Condideratii generale privind raspunderea civila delictuala

2. În opinia noastră, izomorfismul sau congruenţa dintre cele două concepţii etice vizează raţionalitatea fiinţei umane.

Cel mai de seamă filosof din China, Confucius care a trăit în secolul VI-lea şi pe care cărţile chinezeşti îl numesc cu precădere Filosoful susţinea: ,,Lucrul cel mai important în cunoaştere este datoria”. ,,O! cât de mare e legea datoriei omului sfânt, exclamă Filosoful; ea este ca un ocean fără maluri! Ea produce şi menţine toate fiinţele, ea poate atinge cerul prin înălţimea ei. O! cât de bogată şi de cuprinzătoare”! (Shao Yung, XXVII).

Această lege este cea a raţiunii; ,,Este principiul călăuzitor care pune de acord faptele noastre cu natura raţională”. (Ibidd, I) Ea este obligatorie şi imuabilă. ,,Regula de conduită morală care trebuie să ghideze toate acţiunile noastre este în aşa măsură obligatorie încât nu avem voie să ne îndepărtam de la ea nici măcar într-un singur punct, nici măcar pentru o singură clipă. Dacă am putea să facem acest lucru, ea nu ar mai fi o regulă de conduită imuabilă”.(I, 2). Această regulă este absolută şi sacră prin ea însăşi, căci: ,,Legea datoriei este prin ea însăşi legea datoriei”. (XII, 2)

Sunt argumente care ne îndreptăţesc să susţinem că etica kantiană articulată pe conceptul de datorie nu este singulară în istoria filosofiei; mai mult decât atât, considerăm că viziunea kantiană are ca punct de plecare textele moralistului chinez. În acest sens, aducem în discuţie textul kantian, pentru a putea vedea similitudinile, dar şi maniera modernă de abordare:

,,Datorie! Nume sublim şi mare, tu care nu cuprinzi în tine nimic agreabil, nimic care să includă insinuare, ci reclami supunere, care totuşi nici nu ameninţi cu nimic ce ar trezi în suflet o aversiune naturală şi l-ar înspăimânta pentru a pune în mişcare voinţa, ci numai stabileşti o lege care-şi găseşte prin ea însăşi intrare în suflet şi care totuşi îşi câştigă ea însăşi, în ciuda voinţei, veneraţie (deşi nu întotdeauna ascultare), înaintea căreia amuţesc toate înclinaţiile, deşi în taină acţionează împotriva ei, care ţi-e obârşia demnă de tine şi unde să găsim rădăcina descendenţei tale nobile, care respinge cu mândrie orice înrudire cu înclinaţiile, rădăcina din care trebuie să derive, ca din originea ei, condiţia indispensabilă a acelei valori, pe care numai oamenii înşişi şi-o pot da?” (C.R.P.)

Datoria este deci obligaţia pe care o avem de a ne determina acţiunile exclusiv prin forma legii morale. Legea morală reclamă sfinţenia, adică adecvarea totală a voinţei la legea morală. Dar omul, ca fiinţă raţională, aparţinând deopotrivă atât lumii sensibile cât şi celei inteligibile, nu este capabil pe această lume decât de virtute, de împlinirea legii morale din respect pentru ea, fiind totuşi mereu tentat s-o calce şi chiar s-o şi facă. Din acest conflict între ceea ce reclamă legea morală şi ceea ce este capabil omul rezultă postulatul nemuririi sufletului, care deschide perspectiva unei apropieri printr-un progres infinit de adecvare perfectă a voinţei la legea morală.

Scopul acestei reguli morale este perfecţionarea de sine: iată legea omului. Dar mai presus de perfecţionare, noi aşezăm perfecţiunea. Iată legea cerului, şi, adevăratul principiu al tuturor celorlalte legi.

Prin acesta, Confucius ajunge la ideea sublimă că moralitatea este prin ea însăşi superioară naturii, că ea este primul principiu al universului. Cerul şi pământul sunt, fără nicio îndoială, mari; cu toate acestea, omul a găsit chiar şi în ele imperfecţiuni. De aceea, înţeleptul, considerând că regula de conduită morală este şi mai mare, a spus că lumea nu poate s-o cuprindă (XXV, 1).

Care este, deci, cauza universului?

,,Puterea productivă a cerului şi a pământului”, răspunde Confucius, ,,poate să fie exprimată printr-un singur cuvânt: perfecţiunea. Perfecţiunea este începutul şi sfârşitul tuturor fiinţelor; fără perfecţiune, fiinţele n-ar exista”. (XIII, 1) Acestea sunt principiile generale ale moralei lui Confucius.

Cele mai mari virtuţi individuale pe care le recomandă Confucius sunt: puterea sufletească, moderaţia, care înseamnă menţinerea constantă pe calea de mijloc, dreptatea şi, mai ales, omenia. Confucius va căuta perfecţiunea şi mijloacele de a o realiza în domeniul conduitei exterioare, a ,,fenomenului” de aici importanţa acordată etichetei. De fapt, se poate aprecia că filosofia lui Confucius este un formalism practic.

Confucius propune o doctrină morală constituită din precepte aplicabile vieţii cotidiene a individului în societate, fără speculaţii metafizice, fără căutări mistice, dar cu puţine aluzii la divin; în schimb o etică simplă şi concretă: fidelitate faţă de tradiţii şi faţă de riturile ancestrale, onestitate şi spirit de dreptate, dragoste pentru apropiaţi şi devoţiune faţă de familie, respect pentru ierarhie, simţul datoriei, practica virtuţii… Atitudinea virtuoasă, în morala confucianistă, conduce la înţelepciune. Astfel, învăţătura lui Confucius are o finalitate practică; pornind de la premiza că omul e o fiinţă perfectibilă, ea îi impune îndatorirea de a se perfecţiona; toţi oamenii, de la cel mai puternic până la cel mai umil, trebuie să se străduiască a atinge perfecţiunea ideală.

1. 
   ,,Perfectul” este prin el însuşi perfect, absolut; legea datoriei este prin ea însăşi legea datoriei.
   
2. 
   Fără perfect sau perfecţiune, fiinţele nu ar exista. Iată pentru ce înţeleptul preţuieşte această perfecţiune mai presus de orice.
   
3. 
   Omul perfect nu se mărgineşte să se perfecţioneze pe sine şi apoi să se oprească; pentru acest motiv, el se străduieşte să perfecţioneze şi pe ceilalţi oameni. A se perfecţiona pe sine însuşi e fără îndoială o virtute; perfecţionarea celorlalte fiinţe este o înaltă ştiinţă; aceste două perfecţionări sunt virtuţi ale naturii sau ale facultăţii raţionale pure (Tchung-Iung sau Invariabilitatea în mediu).
   

Ameliorarea sau perfecţionarea de sine reprezintă, după Confucius, punctul de plecare şi calea absolut indispensabilă pentru a ajunge la ameliorarea sau perfecţionarea celorlalţi. Cu cât o persoană ocupă un rang mai înalt în societate, cu atât datoriile faţă de sine însuşi sunt mai mari. Perfecţiunea pură, în afara oricărui amestec, este legea cerului; perfecţiunea care constă în efortul perseverent de a urma legea cerului - ceea ce, de fapt, în confucianism înseamnă a te conforma esenţei umane-nu poate fi decât o morală incompletă şi inoperantă. Dar, pentru ca omul să-şi poată conforma conduita sa legii morale, trebuie mai întâi să o cunoască: ,,Or, spune Confucius, nu există în lume decât oameni întru totul perfecţi, care pot să-şi cunoască pe deplin propria lor natură, legea finită lor şi datoriile care decurg, ei pot cunoaşte prin însuşi acest fapt natura celorlalţi oameni, legea finită lor, şi să le arate datoriile pe care trebuie să le observe pentru a se îndeplini mandatul cerului…” (Tchung-Iung sau Invariabilitatea în mediu).

Dar există trepte diferite ale perfecţiunii. Treapta cea mai înaltă depăşeşte într-un fel condiţiile naturii umane, reflectând de fapt nu ceea ce este realmente perfectibil, ci o esenţă ascunsă şi imuabilă a naturii umane. Despre cei care au atins această treaptă - ne spune Confucius - ei pot prevedea viitorul, destinul popoarelor, ascensiunea şi decăderea acestora, manifestându-se prin aceste daruri superioare ale spiritului ca nişte inteligente imateriale, cvasi-divine.

