememesinden ileri gelmektedir. Atatürk, ulusal kurtuluş koşulları altında toplumcu bir devrimin olanaksızlığı sonucuna varmakla kalmamış; asıl dava olan tarih uzayında Doğu yörüngesinden Batı yörüngesine kayma davasının dayanak noktası olarak toplum sınıflarının birleşmesinden doğacak bir güçten başka ve onun dışında olan bir güç olamayacağı görüşüne de varmıştır. Onun anladığı devrim, ancak bu yörünge değiştirmesi işinin kendisidir.

Atatürk’ün bu devrimsel değişme görüşünün, onun emperyalizm karşıtlığı görüşünde de yansıdığını görürüz: Batı uygarlığı dışında geri kalan ve bu geriliklerinde direnen toplumlar üstün ekonomi ve teknoloji güçleri tarafından sömürülmeye mahkûmdular. Bu toplumlar onların karşısında güç, hak ve eşitlik görmek istiyorlarsa, ilk önce çağdaş uygarlığın dışında bırakan bağlantılardan kendilerini koparmak zorundadırlar. Bu açıdan bakılınca bu görüş Batı toplumcu devrim görüşünden ayrıldığı gibi, Doğu tutucu direniciliğine de aykırı düşer; çünkü bu devrim görüşünün asıl kapsadığı şey onların kutsal saydığı ve maneviyat olarak nitelendirdiği alandır. Atatürkçü devrim görüşünün bu açıdan anlam sonucu toplumsal devrim niteliğindeki değişmelerin ancak böyle bir yörünge değiştirici devrimlerden sonra olabileceği kanısıdır.

Emperyalizme karşı yapılmış ulusal bağımsızlık savaşlarından sonra, o ulusun geçmişinden kalan geleneklere karşı olan, emperyalist gücün arkasındaki uygarlığa doğru olumlu olan bir tutum alınabilmesi hemen hemen hiç görülmez. Tersine, o ulusu uygarlıktan ayırıcı yanlara yeni bir ulusal kutsallık verme eğilimi doğar. Asya ve Afrika’da İkinci Cihan Savaşı sonrası ulusal kurtuluş savaşlarından sonra (örneğin Hindistan’da, Pakistan’da, Endonezya’da, Cezayir’de, Mısır’da, hatta Müslüman olmayan Çin’de olduğu gibi) geçmişe dayalı değerlere dönüş yeni bir ulusal bütünlük kazandıracak bir tutum olarak gözükmüştür.

Cumhuriyet devrimlerinin yönelişi bu modelin tersinedir. Türk Ulusal Kurtuluş sürecinin başlarında görülen buna benzer bir tutum çok kısa süreli olmuştur. Bu kısa süre içindeki olaylar, örneğin farklı oluşunun nedenlerinden birini bize açıklar: Geleneğin değerlerine dayanış ulusal kurtuluşun gerçekleşmesine aykırı siyasal eğilimler yaratıyor. Yukarıda saydığımız örneklerin hiçbirinde, koloniyalizmin parçaladığı geleneksel değerler, emperyalizmin safında ve Kurtuluş Savaşı’na karşıt olarak gözükmemiştir. O değerlerle yeni bir ulus varlığını gerektiren yeni değerler arasında aynı şiddette karşıtlıklar doğmamıştır. İkinci neden de bununla ilgilidir: Osmanlı siyasal rejiminde din kuralları toplumun kültürel kuralları olarak, toplumu parçalanmaya karşı bütünlüğünde tutunduracak bir dayanışma gücü olmamıştır. Bu kurallar yalnız topluma, değişmeye karşı direnicilik vermekle kalmamış, bu direniciliğin siyasal otoritesi olma eğilimini de sürdürmüşlerdir. Ulusal Kurtuluş Savaşı bu siyasal otoritenin kendisini yıkma zorunluğuyla tamamlanınca o otoritenin temsil ettiği bütün kurullardaki kuralları yeni bir yönde kurma zorunlukları ve olanakları doğmuştur.