În centrul învăţăturii lui Confucius stă credinţa într-o ordine superioară la care omul poate contribui prin perfecţionarea propriei sale conduite. De aici importanţa acordată ceremonialului şi respectării riturilor religioase, datorii care reprezintă în confucianism calea supremă de colaborare a omului cu legile naturii. În esenţa lor, legile morale şi legile naturii se integrează aceluiaşi sistem normativ: există o singură ordine în lume care îmbrăţişează într-o unitate armonioasă normele conduitei morale şi acelea care guvernează evoluţia cosmosului, succesiunea anotimpurilor, ca şi alternanţa zilelor şi nopţilor. Recunoaşterea identităţii de esenţă şi a interdependenţei acestor legi reprezintă condiţia indispensabilă a vieţii morale, calea care duce spre ideal, odată cu norma de bază a responsabilităţii: atunci când oamenii nu-şi îndeplinesc îndatoririle lor morale, atunci când tatăl nu mai este un bun tată, atunci când soţul nu mai este un bun soţ, atunci când conducătorul nu mai este un bun conducător, sau supusul un bun supus, politeţea, inteligenţa şi fidelitatea faţă de datorie sunt neglijate, ordinea socială cedează locul unei stări de anarhie şi însăşi natura e afectată în mersul ei, Cosmosul ameninţat să se transforme într-un veritabil haos.

Pentru Imm. Kant perfecţiunea, care este totuna cu sfinţenia, nu este hărăzită nici unei fiinţe raţionale aici pe pământ. De ea ne putem apropia numai printr-un progres, care, fiindcă nu-şi poate atinge scopul în această lume, trebuie să admitem că se prelungeşte şi în lumea cealaltă, prin dăinuirea personalităţii noastre în acea lume, adică trebuie să admitem nemurirea sufletului ca pe o ,,speranţă consolatoare”. Aşa, cum se poate observa, după Kant morala nu are nevoie să recurgă la ideea unei fiinţe supreme, pentru a lua cunoştinţă de datoriile pe care le are omul, nu are nevoie nici de alte mobiluri decât de legea morală pentru a le împlini. Morala îşi este, ca morală, suficientă ei însăşi.

Kant susţine că moralitatea se bazează în întregime pe raţiune. Raţiunea ne dă cerinţele morale, cărora trebuie să li se conformeze toate acţiunile noastre. Filosoful german susţine că toate normele morale sunt individualizări ale unei singure norme morale generale, pe care a numit-o Imperativul categoric. Cele mai importante forme în care se manifestă Imperativul categoric sunt Legea Universală-acţionează în aşa fel încât maxima voinţei tale să fie în acord cu legea universală,- şi Scopul în sine - acţionează în aşa fel încât să tratezi întotdeauna umanitatea, atât în persoana ta, cât şi a celorlalţi, ca scop în sine şi niciodată numai ca mijloc. Ideea de bază, în prima formulare, este aceea că moralitatea cere ca tuturor oamenilor să li se aplice aceleaşi standarde. Trebuie să ne gândim întotdeauna dacă am putea dori în mod consecvent ca altcineva să facă ceea ce noi suntem pe cale să facem. Ideea de bază în cea de-a doua formulare este aceea că moralitatea cere să tratam oamenii, inclusiv pe noi înşine, ca având valoare în sine şi nu doar relativ la satisfacerea dorinţelor noastre. Raţionalitatea ne cere să tratam lucrurile asemănătoare în mod asemănător.

Umanismul kantian este o replică strălucită la doctrina confucianistă concentrată în maxime precum: A te purta cu ceilalţi aşa cum ai vrea ca ei să se poarte cu tine; Regula vieţii este reciprocitatea (Ta-hio X, 3); (Menz-tzu, II, IV,); ,,Fan-ci îl întreabă într-o zi pe Confucius ce înseamnă virtutea umanităţii”. Filosoful îi răspunse: ,,Aceasta înseamnă a-i iubi pe oameni”. ,,Trebuie să-i iubeşti pe oameni din toată inima ta şi cu toată puterea cugetului tău”. ,,Omul superior este acela care manifestă acelaşi sentiment de îngăduinţă, de bunătate egală pentru toţi”. ,,Aş vrea să pot aduce bătrânilor mângâiere printr-o odihnă uşoară, să am întotdeauna faţă de prieteni acelaşi sentiment de fidelitate, să mă ocup de femei şi de copii cu o adevărată dragoste paternă!” Unul dintre discipolii lui Confucius i se adresa acestuia într-o zi cu tristeţe: ,,Toţi oamenii au fraţi, numai eu nu am niciunul!” ,,Omul superior, îi răspunse filosoful, trebuie să-i considere pe toţi oamenii care locuiesc înlăuntrul celor patru mari, ca pe fraţii lui!” (Lun-yu, I, XII, 22, I, 6, I, X, 14, V, 25, XII, 5)

3. Viziunea etică a celor doi gânditori analizaţi a avut o influenţă benefică asupra societăţilor în care aceştia au trăit şi desigur, asupra posterităţii.

Este bine pentru societate ca orice comportament exterior să fie în acord cu comportamentul moral. Kant considera ca această doctrină a binelui moral este în acord cu gândirea noastră morală obişnuită şi că este necesară oricărei moralităţi care se aplică tuturor fiinţelor gânditoare. Moralitatea se presupune a fi universală. Aceleaşi cerinţe morale se presupune că se aplică tuturor oamenilor, în orice moment şi în orice condiţii.

Astfel, chiar dacă de pe urma lui Confucius nu există nicio scriere, teoriile sale fiind ulterior adunate în cartea,, Lun yu”, gândirea sa stă la baza civilizaţiei chineze.

,,Ses disciplines allèrent plus loin, et présentèrent Confucius comme être inspire, un prophète, un dieu. Ils s’avisèrent même de compléter son enseignement par des explications qu’ils composèrent eux-mêmes et lui attribuèrent.” (Histoire de la Philosophie 1, Encyclopédie de la Pléiade).

Originalitatea învăţăturii confucianiste, din punctul de vedere al învăţăturii occidentale, ar ţine mai întâi de aceea că ea nu se sprijină pe vreun aparat teoretic sau dogmatic. Este vorba în primul rând de problema cea mai supusă tentaţiei dogmei, aceea a divinului şi a regnului ,,spiritelor”.

Etica lui Confucius s-a vrut a fi si o pedagogie socială, ca de altfel mai toate eticile. Maximele ei sunt generale, abstracte unele. Imperativele ei, aşişderea. ,,Nu faceţi altuia ceea ce nu vreţi să vi se facă vouă”; ,,Să iubim oamenii cu toată puterea sufletului nostru”; ,,Omul superior consideră pe toţi oamenii ca pe fraţii săi”; ,,Omul superior urăşte pe cei pe care, de pe treapta de jos a societăţii, îşi calomniază superiorii (…) nu se supun, nu sunt disciplinaţi”.

,,Calea” lui Confucius poate fi considerată o cale ,,care afirmă viaţa”, prin faptul că întreaga sa gândire exprima valoarea vieţii omeneşti, a ceea ce înseamnă să fii cu adevărat ,,cu oamenii laolaltă” (Analecte, 18;6)

Tema solidarităţii umane invocată aici este spectaculoasă.

Pentru Imm. Kant umanitatea din om era ceva sacru. ,,Acţionează astfel încât să tratezi întotdeauna umanitatea, atât în persoana ta cât şi în persoana celuilalt, ca pe un scop şi niciodată ca pe un mijloc”. Astfel, doar respectul este un sentiment cu adevărat universal fiind iubire practică, adică iubire ce nu datorează nimic sensibilităţii celui din care emană, ce se adresează tuturor, dincolo de afinităţile sentimentale.

Printr-o frumoasă imagine, Kant distinge cerul înstelat deasupra capetelor noastre iar în noi legea morală ca ordine a necesităţii şi a libertăţii. Specificul naturii umane este de a putea, liberă fiind, să-şi contrazică natura. A-ţi face datoria înseamnă deja a nu mai fi aşa cum eşti, a lupta împotriva a ceea ce înseamnă în noi marca naturalităţii (înclinaţii sau dorinţe). Tocmai această duplicitate a omului de a fi în acelaşi timp sensibil şi inteligibil îl face capabil de moralitate. Filosoful german respinge categoric, ca fiind contrară moralităţii, ca fiind eteronomică, întemeierea teologică a moravurilor. Etica sa este una a raţiunii, o etică apriori având valabilitate universală pentru orice subiect cugetător.

O lege morală stă la temelia lumii. După cum am văzut, Kant îşi va mărturisi admiraţia pentru două lucruri: cerul înstelat, de deasupra, şi legea morală din lăuntrul conştiinţei. Pentru adeptul lui Confucius, ,,imperiul” ceresc nu este decât o expresie a legii morale. Numai că această lege acţionează într-un univers static, fără a se putea întrevedea, dintr-o asemenea perspectivă, după care lumea s-ar afla într-un perfect echilibru, posibilitatea sau raţiunea vreunei transformări mai adânci în ordinea lucrurilor, care să însemne un progres esenţial în istoria societăţii, în condiţiile de viaţă ale muritorilor ,,de rând”.

Incontestabilele merite ale lui Kant în domeniul moral au fost: strădania lui neobosită de a întemeia o etică ştiinţifică, universală. Prin aceasta, considerăm etica kantiană ca fiind superioară demersului confucianist. Ideile sale cu profund conţinut moral le găsim astfel sistematizate în Bazele metafizicii moravurilor şi în Critica Raţiunii practice.

În ciuda tuturor criticilor, dintre care unele foarte întemeiate, ce i s-au adus, concepţia morală kantiană continuă să constituie un moment grandios al gândirii filosofice în genere.

Gânditorii analizaţi au reuşit să confere o dimensiune universală moralei pentru că o fundamentează metafizic, prin admiterea unei ordini cereşti eterne sau a unei ordini universale care se reflectă în raţiunea umană obiectivată magistral printr-o ETICĂ A DATORIEI.

BIBLIOGRAFIE
[1] Beleval, d’Yvon, (1973) ,,Histoire de la Philosophie 2, Encyclopedie de la Pleiade”, Gallimard, Paris.

[2] Confucius, (1994), „Analecte” în ,,Cele patru cărţi clasice ale Chinei”,

Ed. Timpul, Iaşi.

[3] Doctrine de Confucius ou les quatres livres de philosophie morale et politique de la Chine (trad. M.G. Pauthiers), Ed. Garnier, Paris, 1929.

[4] Etiemble, R., (1986), ,,Confucius, col. ,,Folio-Essais”, Gallimard.

[5] Jaspers, K., (1996), ,,Oamenii de însemnătate crucială”, Socrate, Buddha, Confucius, Iisus., Ed. Paideia, Bucureşti.

[6] Kant, Imm., (2006), ,,Întemeierea metafizicii moravurilor”, Ed. Humanitas, Bucureşti.

[7] Kant, Imm., (1999), ,,Critica raţiunii practice”, Ed. IRI, Bucureşti.

[8] Nakamura, Hajime, (1997), ,,Orient şi Occident”, Ed. Humanitas, Bucureşti.

[9] Wewrytko, Sandra, A., (1982), ,,Confucius and Kant: the Ethics of Respect; Philosophy East & West”, vol. 32.

ARGUMENTE PATRISTICE ALE EXISTENŢEI LUI DUMNEZEU ÎN METAFIZICA LUI IMMANUEL KANT
Dr. Mihai D. Vasile,

IFP ,,Constantin Rădulescu Motru”, Bucureşti

Absrtact: The author tries to find out similarities between the rational theology argumentation about God existence proof, in Immanuel Kant` Critique of Pure Reason and some reasonings of four Fathers of the Church on the same topic.
Keywords: ontological proof, God existence, nomenon-phaenomenon relationship, architectonics of the CPR, God in Fathers of the Church vision.

Critica raţiunii pure conţine o distincţie inepuizabilă, şi anume între noumenon şi phaenomenon. Încercând să determine atributele care pot fi cunoscute despre noumenon, Imm. Kant ajunge la modelul discursiv al teologiei negative şi astfel, el reafirmă caracteristicile enunţate de Părinţii Bisericii despre fiinţa divină ca fiind, de exemplu, noumenon este Das-Ding-an-Sich („lucrul-în-sine”), care transcende în mod infinit mintea subiectului uman (Didim cel Orb). Noumen-ul este un fiind pentru subiectul cunoscător, temei şi generator al tuturor obiectelor, care, din această cauză, sunt inepuizabile din punct de vedere al cunoaşterii (Sf. Vasile cel Mare). Noumen-ul se descoperă, în subiectul cunoscător, ca concept despre o fiinţă perfectă, fiind caracterizat prin absenţa sa (Sf. Grigorie de Nyssa). Fiinţa noumenală, Das-Ding-an-Sich („lucrul-în-sine”) acţionează asupra subiectului cunoscător adecvându-şi energiile (Dynameis) sale, la experienţa sensibilă a subiectului (Sf. Ioan Gură de Aur). Conexiunea noumenon-phaenomenon este similară – la Imm. Kant - cu relaţia intellectus archetypus-intellectus ectypus, ca şi cum („als...ob”) Dumnezeu ar fi creat lumea.

Până la Kant, Dumnezeu a fost unul din subiectele tradiţionale ale metafizicii. Confruntat cu această disciplină, Kant dovedeşte că cunoaşterea umană nu este în măsură să se extindă la lucruri neexperimentate, şi, prin urmare, metafizica sau cunoaşterea realităţii ultime, sau a unei lumi pur spirituale, nu este posibilă; toate cunoştinţele umane sunt reduse la lumea fenomenală, sau la ceea ce este de obicei numit natură, care este numai aparenţa unei realităţi necunoscute; şi numai în această lume fenomenală cunoaşterea riguroasă este în mod obiectiv validă. Prin urmare, Dumnezeu nu poate fi subiect de cunoaştere pentru fiinţa umană.

Argumentarea kantiană a acestei teze începe cu analiza dovezilor de existenţă a lui Dumnezeu, care sunt demonstrate a fi false. Cele trei argumente clasice cu privire la existenţa lui Dumnezeu sunt: argumentul ontologic; cosmologic; şi teleologic (sau argumentul prin design).

Argumentul ontologic a fost inventat de către Parmenide¹; apoi Sf. Augustin

i-a dat prima formă creştină, clasicizată de către Anselm de Canterbury, dar respinsă de Sf. Thomas Aquinas; în sfârşit, argumentul ontologic a fost reînviat de către Descartes, în secolul al XVII-lea şi a fost utilizat de către Spinoza. În esenţă, argumentul ontologic deduce existenţa lui Dumnezeu din definiţia lui Dumnezeu ca fiinţă perfectă, care trebuie să posede toate atributele de perfecţiune, şi, în consecinţă nu-i poate lipsi atributul existenţei, fiindcă altfel nu ar fi perfectă.

Kant respinge acest argument arătând că existenţa nu este deloc un predicat, şi, prin urmare nu poate fi atribuită unei fiinţe perfecte, chiar dacă o astfel de fiinţă perfectă ar exista efectiv¹. Forma simplificată a argumentului ontologic este după cum urmează²:

(I) dacă există o fiinţă perfectă (Dumnezeu), atunci ea are ca atribut existenţa, i.e.;

(II) dar există o fiinţă perfectă (Dumnezeu), i.e.;

(III) şi deci Dumnezeu există.

Şi chiar dacă raţionamentul este foarte apropiat de exprimarea din Vechiul Testament (Exodus, 3: 14: „Eu sunt cel ce sunt”), argumentul ontologic este fals, din cauza formei sale de cerc vicios. Potrivit lui Kant, argumentele cosmologic şi teleologic par doar să se bazeze pe fapte de experienţă şi pe logica formală, dar ele nu sunt altceva decât forme mascate ale argumentului ontologic. Astfel, cauza primă şi fiinţa necesară sunt echivalenţe pentru Dumnezeu, dacă şi numai dacă, acestea sunt echivalente cu fiinţa perfectă, care are existenţa ca atribut. Acest argument – Kant susţine³ – chiar dacă este cel mai vechi, mai clar şi conform cu simţul comun al omului, impulsionând studiul naturii şi atribuindu-i scopuri şi tendinţele privilegiate, este totuşi fals. Prima cauză (Dumnezeu) nu poate fi gândită ca lipsindu-i atributul existenţei, ba chiar mai mult, al unei existenţe perfecte, fiindcă nu are nevoie de nimic pentru a exista, deoarece nu se aduce pe sine în existenţă, dar aduce în existenţă pe oricare altă fiinţă. În ceea ce priveşte insuficienţa logică a argumentului teleologic, este uşor de văzut că argumentul prin design este un caz special al argumentului de la efect (natură) la cauză (Dumnezeu). Şi fiindcă argumentul cosmologic este fundat pe argumentul ontologic, prin aplicarea principiului tranzitivităţii, rezultă că argumentul teleologic este de asemenea eronat.

Cu toate acestea, este imposibil de respins convingerea – Kant subliniază⁴ – că toate părţile (elementele) naturii sunt interconectate în temeiul unei legi ca şi cum o Inteligenţă Divină ar fi introdus efectiv conexiunea în natură, deoarece sub conducerea ei subiectul cunoscător dobândeşte noi cunoştinţe despre natură. Astfel, forţa irezistibilă de convingere generează credinţa într-un Autor Suprem⁵. Kant consideră că cele trei argumente sunt singurele posibile din punctul de vedere al raţiunii pure. Şi fiindcă acestea nu sunt teoretic valide, niciun altul nu poate fi formulat pentru a dovedi existenţa lui Dumnezeu.

Kant nu neagă totuşi – nici în Critica raţiunii pure, şi nici în altă parte – existenţa lui Dumnezeu, ci numai că Dumnezeu ar putea fi cunoscut. Şi el trage concluzia: „am găsit că este necesar să limitez cunoaşterea, în scopul de a face loc credinţei”¹.