Bu yüzden Ulusal Kurtuluş Savaşı başlangıçta Doğu ile Batı arası ya da Hıristiyan dünyası ile İslâm dünyası arası bir savaş gibi görülürken, Türk örneğinde bunun iki kültür ya da iki uygarlık sistemi arası bir savaş olduğu görüşü üstünlük kazanmıştır. Doğu uygarlığı İslâm geleneği, Batı uygarlığı çağdaş uygarlık olarak görülmüştür. Biri, hayatın her alanına, üste başa giyilenlerden okullara ve devlet rejimine kadar her şeyi din geleneğinden gelen kurallara bulayan bir sistemdir. O uygarlık sadece bu yüzden çağdaş dünyada yaşayamaz bir sistem olmuştur. Batı uygarlığının üstünlüğü ve gücü ise geleneklerle çağdaş zorunlukları birbirinden ayırmaya da-

yanmasıdır. Batı uygarlığının maddî yanları üstünlüklerini göstermişlerse, İslâm toplumu bu üstünlüğü yenememişse bu, Batı uygarlığında maddî yanlar ötesinde de elverişli koşullar bulunduğunu Düşünmeye bizi zorlamaz mı? Ta Abdülhamit dönemi sonlarına doğru gördüğümüz dilci Şemsettin Sami’nin ileri sürdüğü gibi, uygarlıklar maddî ve manevî bütünlerdir. Batı’nın maddî üstünlüğünün altında yatan manevî ya da kültürel üstünlük etkenleri vardır.

Atatürk’ün benimsediği bu görüş, Ulusal Kurtuluş Savaşı’nda, içinde dincilik ögesi de bulunan Ziya Gökalp’ın harsçılık ideolojisine de aykırı düşer. Bundan ötürüdür ki Atatürk’e, Şeriatçılara, Hilâfetçilere, Saltanatçılara kıyasla en yakın gözüken Türkçüler Cumhuriyet devrimleriyle hukuk, eğitim, yazı, dil ve genel olarak kültür alanlarındaki devrimsel değişmelerle uzlaşamamışlardır.

Cumhuriyet değişmelerine devrimci bir nitelik veren yanların en sonuncusu harsçılık görüşüne aykırı eylemleri getirmesidir. Bunun örneklerine bu bölümde rastlayacağız.

Devrimci Hukuk

Cumhuriyet döneminde çağdaşlaşma yönündeki en önemli devrimsel değiştirmeler hukuk alanında görülenlerdir. Bu alandaki ilk değişikliklerin yapıldığı Tanzimat döneminde başlayan kanunlaştırma eylemlerini gözden geçirdiğimiz zaman hukuk değişmelerinin çağdaşlaşma sürecinin özü olduğunu söylemiştik.

Bunun başlıca nedeninin Osmanlı devlet geleneğinde İslâmlığın bir hukuk olarak yer tutması olduğunu da görmüştük. Bu gelenekte din sorunu sadece bir inanç sorunu değil, bir hukuk kuralları sorunudur. Bu kurallar aynı zamanda din kuralları sayıldığı zaman toplumun hukuksal ilişkileriyle zamanın değişikliklerinin zorunlulukları arasında gittikçe genişleyen bir uçurum ortaya çıkar. Gerçi Osmanlı hukuku, gördüğümüz gibi, tüm bir teokrasi hukuku değildir; ancak Şeriat, İslâm dininden olan halkın toplumsal hayatının hemen hemen tümünü kapsayan bir hukuktur. Özellikle Osmanlı geleneğinin siyasal bozuluşlarıyla kişiler hukuku olan Şeriatın bir yandan inanç ve onunla ilgili eylemler alanına, öte yandan siyasal alana genişleme ve o alanlar üzerine tüm hükmünü kurma eğilimleri başladı. Böylece, hem eski Osmanlı sistemi geleneğine, hem de zamanın gerektirdiği koşullara uyma gereklerine aykırı olan bir gelişmenin başlayıp genişlediğini yukarıda bütün aşamalarıyla gördük.

II. Mahmut ve Tanzimat reformları bu iki eğilimi durdurmak yerine, tersine, onlara hayatın geniş bir alanında siyasal yetki dayanağı kazandırmıştı. Kanun-ı Esasî akımında Şeriatı bütün hukukun temeli yapma çabalarının ne genişlikte etkisi olduğunu da gördük. Bu kitabın başında söylediğimiz gibi, çağdaşlaşma sürecinin yanı başında gücünü gittikçe artıran bir dinsel gelenekselleşme süreci yan yana yürümüştür. Cumhuriyetin kuruluşundan önceki yıllarda bile bu akımın tüm bir Din Devleti kurma isteği aşamasına kadar geldiğini de gördük.

İşte Cumhuriyet döneminin devrimsel hukuk değişimi bu gidişi tümüyle tersine çeviren bir eylemdir. Bu, şeriatçılık eğiliminin bütün hukuk alanının dışına çıkarılmasıyla sonuçlanmıştır; anayasal kuruluşu din kurallarının dışına çıkaran bir din-dünya ayırımı ilkesinin uygulanışının doğal bir sonucudur. Toplumun bütün hukuksal ilişkilerini tutarlı bir hukuk sistemi içinde bütünleştirmek olanağı ancak o zaman doğmuştur. Eğitimin birleştirilmesi ve bütünleştirilmesine paralel olarak hukukun ulusal devlet yetkisi altında ulusal bütünlüğü bulunan bir sistem oluşu böylece gerçekleştirilmiştir. Bunun dinle ilgili sonuçlarına ileride değineceğiz.

Cumhuriyet döneminin bu hukuksal devriminin, Tanzimat Dönemi’nde Mecellenin yapılışı dolayısıyla gördüğümüz bir görüşe benzer bir görüşün ortaya çıkışıyla başlaması şaşırtıcı gözükür. O zamanki görüş Cevdet Paşa’nın temsil ettiği tutucu hukuk görüşüydü. Bu kez bu görüş, Ziya Gökalp’ın temsil ettiği harsçı görüş biçiminde ortaya çıktı ve yukarıda değindiğimiz gibi hars ve medeniyet (kültür ve uygarlık) ayırımı formülüyle ilk çatışma burada başladı.

Halifeliğin kaldırılması dolayısıyla adalet bakanı olan Seyyit Bey’in yukarıda sözünü ettiğimiz söylevi şöyle bir görüşle sonuçlanıyordu: Bir ülkenin kanunlarının, onun halkının ulusal gelenekleriyle uyuşma halinde olması gerekir. Hukuk, halk geleneklerinin ürünüdür; ancak bunların değişmesiyle hukukta değişiklikler olabilir.4 Bu söz, geleneklerin değişmelere uğramayan yanlarında hukukun gelenekler üzerine değiştirici, yeniden kurucu etkisi olamaz, demektir. O halde, geleneklerin din hukukuyla bir tutulduğu bir ortamda hukukun yine de dine bağlı olarak kalması gerekir.

Fakat hukuk, gelenekleri çağdaşlaştırmada devrimci bir araç olabilir mi? Ziya Gökalp’ın terimleriyle konuşacak olursak, “hars”ın, bir “ümmet” uygarlığı ürünü olan Fıkıh hukukunun etkilerinden sıyrılarak, bir “ulus” kültürü haline gelmesinde hukukun devrimsel bir rolü olamaz mı? Şu halde sorun, kültür ve uygarlık sınırlarını hukuk alanında belirlemek nasıl olabilir? sorunu oluyor.