Rămânând totuşi în domeniul raţiunii pure, s-ar putea spune că gândirea umană – care nu este acelaşi lucru cu cunoaşterea umană, în opinia lui Kant² – distruge unitatea ontologică şi obiectivă a lumii, înlocuind-o cu o alta impusă de subiectul cunoscător, şi anume cu unitatea noumenon-phaenomenon dar acest lucru nu înseamnă că divinul (to Theion) a dispărut, ci numai că s-a ascuns. Divinul nu iese din ascunderea sa, dar el are puterea să atragă, în ascundere ceea ce este numit noumen.

Concluzia teologiei raţionale (kantiene) este identică de fapt cu concluzia teologiei negative. Depăşind canoanele metodei transcendentale, raţiunea pură constată că eforturile sale de a ajunge la Dumnezeu, prin concepte a priori sau prin studiul naturii, sunt sterile şi lipsite de putere, iar această neputinţă provine din ruptura fundamentală dintre partea interioară şi partea exterioară a ego-ului. Mintea umană nu poate infera nici de la conceptul unei fiinţe necesare la existenţa reală a lui Dumnezeu, nici de la existenţa reală a ordinii naturale la fiinţa necesară (Dumnezeu). Fiindcă, fie Dumnezeu este înţeles ca o extensie a phaenomenelor, şi în acest caz Dumnezeu ar fi condiţionat şi material, prin urmare, nu ar putea fi Dumnezeu; sau acesta este gândit ca fiind exterior phaenomenelor, iar în acest caz nu putem enunţa nicio judecată despre existenţa lui Dumnezeu, şi prin urmare, Dumnezeu rămâne pentru raţiunea umană un ideal pur. Dar ceea ce este într-adevăr dovedit în Dialectica transcendentală este că nu este posibil de demonstrat nici non-existenţa lui Dumnezeu – şi aceasta este, de asemenea, o concluzie logică negativă, dar teologic este una foarte pozitivă.

Este evident că teologia raţională a lui Kant este de inspiraţie religioasă, totuşi trebuie elucidat care sunt rădăcinile tradiţionale implicate în viziunea teologică kantiană. Punctul metodologic de plecare (1787) a Primei critici, dar, şi în Prolegomenele de mai târziu, Kant încearcă să determine condiţiile de corectitudine ale cunoaşterii umane, în scopul de a gândi Das-Ding-an-Sich („lucrul-în-sine”) în afara experienţei sensibile. Das-Ding-an-Sich („lucrul-în-sine”) este numit de Kant noumenon, iar acţiunea sa (dinamică, energică) asupra simţurilor umane este numită phaenomenon.

Orice dicţionar latin defineşte noumenon ca: Dumnezeu, zeitate, divinitate; şi voinţa zeilor care s-a făcut cunoscută pe sine muritorilor. Termenul are o origine greacă, fiind compusă din nous („minte”) şi menyo („a dezvălui, a aduce în existenţă, a produce cunoştinţe”), conducând la sensul complex de „revelaţie afirmativă a spiritului care produce cunoştinţe”³. De ce a ales Kant acest cuvânt pentru a ascunde în el subiectul clasic al metafizicii tradiţionale, i.e. pe Dumnezeu?

Răspunsul meu la această întrebare este teza, susţinută prin câteva analize şi texte preluate de la Şcoala Capadociană, că Immanuel Kant a concentrat în termenul noumenon o întreagă tradiţie ortodoxă despre relaţia dintre Dumnezeu şi subiectul cunoscător, şi îmi voi restrânge discuţia la patru Părinţi ai Bisericii, şi anume: Didymus cel Orb, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Grigorie de Nyssa şi Sf. Ioan Gură de Aur.

Astfel: pentru Didymus cel Orb (313-393), care pretinde că se trage din Origen, necunoaşterea lui Dumnezeu se aplică fiinţei divine ca atare, numită ousia (fiinţă a) lui Dumnezeu. Scriitorul foloseşte termeni expliciţi în scopul de a exprima necunoaşterea fiinţei divine (ousia), localizată dincolo de nivelul uman de cunoaştere, anume în raţiunea supraumană (ratio angelica). Didymus descrie ousia în felul următor: invizibilă şi incomprehensibilă chiar şi pentru ochii Seraphimilor (aoratos kai seraphikois ophtalmois aperileptos); ea nu poate fi cuprinsă nici în gând şi nici în spaţiu (logo kai topo achoretos), dar şi fără desprindere de lucrare (dynamei ameres); este necorporală (anaphes), fără dimensiune, nici adâncime (amegethes, abathes), fără lăţime, şi fără formă (aplates, aneideos), întrecând, de departe, în strălucire orice lumină cerească, de departe mai sublimă decât tot ceea ce este sus, depăşind, de asemenea, la modul infinit orice spirit prin esenţa sa spirituală¹.

Dincolo de limbajul metaforic al teologiei negative, o caracteristică a marii mistici a Bisericii de Răsărit, este enunţul că ousia (fiinţa) lui Dumnezeu depăşeşte în mod infinit orice spirit (minte, nous), şi este echivalentă cu noumenon-ul kantian imposibil de cunoscut.

Sf. Vasile cel Mare (329-379), care a sintetizat cunoaşterea cosmologică şi ştiinţifică din vremea sa, a acordat o atenţie deosebită cunoaşterii lui Dumnezeu de către om, într-o serie de predici admirate de Sf. Augustin. Aliniindu-se disputelor teologice din vremea sa, Sf. Vasile l-a combătut pe Eunomius, începând cu gnoseologia². El a arătat că ceea ce pare simplu şi solid la prima vedere, se descoperă prin reflecţie progresivă ca întindere, culoare, densitate, formă şi multe alte proprietăţi. Toate acestea permit generarea de concepte, ajungând astfel la o complexitate de obiecte, dându-le nume care exprimă atributele lor sau relaţiile lor cu alte obiecte, însă conceptele nu epuizează întregul conţinut al unui obiect. Va rămâne întotdeauna un rest necunoscut, un Grund existenţial, care scapă oricărei analize intelectuale. Acest lucru înseamnă că nu există niciun singur obiect, care să poată fi cunoscut în esenţa sa. Motivul acestei limitări a cunoaşterii umane este faptul că obiectele îşi au temeiul în afara lor însele, şi acest temei exterior a primit diferite nume care încearcă să surprindă, în concepte, conţinutul esenţial al unei realităţi transcendente, i.e. Dumnezeu.

Numele aplicate lui Dumnezeu dezvăluie anumite lucrări divine. Dar niciunul dintre aceste nume divine nu exprimă ceea ce Dumnezeu este în fiinţa sa. Numele negative spune ceea ce Dumnezeu nu este, interzicând utilizarea unor concepte improprii pentru Dumnezeu. Alte nume arată ce perspectivă trebuie aleasă, atunci când Dumnezeu este gândit. Dar ambele aceste clase de nume sunt subsecvente realităţii divine; ele vin după Dumnezeu şi angajează numai activitatea umană de cunoaştere. La fel ca şi Imm. Kant, atunci când gândeşte relaţia noumenon-phaenomenon, Sf. Vasile analizează şi reduce dovezile existenţei lui Dumnezeu la argumentul ontologic, dovedit a fi fals.

Dumnezeu se manifestă în lume prin lucrările sau energiile Sale. Afirmând că îl cunoaştem pe Dumnezeu – spune Sf. Vasile³ – noi nu sperăm deloc să atingem însăşi fiinţa lui Dumnezeu. În timp ce energiile Sale au coborât la noi, fiinţa Sa rămâne în continuare de neatins.

Dogmatica ortodoxă se sprijină pe autoritatea Sfântului Vasile, atunci când enunţă diferenţa dintre ousia sau fiinţa de neatins a lui Dumnezeu, şi energeiai sau manifestările ei exterioare, care nu sunt altceva decât lucrările sale manifeste în lume. Această distincţie este izbitor de similară modelului acţional al structurii noumenon-phaenomenon în viziunea lui Kant, unde noumenon acţionează prin energii (energeiai) asupra subiectului uman, generând în acesta phaenomenele.

Sf. Grigorie de Nyssa (335-394) afirmă, ca şi fratele său Sf. Vasile, că nu putem ajunge să cunoaştem esenţele în lucrurile create. Intelectul nostru descoperă doar proprietăţile obiectelor necesare vieţii noastre. Dacă am putea cunoaşte temeiurile lucrurilor, ar trebui să fim orbiţi de puterea creatoare care le-a adus în existenţă. Intelectul nostru este mereu în mişcare, descoperind prin reflecţie proprietăţi încă necunoscute; dar lucrurile, în sine, rămân inepuizabile pentru cunoaşterea discursivă. Cuvintele şi numele găsite prin gândire sunt indispensabile pentru fixarea noţiunilor lucrurilor în memorie, şi pentru a comunica cu alte persoane umane. Dar cuvintele îşi pierd orice valoare atunci când încetează cunoaşterea – spune Sf. Grigorie în Comentariul la Cântarea Cântărilor¹.