Bu sorunun belirlenmesinde, halifeliğin kaldırılmasından önce Adalet Bakanlığı’nda yeni bir Aile Kanunu hazırlama girişimi bir deneme hizmetini görmüştü. Bakanlıkta kurulan özel bir komisyonun hazırladığı kanun

tasarısını 27 Kasım 1923’te TBMM’ye sunan Seyyit Bey, bu tasarının yukarıda tanımlanan görüşe göre hazırlandığını açıklıyordu. Bu tasarı yalnız evlenmeyle boşanmayı kapsamıyordu. Müslümanlar, Musevîler, Hıristiyanlar bu işlerde kendi dinlerinin kurallarından alınan kurallara göre davranacaklardı. Müslümanlar için birçok sorunda Hanefî hukuk okulunun kuralları yerine Şafiî okulunun, bazı sorunlarda Malikî, hatta Hanbelî okulunun kuralları seçilmişti. Mecellenin tutumundan tek ayrılınan nokta bu olmuştu. Bunun gerekçesi, bunlarda çağ gereklerine daha uygun kurallar bulunduğu iddiası idi. Örneğin, bir kişinin vasisi bulunduğu ve akıl hastası olan biriyle evlenmesine Şafiî okulu cevaz vermiyordu. Evlenmeye engel koşullar arasında zinanın boşanma nedeni olması caiz görülmüyordu. Yine Şafiî okuluna göre zorlanmış olma, evlenmeyi “batıl” yapan bir koşuldu.

Şu halde bu yeni Aile Kanunu Tasarısında çağ koşullarına daha uygun sayılan kurallar koyma düşüncesi üstün gelmekle birlikte, bu gene de ancak İslâm hukukçularının okullarının cevaz verdiği sınırlar içinde kalacaktı. Bu yüzden öteki kimi sorunlarda Şeriat hukukunun koyduğu kuralların dışına gene çıkılamazdı. Örneğin, tasarı birden çok eşli evlenmeyi (poligami) kaldırmadıktan başka, 1917’de yapılan kanundaki gibi ilk eşin razı olması koşuluna bile bağlamıyordu. 1917 kanunundaki koşulun bu tasarıda kaldırılması nedeni olarak gösterilen gerekçe de şuydu: Poligami İslâmlıkta zorunlu olmayıp sadece bir müsaade olduğu için kanunla, kaldırılabilirse de, komisyon poligaminin fuhşu önlediği ve nüfusun artmasını sağladığı için kaldırılmasından kaçınmış, aynı zamanda bunu yapmakla “Şeriatın poligamiyi caiz görmesindeki yararlardan da yoksun kalınmamıştır.”5 Birinci görüşe Abdülhamit Dönemi’nde, ikinci görüşe Cumhuriyet döneminden az önce gördüğümüz poligamiyi zorunlu yapmak isteyenlerin görüşünde rastlamıştık!

Bu tasarı 1923 ve 1924 yıllarında Mecliste birçok tartışmalara yol açtı ve kabul edilmedi. Ulusal gelenek (hars) değerlerine dayandırılan bir kanun olmak iddiasına, bir tek hukuk okulunun yargılarına bağlı kalmak yerine bütün Fıkıh okulları arasında seçme yapmasına karşılık, temelde yine de Şeriat hukukuna dayanıyordu. Gökalp düşünü doğrultusuyla Atatürkçü düşün doğrultusunun ilk çatışmasının hukuk alanındaki gözükmesi budur.

Meşrutiyet Dönemi’nde Ziya Gökalp’ın bir toplumbilimi kanunu gibi yaygınlaştırdığı kültür-uygarlık ayırımı görüşünün ne ölçüye kadar yerinde olduğu sorunu bu kanun dolayısıyla belirmeye başladı. Türk “hars”ı olarak sayılan gelenekler ne ölçüye kadar ulusal, ne ölçüye kadar dinseldi? Millî olan ile dinî olan nerelerde birbirlerinden ayrılabilirdi? Sadece bu terimlerin Osmanlı Türkçesi’ndeki tarihsel evrimine bakarsak görürüz ki millî terimi, Meşrutiyet Dönemi’ne kadar dinî anlamında kullanılıyordu. Gökalp kavramlar plânında kültürle uygarlık, ümmet ile millet arasında bir ayırım yapmakla birlikte, gerçekte ulusun hukuksal ilişkilerini düzenleyen kurallarda bunlar birbirinden ayrı duruyorlar mıydı?

Bundan başka, ikinci bir sorun millî olan ile çağdaş olan arasındaki ilişki sorunudur. Ziya Gökalp’ın Türkleşmek, İslâmlaşmak, Çağdaşlaşmak arasında bulduğu eşitlik gerçekte de var mıydı? Somut hukuk sorunlarına gelinince üçünden birinde, ya da ikisinde üçüncünün lehine kökten bir ayrılış gerekecekti. İslâmcı görüşün bu üçten hangisini seçeceğini biliriz. Fakat şimdi ulusçuluk, çağdaşlaşma sorunu karşısında kalınca devrimci yana mı, gelenekçi yana mı dönecekti? Gökalpçı görüşün yazı ve dil sorunlarında da aynı ikilemle karşılaştığını ve Atatürk’ün tuttuğu devrimci yana karşı gelenekçilik yanına düştüğünü göreceğiz. (Irkçılık ile Dincilik arasında bugün gördüğümüz yakınlığın kökeni buradadır).

Üçlemlerin hangisinin seçileceğinin belirlenmiş oluşu, Mecliste o zamanki tartışmalardaki kararsızlıklarda ve sonunda kanununun geçemeyişinde gözükür. Kanunun getirdiği sorunlar arasında en tartışmalı olanı poligami sorunu olmuştu. Bu sorun basın ve halk arasında da tartışılıyordu.

Tasarının geleceğinin olumlu olmayışında rol oynayan etkenlerden biri de önerdiği kanunun Tanzimat ve Meşrutiyet Dönemlerine özgü bir parça-kanun olmasıdır. Kendisi bütün bir medenî kanun olmadığı gibi, öteki kanunlarla da bütünleştirilmiş, tutarlı bir hukuk sistemi içine konmuş değildi. Tartışmalar sürdükçe, büyük sorunun şu ya da bu alanı zamanı geldikçe kanun biçimine sokma sorunu değil, iki hukuk sistemi arasında, İslâm hukuk sistemiyle Batı hukuk sistemi arasında bir seçme yapmak, ona göre bütün hukuk sistemini bütünleştirmek kararlarından birinin verilmesi sorunu olduğu belirmeye başladı.

Bu iki yoldan hangisine gidileceğinin ilk işaretini Atatürk 1 Mart 1924’teki bir söylevinde verdi: Önemli olan sorun hukuk anlayışını, kanunları, adalet örgütünü toplumsal yaşayışın uyması gereken çağ koşullarıyla uyuşmazlık içinde olan ilkelerden kurtarmak sorunudur. Aile hukukunda, medenî hukukta izlenecek yol ancak Batı uygarlığının hukuksal yönü olabilir. Yarı tedbirlerle, yüzyıllık inançlara bağlılıkla izlenecek yol “ulusların uyanışının karşısına çıkan en vahim engeldir.”6

1923-24 yıllarında bütün kanunları ve adalet kurallarını Batı yörüngesinde birleştirmek ve bütünleştirmek görüşü güçlenmeye başladı. Atatürk’ün 25 Ekim

1925’te, yeni başkentte kurulan Hukuk Fakültesi’nin açılışında verdiği söylev bu eğilimin kesinlenişini yansıtır: “Türk devrimi, sözcüğün ilk anda akla getirdiği anlamdan başka ve ondan daha geniş bir değişim anlamını taşır. Onun gerçek anlamı, din bağına dayanan yüzyıllık bir siyasal birim yerine başka bir bağa, ulusallık bağına dayanan bir birim koymaktır. Ulusumuz, bugünkü uluslar arası var olma savaşında yaşayabilmenin tek yolunun çağdaş uygarlıkta bulunabileceğini değişmez bir ilke olarak kabul etmiştir. Ulus.. devrimsel değişmelerin doğal ve zorunlu gereği olarak ihtiyaçların değişip gelişmesiyle sürekli olarak değişip gelişme kuralına dayanan dünyasal bir rejim görüşünü yaşamın zorunlu koşulu olarak benimsemiştir. Artık devrimin hukuk temellerini atmak; devrimimizin düşün biçimine ve gereklerine uygun hukukçular yetiştirmek zamanı gelmiştir.”7

Yeni bir medenî kanun tasarısının hazırlanması işine işte bu görüşle girişildi. İki yıllık çalışmalardan sonra 17 Şubat 1926’da İsviçre Medenî Kanunu’ndan uygulanan kanun tasarısı TBMM’de kabul edildi.