Este de reţinut acurateţea Sfântului Grigorie de Nyssa atunci când descrie funcţionarea intelectului uman şi punerea într-o ordine umană a experienţei sensibile cu ajutorul cuvintelor (concepte), care descoperă proprietăţile lucrurilor doar în măsura necesară vieţii noastre. Este aici o prefigurare a revoluţiei copernicane săvârşită de Kant, care pune subiectul legiferator în centrul universului de obiecte. Puterea creatoare de obiecte este totuşi inaccesibilă cunoaşterii umane. Peripolul celest al sufletului – un subiect comun pentru toţi platonicienii – este interiorizat de către Sf. Grigorie, în scopul de a restaura starea primitivă. Dar Dumnezeu, creatorul lucrurilor, rămâne necunoscut în Sine, imperceptibil în ceea ce priveşte fiinţa Sa. De aceea sufletul, după ce călătoreşte prin întreaga cetate hipercosmică, cu ajutorul minţii sale, şi nerecunoscând ceea ce doreşte printre inteligibile şi noncorporale, mărturiseşte că ceea ce el caută, nu discerne ca Dumnezeu. În Dialectica raţiunii pure, Kant ajunge la o concluzie similară în ceea ce priveşte pe Dumnezeu ca ideal regulativ.

Sf. Ioan Gură de Aur (349-407), ca exeget, a urmat Şcoala din Antiohia şi a fost exponentul cel mai important al metodei istorico-gramaticale. În concepţia Sfântului Ioan Gură de Aur poate fi găsit începutul adevăratei teologii despre lucrarea lui Dumnezeu în relaţia Sa cu dinamica naturii umane. Sfântul Ioan tratează în douăsprezece omilii despre natura incomprehensibilă a lui Dumnezeu, unde explică enunţul: „Nimeni nu a văzut pe Dumnezeu niciodată”, deşi există mărturii ale profeţilor Vechiului Testament. Sfântul Ioan susţine că Dumnezeu nu Şi-a revelat niciodată fiinţa în sine, ci a făcut un pogorământ (synkatabasis) ţinând seamă de neputinţa celor care Îl contemplă². Ce este însă pogorământul (synkatabasis)? Este o manifestare a lui Dumnezeu, atunci când se face văzut pe Sine Însuşi, nu aşa cum este în Sine, ci aşa cum este văzut de cine este capabil să Îl vadă, adaptându-se vederii neputincioase a celor care Îl privesc. Această pogorâre în iconomia divină (Efeseni, 3: 9; cf. I Corinteni, 3: 7-8) a lui Dumnezeu cel necunoscut în fiinţa Sa, corespunde, în concepţia Sfântului Ioan Gură de Aur, lucrărilor sau energiilor care se pogoară spre om, analog cu teologia Sfântului Vasile şi a Sfântului Grigorie de Nyssa. Originea acestui pogorământ se află în voinţa milostivă a lui Dumnezeu, care descinde până la condiţia inferioară a fiinţelor create şi acesta este adevăratul motiv pentru care Imm. Kant utilizează, în Critica raţiunii pure, termenul de noumenon - care înseamnă divinitate sau voinţa Zeului, în filosofia greco-romană, iar în tradiţia creştină înseamnă voinţa milostivă a lui Dumnezeu.

Pentru a rezuma gândirea Sfântului Ioan Gură de Aur se poate spune că Dumnezeu, de nevăzut şi de necunoscut în ceea ce priveşte fiinţa Sa, s-a făcut cunoscut pe sine şi s-a arătat, ieşind din propria sa fiinţă şi pogorându-se la fiinţele create, şi această pogorâre (synkatabasis) este lucrarea voinţei lui Dumnezeu care şi-a adecvat energiile pentru a lucra în limitele fiinţei umane.

Relaţia de condescendenţă dintre Dumnezeu şi om este o consecinţă a facerii omului după chipul lui Dumnezeu. Potrivit lui Kant, subiectul cunoscător ca intellectus ectypus („intelect-copie”, „intelect-imagine”), chiar şi atunci când pune pe Dumnezeu în paranteze, în scopul unei cunoaşteri obiective, ajunge în cele din urmă să vadă universul ca şi cum (în conformitate cu „mecanica” raţionamentului de tip „als...ob”) ar fi fost creat şi pus în ordine de către un intelect divin, intellectus arhetypus. Şi acesta este sfârşitul arhitectonicii raţiunii pure.
VIAŢA RELIGIOASĂ ŞI COMPORTAMENUL ECONOMIC
Dr. Sergiu Bălan,

IFP ,,Constantin Rădulescu Motru”, Bucureşti

Abstract: In this paper, I will try to highlight the correlations between certain aspects of religious belief and practice, on one hand, and the economic behavior of human agents involved in both kind of activities, on the other hand. The analysis starts with a presentation of Max Weber’s wiew of the role of protestant ethic in the birth of capitalism, and then deals with the last developments in the field of the study of religion and economics mutual dependence.
Keywords: economics, religion, education, homo oeconomicus homo religiosus.

Cercetările întreprinse în ultimele două secole în domeniul ştiinţelor umaniste au avut drept rezultat constituirea de diverse modele explicative, în contextul cărora fiinţa umană este înţeleasă fie ca esenţialmente gânditoare, raţională – homo sapiens (Carl Linnaeus) –, fie ca ludică (în sensul în care produsul fundamental al activităţii sale, cultura, este interpretată ca joc) – homo ludens (G.F. Creuzer şi Johan Huizinga) –, fie ca o fiinţă practică, una care, ajutându-se de uneltele pe care ea însăşi le creează, ia în stăpânire lumea – homo faber (Henri Bergson) –, fie ca agent raţional guvernat de interesul economic propriu – homo oeconomicus (W. Pareto) –, fie ca fiinţă religioasă – homo religiosus (A. Hardy, M. Scheler, M. Eliade). Deşi lista acestor determinative este cu mult mai lungă, cuprinzând expresii precum: homo viator („fiinţa călătoare către Dumnezeu”), homo loquens („fiinţa vorbitoare”), homo aestheticus („fiinţa capabilă de a aprecia frumuseţea”) sau homo metaphysicus („fiinţa metafizică”), în acest context ne interesează doar două dintre ele: omul religios şi omul economic. Mai precis, vom încerca să vedem dacă există o legătură între valorile religioase şi elementele comportamentului religios, pe de o parte, şi valorile economice şi diversele aspecte ale comportamentului economic pe de altă parte, precum şi în ce constă această legătură.

Deşi studiul interdependenţei dintre religie şi economie constituie o preocupare substanţială a unui mare număr de cercetători contemporani, fapt evidenţiat şi de constituirea Asociaţiei Pentru Studiul Religiei, Economiei şi Culturii (Association for the Study of Religion, Economics and Culture – ASREC)¹ şi a Centrului Pentru Studiul Economic al Religiei (Center for the Economic Study of Religion – CESR)², această preocupare nu este nicidecum una nouă. Încă economistul Adam Smith, în lucrarea sa Avuţia Naţiunilor (1776), încercând să expliciteze condiţiile care au condus la fenomenul economic şi social care a fost Revoluţia industrială, a aplicat principiile novatoare ale laissez-faire-ului la o serie de aspecte ale vieţii religioase. După opinia sa, credinţele şi comportamentele religioase, ca şi acelea economice, reprezintă consecinţe ale alegerilor raţionale ale oamenilor: la fel ca în cazul activităţilor comerciale, oamenii aleg religia la care doresc să adere, precum şi gradul în care intenţionează să se implice în activităţile religioase, şi fac acest lucru într-un mod predictibil, determinat de costurile şi beneficiile acţiunii respective. De asemenea, Smith a fost preocupat de relaţiile ce se pot stabili între religie şi stat. El a argumentat în mod hotărât pentru separarea bisericii de stat, renunţarea la intervenţia statului (prin tratament preferenţial, coerciţie, violenţă, represiune) în favoarea unei religii anume şi pentru instituirea unui climat social favorabil pluralismului religios, ceea ce ar permite existenţa unei multitudini de instituţii religioase, între care să existe competiţie.¹ În condiţiile în care există o religie de stat şi un monopol religios, fanatismul şi intoleranţa apar imediat şi restrâng libertatea de gândire şi acţiune, în timp ce existenţa unei “pieţe libere” în domeniul religios înseamnă preeminenţa unei atitudini tolerante şi raţionale.