İsviçre Medenî Kanunu, Tanzimat Dönemi bölümünde sözünü ettiğimiz ünlü hukuk tartışmalarından sonra Almanya’da, Mecellenin yapıldığı sürede (1874-96 arasında) meydana getirilen medenî kanundan alınarak 1912’de İsviçre’de uygulanmaya başlayan bir kanundur. İsviçre Medenî Kanunu, Türkiye’de kabul edilişinden önce Japonya’da; Türkiye’de kabul edilişinden sonra da Çin’de Medenî kanunun temeli olmuştur. Avrupa’da Roma Hukuku’nun, Cermen Hukuku’nun ve Tabiî Haklar felsefesinin en başarılı bir sentezi sayılan bir medenî hukuk örneği olarak alınmıştır.

Kanun tasarısının başında yeni adalet bakanı Mahmut Esat’ın yazdığı gerekçe raporunun son satırları bu kanunun alınışı zamanının görüşünü çok iyi yansıtır: Modern çağda uygar uluslara özgü olan bütün haklarda direnen Türk ulusu bu kanunu almakla o hakların gerektirdiği bütün sorumlulukları da yüklenmektedir. Bu belgenin (kanunun) yayımlandığı gün Türk ulusu temelsiz inançlardan ve geleneklerden, Tanzimattan beri süregelen sallanmalardan kurtulmuş olacaktır. O gün, eski bir uygarlığın kapılarının kapandığı, çağdaş ilerleme uygarlığına gidildiği gün olacaktır.8

Bakanın önemli bir devrim belgesi olan bu raporu, kanunun kabul edilişine karşı ileri sürülen eleştirileri de önceden şöyle karşılar: “Çağdaş uygarlık ailesine mensup ulusların ihtiyaçları arasında temelli farklar yoktur. Süreli toplumsal ve ekonomik ilişkiler insanlığın büyük bir uygarlık yığınını, bir aile haline getirmiştir. Türk ulusunun çağdaş uygarlığı, onun yaşayan ilkelerini olduğu gibi kabul etme kararını verdiğini unutmamak gerekir. Çağdaş uygarlıkta Türk toplumuna uymayan yanlar varsa bu, Türk ulusunun uygarlığa kendini uydurma yeteneğinden yoksunluğunu göstermez; onu anormal bir şekilde saran Ortaçağ kurullarının, din kurallarının örgütlerinden ileri geldiğini gösterir. Çağdaş uygarlığa katılma, onu benimseme yolunda kesin kararla yürüyen Türk ulusu çağdaş uygarlığı kendine uydurma değil, her ne pahasına olursa olsun o uygarlığın gereklerine kendini uydurma zorunluğundadır. Bu kanunun amacı din kurallarını ya da alışılmış gelenekleri tutmak değil bütün siyasal, toplumsal, ekonomik ve ulusal eylemleri güvence altına almaktır.”

Görüyoruz ki Medenî Kanun’un alınışında güdülen amaç halkın yurttaşlık (medenî) ilişkilerini geleneklere, alışkanlıklara ve din kurallarına uygun yolda düzenlemek değil; bunun tersine bu ilişkileri olması gerekene göre yeniden düzenlemektir. Kanunun devrimci niteliği buradadır. Cevdet Paşa medenî hukuku siyasal hukukun temeli sayıyordu; şimdiyse medenî hukuk yeni bir siyasal hukukun gereklerine uymak zorunluğuyla kanunlaştırılmıştır.