Nu doar economiştii din perioada modernă au fost interesaţi de interdependenţa dintre economie şi religie. La celălalt capăt al registrului se află contemporanul lui Adam Smith, teologul John Wesley (1703-1791), fondatorul metodismului, promotor, în predicile sale, a unei atitudini deosebit de favorabile implicării oamenilor în activităţile economice, îndemnul pe care l-a adresat în mai multe rânduri enoriaşilor săi fiind: “Câştigaţi cât se poate de mult, economisiţi cât se poate de mult, dăruiţi cât se poate de mult (Gain all you can, Save all you can, Give all you can)”.² Ulterior, într-o predică celebră, intitulată Folosul banilor (The Use of Money), Wesley a dezvoltat cele trei idei cuprinse în recomandarea menţionată şi a argumentat, pornind de la considerente de natură religioasă, în favoarea unor valori precum munca stăruitoare, independenţa şi autonomia economică şi întrajutorarea reciprocă. Spre sfârşitul vieţii, însă, înţelegând că relaţia dintre domeniul religios şi cel economic nu este unidirecţională, a observat că succesul economic şi sporirea bunăstării tind să conducă la o reducere a participării la viaţa religioasă şi la o diminuare a credinţei, astfel că a concluzionat că o creştere economică prea accentuată poate fi dăunătoare vieţii religioase şi a început să militeze pentru utilizarea pe scară largă a câştigurilor în scopuri de binefacere.

Cea mai cunoscută abordare a raporturilor dintre religie şi viaţa economică rămâne însă aceea a gânditorului german Max Weber (1864-1920), şi este cuprinsă într-o serie de lucrări care începe cu Etica protestantă şi spiritul capitalismului (1904-1905)³ şi mai conţine, între altele, Religia în China: confucianism şi taoism şi Religia în India: sociologia hinduismului şi budhismului. Scopul principal pe care Weber l-a urmărit în aceste scrieri este acela de a înţelege şi explicita, fără a produce însă şi judecăţi de valoare, maniera diferită în care s-a dezvoltat civilizaţia occidentală prin comparaţie cu aceea orientală, punând în evidenţă elementele originale şi distinctive ale celei dintâi. Trăsăturile specifice ale civilizaţiei occidentale sunt, după Weber, abordarea de tip raţionalist a ştiinţelor naturii (utilizarea observaţiei, experimentului şi a sistematizării matematice a rezultatelor), conceperea raţională a jurisprudenţei, a administraţiei, a guvernării şi a activităţilor economice. Nu în ultimul rând, religia occidentală este şi ea raţionalizată, în sensul eliberării de gândirea magică, prin ceea ce s-a numit “dezvrăjirea lumii”, iar paradigma acestei tendinţe este creştinismul protestant sau reformat, cu deosebire acela de factură calvinistă, despre care gânditorul german consideră că a avut un rol deosebit (deşi nu exclusiv) în constituirea trăsăturilor ce individualizează civilizaţia occidentală. Întrucât în acest context ne interesează raportul dintre domeniul religios şi acela economic, ne vom referi cu precădere la lucrarea Etica protestantă şi spiritul capitalismului, de altfel cea mai cunoscută dintre scrierile lui Weber, a cărei teză fundamentală este aceea după care etica religioasă a protestantismului calvinist a influenţat în mod hotărâtor apariţia şi dezvoltarea capitalismului în ţările din occident, şi cu deosebire în acelea situate în nordul Europei. În măsura în care, după cum am văzut, trăsătura fundamentală a tuturor elementelor caracteristice civilizaţiei occidentale este raţionalismul lor, autorul Eticii protestante doreşte să identifice sursa acestei tendinţe spre raţionalizare, iar concluzia sa va fi aceea că ea se găseşte în etica religioasă raţională a protestantismului ascetic.

Scopul declarat al gânditorului german este acela de a înţelege “spiritul” capitalismului, determinat esenţial de o abordare eminamente raţională a activităţii economice, de utilizarea raţională a forţei de muncă formal libere, organizarea industrială a muncii, separarea finanţelor private de cele ale întreprinderii, precum şi de înţelegerea profitului ca pe un scop în sine, iar a efortului în vederea succesului economic drept un lucru lăudabil şi virtuos.¹ Pentru aceasta, el introduce ca factor explicativ principal mentalitatea caracteristică pentru creştinismul protestant. Una dintre trăsăturile decisive ale acestuia este dată de concepţia cu privire la mântuire formulată de către iniţiatorul Reformei, Martin Luther (1483-1546). După Luther, mântuirea este o chestiune determinată în mod exclusiv de credinţă şi de raportul personal al individului cu divinitatea, precum şi cu textul sacru (Sola fide, sola Scriptura), care face inutilă medierea între om şi Dumnezeu realizată de către Biserică (considerată esenţială în creştinismul catolic şi în cel ortodox), situaţie în care accentul se mută în mod decisiv pe acţiunea individuală a credinciosului, care e hotărâtoare pentru mântuirea sa.

Pe de altă parte, însă, observă Weber, una dintre denominaţiile protestantismului, care îşi are originea în activitatea lui Jean Calvin (1509-1564), propune o variantă specială a doctrinei mântuirii, anume aceea care implică existenţa predestinării: încă de la naştere, oamenii sunt predestinaţi a fi mântuiţi ori damnaţi, fapt care se va petrece indiferent de acţiunile acestora în timpul vieţii. În aceste condiţii, apare imediat nevoia psihologică de a descoperi indicii cu privire la destinul individual al fiecăruia: oamenii doresc să descopere dacă se numără printre cei mântuiţi ori printre cei condamnaţi la infern. Calviniştii au ajuns astfel să considere că succesul individual în diferitele activităţi în care sunt implicaţi în lumea aceasta reprezintă indicii ale favorii divine, astfel încât reuşita în domeniul economic a ajuns să fie văzută de către calvinişti (şi de către alte confesiuni, cum ar fi pietiştii, metodiştii, ori baptiştii) nu doar drept un simplu fapt pozitiv, ci, mai mult, un semn al predestinării divine pentru mântuire. Această atitudine, consideră Weber, a contribuit decisiv la producerea unei rupturi în raport cu mentalitatea tradiţională şi la naşterea capitalismului modern.

Max Weber face apel la acest tip de explicaţie deoarece a observat că, în ţările europene în care coexistă catolici şi protestanţi, este evident “caracterul predominant protestant al posesiunii de capital şi al patronatului, ca şi al muncitorimii de înaltă calificare şi mai cu seamă al personalului cu pregătire superioară tehnică şi comercială din întreprinderile moderne”¹. Aceasta poate însemna fie că Reforma a avut succes mai ales în rândul acelor categorii de persoane care întruneau calităţile necesare în contextul economiei capitaliste, fie că însăşi Reforma a stimulat apariţia şi dezvoltarea acesteia. Oricum ar fi, se observă o corelaţie directă între apartenenţa la creştinismul protestant şi înclinaţia către acel tip de raţionalism care constituie marca specifică a capitalismului. Este deci nevoie să fie elucidată această legătură printr-un apel la aspectele de natură religioasă care disting diversele confesiuni creştine, pentru a vedea dacă acestea au într-adevăr un rol important în determinarea comportamentelor economice.

Una dintre ideile importante formulate de către Luther, care individualizează protestantismul în raport cu celelalte doctrine religioase este aceea de “vocaţie” sau “chemare” (Beruf), prin care “este conţinută sau cel puţin conotată o concepţie religioasă, aceea a unei misiuni date de Dumnezeu”, şi care aduce ca noutate faţă de mentalitatea pre-capitalistă “aprecierea îndeplinirii datoriei în profesiunile laice ca fiind conţinutul suprem pe care l-ar fi putut adopta autodeterminarea etică”, în sensul că “munca laică de zi cu zi avea o semnificaţie religioasă”.² Conform acestei doctrine, fiecare persoană are vocaţia sa individuală, determinată de poziţia sa în lume, dobândită prin naştere, precum şi datoria de a împlini această vocaţie, dat fiind că în faţa lui Dumnezeu nu există o ierarhie a vocaţiilor, niciuna nefiind superioară alteia. Datoria împlinirii vocaţiei vine din convingerea lui Luther după care supunerea faţă de voinţa divină – care distribuie aceste vocaţii – trebuie să fie una absolută. Cu toate acestea, consideră Weber, nu ar trebui să vedem în Luther un promotor conştient al capitalismului, în sensul că nici unul dintre reformatorii religioşi nu a avut în primul rând motivaţii economice; consecinţele economice ale acţiunilor lor derivă din impactul social de ansamblu pe care noile doctrine religioase ajung în cele din urmă să le aibă.

În continuare, Weber examinează o serie de trăsături comune formelor “ascetice” ale protestantismului, şi anume ale calvinismului, pietismului, metodismului şi sectelor care îşi au originea în mişcarea anabaptistă, despre care, după cum am mai spus, consideră că au o mai mare legătură cu naşterea capitalismului. El este interesat mai puţin de învăţăturile oficiale cuprinse în compendiile de etică religioasă ale vremii, şi mai mult de “identificarea impulsurilor psihologice generate de credinţa religioasă şi de practica vieţii religioase, care orientau modul de viaţă şi îl ataşau pe individ de această orientare”³. Există similitudini şi deosebiri dogmatice între aceste culte, însă şi asemănări în ceea ce priveşte consecinţele lor etice, dat fiind faptul că reguli morale similare au putut adesea să fie derivate din temeiuri dogmatice sensibil diferite. Ne vom opri aici doar asupra calvinismului, deoarece concluziile pe care Weber le formulează asupra lui sunt valabile şi pentru celelalte confesiuni.

În ceea ce priveşte calvinismul, trăsătura sa specifică este, după cum am mai arătat, doctrina predestinării sau a alegerii prin graţia divină, idee la care s-a ajuns printr-o derivare de factură eminamente raţională, logică. Calviniştii consideră că oamenii există doar întru slava lui Dumnezeu, iar a aplica standardele umane de dreptate şi corectitudine în cazul divinităţii este lipsit de sens şi ofensator. Urmează că destinul individului este prestabilit, iar “a considera că un merit sau o vină omenească ar contribui la acest destin ar însemna că hotărârile absolut libere ale lui Dumnezeu, care stau neclintite în eternitate, ar putea fi privite ca transformabile prin acţiunea umană, ceea ce constituie o idee imposibilă (...) Dat fiind că hotărârile sunt neclintite, graţia divină nu poate fi pierdută de către cei cărora [Dumnezeu] le-o adresează şi nici nu poate fi atinsă de cei cărora le-a refuzat-o”¹. Oamenii nu au puterea şi nici dreptul de a pune în discuţie ori de a schimba hotărârile divine, ei ştiu doar că unii sunt predestinaţi pentru mântuire, iar alţii pentru damnare, iar a te plânge de acest lucru este absurd deoarece te pune într-o situaţie asemănătoare aceea a unui animal care s-ar plânge de faptul că nu e om. Dumnezeu nu mai este văzut, precum în catolicism, ca o divinitate apropiată de oameni, care se bucură de pocăinţa celui păcătos şi ale cărui decizii pot fi influenţate prin diverse metode, ci devine o divinitate absolut transcendentă, absconsă, misterioasă şi inaccesibilă.

Consecinţa pe care acceptarea acestor idei trebuie să o fi avut, consideră Weber, este una dramatică: ea a determinat naşterea “sentimentului unei nemaipomenite singurătăţi interioare a individului”². Fiecare individ rămâne singur în faţa celei mai importante probleme care grevează destinul său: mântuirea. Fiecare trebuie să-şi înfrunte soarta în solitudine şi nimic nu îl poate ajuta ori consola, de îndată ce nu mai e posibilă intercesiunea Bisericii, a sfinţilor ori a sacramentelor. Nu există pentru individ nicio modalitate de a dobândi graţia divină, dacă Dumnezeu a decis dinainte să nu i-o acorde.

Pe de altă parte, această doctrină a predestinării a apărut într-o perioadă a istoriei în care problema mântuirii era mai importantă decât oricând. Astfel că întrebarea fundamentală pe care fiecare credincios şi-o punea în mod inevitabil era aceea dacă se numără sau nu printre cei aleşi. Calvin însuşi, care considera despre sine că este unul dintre aceştia, afirmase că în principiu oamenii nu pot afla răspunsul la această întrebare, deoarece asta ar însemna o încercare de a pătrunde în secretele divinităţii. Continuatorii săi, însă, au căutat să dea un răspuns necesităţii psihologice acute de a găsi mijloace pentru identificarea celor care se găsesc în starea de graţie. Mai întâi, s-a spus că este de datoria fiecăruia să se considere pe sine un ales, şi să privească orice îndoială în acest sens drept o ispită demonică. În al doilea rând, a fost încurajată implicarea în activităţile lumeşti, considerate ca fiind mijloacele cele mai bune pentru sporirea încrederii în sine a individului.

Accentul deosebit pus pe succesul în activităţile de natură profană se explică prin aceea că, odată ce calviniştii au respins mistica luterană, conform căreia omul este doar un recipient pasiv care trebuie să se umple de divinitate, au fost nevoiţi să adopte o variantă activistă a relaţiei dintre om şi Dumnezeu. Aceasta înseamnă că Dumnezeu însuşi este cel care se manifestă în acţiunile omului, care nu e decât o unealtă de manifestare a voinţei divine. Credinţa se probează prin rezultate ale activităţii obiective, iar scopul lor ultim este sporirea gloriei divine. În consecinţă, reuşitele în domeniul tuturor activităţilor umane nu mai sunt mijloace de a dobândi mântuirea, ci sunt semne ale faptului de a fi un ales.

Consecinţa etică a acestui mod de a vedea lucrurile este instituirea unei morale ascetice. Nu există loc pentru slăbiciune sau greşeală, deoarece fiecare faptă trebuie să se încadreze într-un întreg coerent în care Dumnezeu însuşi se manifestă. Din acest motiv, credinciosul este obligat să dea dovadă de un continuu autocontrol şi să îşi conceapă viaţa în mod holist, raţional şi sistematic, iar etica sa trebuie să fie una metodică şi raţională.

Pentru a înţelege mai bine felul în care aceste idei ale protestantismului ascetic se leagă de dezvoltarea capitalismului, consideră Weber, trebuie să cercetăm mai degrabă acele scrieri care sunt produse ale practicii clericale, cu deosebire predicile, deoarece ele au avut cel mai mare impact practic, în formarea caracterului oamenilor.¹ Exemplare sunt, în acest sens, predicile pastorului puritan Richard Baxter (1615-1691), care conţin toate elementele eticii ascetice protestante. Pericolul cel mai mare pentru om, consideră Baxter, este inactivitatea, relaxarea excesivă, concomitentă cu pierderea din vedere a faptului că datoria fundamentală a omului este aceea de a duce o viaţă virtuoasă. În acest sens, şi doar în acesta, avuţia poate fi dăunătoare: întrucât poate conduce la lene şi inactivitate. A pierde vremea în inactivitate este cel mai mare păcat deoarece risipeşte un timp preţios, ce ar trebui închinat împlinirii voinţei divine, în conformitate cu vocaţia fiecăruia. El laudă munca stăruitoare şi neobosită, văzută ca un exerciţiu ascetic, şi o recomandă tuturor, săraci ori bogaţi, deoarece fiecare are o vocaţie de împlinit, iar a profita lucrativ de orice oportunitate de câştig material este un fapt îndreptăţit şi recomandabil, deoarece este parte a împlinirii vocaţiei personale. A vrea să fii sărac este un lucru moralmente condamnabil, asemănător cu faptul de a vrea să fii bolnav.

Încercând să clarifice modul în care protestantismul ascetic (puritanismul) şi ideea de vocaţie au influenţat dezvoltarea capitalismului, Weber observă mai întâi că ascetismul este potrivnic tendinţei omului de a se bucura de viaţă şi de oportunităţile ei în mod spontan, deoarece o astfel de atitudine îl deturnează de la împlinirea propriei vocaţii. De aici derivă “acea viguroasă tendinţă de uniformizare a stilului de viaţă, care astăzi stă la baza interesului capitalist al standardizării producţiei” şi care îşi are sursa tocmai în “respingerea idolatrizării trupului”.²

În al doilea rând, arată gânditorul german, din punctul de vedere al puritanismului, omul nu este posesorul adevărat al bunurilor pământeşti de care dispune, ci doar un administrator al lor, în timp ce adevăratul proprietar este Dumnezeu, prin graţia căruia el le deţine vremelnic, astfel că el “trebuie să dea socoteală de fiecare bănuţ care i s-a încredinţat şi cheltuirea lui într-un scop care nu este destinat gloriei lui Dumnezeu, ci plăcerii proprii este cel puţin condamnabilă”³. Protestantismul ascetic este cel care a oferit un fundament etic pentru ideea că dobândirea şi posesia de bunuri este recomandabilă, ba chiar este o datorie, atâta vreme cât nu e un scop în sine, ci un mijloc de a împlini voinţa divină şi de a spori gloria lui Dumnezeu, situaţie în care constituie un semn al alegerii divine. Îmbogăţirea considerată ca scop în sine, ca şi lăcomia impulsivă şi necinstea, sunt însă moralmente condamnabile.

În acest fel, consideră Weber, mentalitatea puritană a favorizat dezvoltarea vieţii economice capitaliste, însă trebuie observat şi faptul că, odată dobândit, succesul economic are un efect negativ asupra religiozităţii, accelerând tendinţa către secularizare. Rădăcinile religioase ale capitalismului s-au uscat încetul cu încetul, lăsând loc pentru manifestarea neîngrădită a pragmatismului şi utilitarismului caracteristice pentru economia capitalistă modernă. El a fost înlocuit de o etică seculară a muncii, în care valorile lumeşti, materiale au ajuns să îl domine pe individ fără nicio altă trimitere dincolo de ele, spre transcendenţă.