Kanuna karşı olanların başlıca dayanağı olan “kanunun kurallarıyla yaşamda yürüyen kurallar arası boşluk, hatta bazı yerlerde çatışıklık” olayı, kanunun yapıldığı zaman bilinmeyen bir şey değildi; sonradan çıkmış bir sorun da değildir. Fakat onun temeli gelenekçi hukuk görüşü değil, devrimci hukuk görüşüdür. Kanun olanı değil, olması gerekeni gerçekleştirme aracı olarak anlaşılıyor. Gerçekte, bu kanun Cumhuriyet devrimciliği ilkesini somut toplum yaşamına uygulamada en etkili araç olmuştur. Bu kanunun etkileri özellikle tek eşli evlenme ailesini kurması, evlenme ve boşanma ilişkilerini bir düzene sokması, mülkiyet, sözleşme ve daha birçok alanlarda kişiler arası hukuksal ilişkileri çağdaş uygarlık düzeyine eşit bir düzeye çıkarması, din kurallarını yurttaşlar arası ilişkiler alanının dışına bırakmasıdır.

Din adamları yalnız medenî hukuku uygulama yetkisini değil, adaleti uygulama tekelini de yitirmişlerdir. Dinlere göre aynı medenî haklar uygulanması gibi karma bir hukuk ve adalet sistemi de kesin olarak bırakılmıştır. 8 Nisan 1924’te çıkan bir kanunla Şeriat Mahkemeleri kaldırılmıştı.9 Müslüman olmayan din cemaatlerinin kendi dinlerinin kanunlarına bağlı olma hakkını tanıyan Lausanne Antlaşması’nın 42. maddesi de böylece hükümsüz kalmıştır. Bu cemaatlar de aynı Medenî Kanun’un kendilerine uygulanmasını kabul etmişlerdir.

Medenî Kanun bir ulusun siyasal ve toplumsal varlığının tümünü kapsayan bir kurallar sistemi olmamakla birlikte, toplumsal hayata yeni bir düzen vermede en

büyük etkendir. Toplumsal yaşamda yeni bir düzene götürücülükteki rolünden başka, toplumun bütünlüğünü de sağlamada anayasal hukuktan daha başarılı bir düzenleme görevi yapmıştır. Yıllardan beri tartışma konusu olan kadının toplum yaşamındaki yeri sorununa geniş çözümlenme olanakları açtığı gibi kişi, aile ve iş ilişkileriyle uygunluk halinde olacak başka kanunlarla da çevrelenmiştir. Kişi ve soyadları, miras, özel mülkiyet, mukavele ve ticaret kanunları, borçlar, malî sorumluluklar, kanunî oturma yeri gibi çağdaş uygarlıkta kişi yaşamında önem kazanan alanlardaki gelişmelerin kaynakları Medenî Kanun’dadır. Kadın hakları üzerine getirdiği yenilikler anayasayı bile etkilemiş; 1934’te kadınlara eşit yurttaşlık hakları tanınmıştır.

1 Gazi Mustafa Kemal İzmir Yollarında (1923) 22, 79, 103-126.

2 Bu nutkun metni T. Y., (1924).

3 Atatürk’ün Maarife Ait Direktifleri (1939) 6-10; Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri (1945); Atatürk Dedi ki (1943); Atatürk’ün Başlıca Nutukları (1942); İA, “Atatürk” md. (1950) 719-804; Atatürk’ten Düşünceler 1956).

4 Seyyid, Hilâfetin 60-62.

5 Hukuk-ı Aile Kanun Lâyihası ve Esbab-ı Mucibe Mazbatası (1923) 3-32.

6 Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri I, 317.

7 Bu nutkun tam metni, Ergin, Maarif, V, 1501-4.

8 TBMM Zabıt Ceridesi, XXII, 57. oturum (1926) 267 vs.

9 Mahakim Teşkilâtına Ait Ahkâmı Muaddil Kanun, md. 8 ve 10.