Desigur că, dincolo de aspectele sale interesante şi stimulative, analiza lui Weber este departe de a fi completă, fapt pentru care i s-au adus o serie întreagă de critici. Spre exemplu, profesorul Paul Fudulu, de la Universitatea din Bucureşti, consideră că perspectiva weberiană este incompletă deoarece, analizând impactul pe care ideile religioase îl au asupra unei societăţi, nu a avut în vedere decât un singur mega-obiectiv al acesteia, şi anume performanţa economică, lăsând la o parte analiza puterii, considerată a fi un alt de mega-obiectiv, la fel de dezirabil şi important.¹

Pe de altă parte, s-a subliniat, fapt de altfel recunoscut şi de Weber însuşi, că analiza sa este unidirecţională: ea vizează doar modul în care, în acest caz specific, ideile religioase pot influenţa comportamentul economic, nu însă şi felul în care considerente şi realităţi economice pot determina viaţa religioasă. Această determinare bi-direcţională face obiectul unor cercetări mai noi, între care trebuie menţionate cele aparţinând americanilor Laurence R. Iannaccone (probabil cel mai important cercetător actual al raporturilor dintre religie şi economie), Rachel M. McCleary şi Robert J. Barro.

În opinia lui Iannaccone, studiul raporturilor dintre economie şi religie poate fi benefic pentru ştiinţele economice din mai multe motive: poate spori informaţiile despre o zonă adesea neglijată a comportamentelor umane care nu funcţionează după principiul pieţei, poate conduce la descoperirea de modalităţi în care modelele economice pot fi modificate pentru a răspunde la întrebări privitoare la credinţe, norme şi valori, poate stimula explorarea în continuare a modului în care religia afectează atitudinile şi activităţile economice ale indivizilor, grupurilor şi societăţilor.² Conform cercetătorului american, există mai multe modalităţi în care poate fi studiată interdependenţa dintre religie şi economie. O primă manieră de abordare este aceea care constă în interpretarea comportamentului religios din perspectivă economică, aplicând teoria şi tehnicile microeconomiei pentru a explica modele ale comportamentului religios al indivizilor, grupurilor şi comunităţilor (aceasta fiind, de altfel, sfera de expertiză a lui Iannaccone); o a doua cale este aceea a studiului consecinţelor economice ale religiei (ceea ce am văzut că a încercat Weber); a treia abordare, numită de Iannaccone „ştiinţa economică a religiei” (religious economics), se concentrează asupra evaluării politicilor economice din perspectivă religioasă; în fine, o a patra manieră de abordare a acestui domeniu interdisciplinar caută să realizeze o evaluare a organizaţiilor religioase din perspectiva legilor economiei de piaţă, urmărind sporirea eficienţei cu care acestea îşi utilizează resursele, îşi fac publicitate şi îşi sporesc şansele de creştere şi dezvoltare.³

La rândul lor, R.M. McCleary şi R.J. Barro, concentrându-şi atenţia asupra faptului că interacţiunea dintre domeniul religios şi acela economic este bi-direcţională, propun o perspectivă care să ţină cont permanent de acest fapt. Astfel, consideră ei, „dacă vom privi religia ca pe o variabilă dependentă, întrebarea centrală priveşte modul cum dezvoltarea economică şi a instituţiilor politice afectează credinţele şi participarea la viaţa religioasă. Dacă vom privi religia ca pe o variabilă independentă, întrebarea cheie este cum anume religiozitatea afectează caracteristicile individuale, cum ar fi etica muncii, onestitatea şi spiritul de economie, influenţând astfel performanţa economică”¹.

Dacă vom considera religia o „variabilă dependentă”, adică dacă vom încerca să vedem cum anume dezvoltarea economică şi politică influenţează religiozitatea, observăm imediat, arată McCleary, că o dezvoltare economică semnificativă (evidenţiată de produsul intern brut per capita) tinde să fie invers proporţională cu religiozitatea. Datele empirice par să confirme teza teoreticienilor secularizării, după care pe măsură ce oamenii au parte de mai multă bunăstare, devin tot mai puţin religioşi (fapt exprimat de diluarea credinţei religioase şi de participarea tot mai redusă la actul religios). Dezvoltarea economică face ca religia să joace un rol tot mai redus în luarea deciziilor politice, în domeniul dreptului şi în cel al instituţiilor sociale. Cercetătoarea americană propune patru indicatori ai influenţei dezvoltării economice asupra religiei²:

a. Educaţia. Nivelul de educaţie este în genere proporţional cu cel al bunăstării şi invers proporţional cu cel al credinţei: cu cât o persoană e mai educată, cu atât va fi mai înclinată să renunţe la viziunea religioasă asupra lumii în favoarea celei ştiinţifice. Pe de altă parte, există un raport direct proporţional între nivelul de educaţie şi acela al participării la viaţa religioasă a comunităţii: oamenii educaţi tind să aprecieze oportunităţile de socializare oferite de cultele religioase. În consecinţă, în ansamblu efectul pozitiv îl anulează pe cel negativ, astfel că nu se poate conchide că societăţile mai bogate ar fi mai puţin religioase din cauza nivelului de educaţie mai ridicat.

b. Valoarea timpului. Raţiuni economice simple arată că participarea la viaţa religioasă va fi cu atât mai redusă, cu cât costul timpului acordat ei va fi mai mare, iar el va fi cu atât mai mare cu cât o economie e mai dezvoltată, adică venitul mediu în unitatea de timp este mai mare. Cu cât venitul mediu pe cap de locuitor e mai mare, cu atât participarea la activităţi religioase e mai scăzută. Cei foarte tineri şi cei în vârstă, adică persoanele al căror timp e mai ieftin, tind să aibă o participare mai substanţială la viaţa religioasă a comunităţii.

c. Speranţa de viaţă. Odată cu creşterea în lumea contemporană a speranţei de viaţă, ca urmare a creşterii bunăstării, se observă o tendinţă de reducere a participării majorităţii populaţiei la viaţa religioasă, urmată de o sporire a acesteia odată cu vârsta.

d. Urbanizarea. Urbanizarea are, de asemenea, un efect negativ asupra religiozităţii, deoarece în aceste zone participarea la activităţile religioase intră în competiţie cu alte modalităţi mai agreabile de petrecere a timpului.

Dacă, pe de altă parte, vom considera religia o variabilă independentă, putem utiliza aceiaşi patru indicatori pentru a aprecia modul în care religia influenţează dezvoltarea economică.

a. Educaţia. Studiile întreprinse arată că ideile religioase sunt atractive pentru persoanele cu nivel înalt de educaţie, deoarece ele nu pot fi confirmate sau infirmate prin argumente raţionale, astfel că religiozitatea e compatibilă cu o educaţie elevată. Pe de altă parte, ea este un stimulent pentru productivitatea economică, deoarece promovează valori precum munca stăruitoare, onestitatea, spiritul de economie, eficienţa. Se observă în consecinţă că membrii acelor religii care promovează intens educaţia tuturor membrilor lor, cum este iudaismul, se bucură de un succes economic peste medie.

b. Valoarea timpului. În cazul acestui indicator trebuie luat în calcul raportul dintre nivelul credinţei şi nivelul participării la activităţile religioase. Cercetările arată că, pentru un anumit „nivel” al credinţei, creşterea participării la activităţile religioase conduce la o diminuare a creşterii economice. Prin contrast, pentru un nivel constant al participării, o sporire a nivelului credinţei – mai ales a credinţei în anumite compensări ce ţin de viaţa de după moarte – tinde să conducă la o mărire a creşterii economice. În concluzie, efectul de creştere economică este determinat de o sporire a nivelului credinţei în raport cu nivelul participării.

c. Speranţa de viaţă. În majoritatea religiilor, ultima parte a vieţii este cu precădere dedicată devoţiunii religioase, astfel că religiozitatea sporeşte odată cu vârsta. Aceasta înseamnă o diminuare a ei în acea perioadă a vieţii în care productivitatea economică este mai mare, şi deci o creştere corespunzătoare a acesteia din urmă, deoarece oamenii tind să petreacă perioada anilor mai productivi mai degrabă muncind, decât participând la viaţa religioasă.

d. Urbanizarea. Studiile întreprinse arată că urbanizarea are un efect negativ asupra religiozităţii, iar un nivel scăzut de participare la viaţa religioasă are consecinţe psihologice negative asupra persoanelor, afectându-le adesea liniştea interioară, echilibrul psihic şi mărind incidenţa afecţiunilor depresive, ceea ce determină o scădere a performanţei economice.

În concluzie, arată McCleary, dacă ne interesează efectele religiozităţii asupra creşterii economice, cercetările contemporane arată că un nivel ridicat al conştiinţei religioase (indicat de participarea lunară la cel puţin un serviciu religios) este corelat cu un efect negativ asupra creşterii economice. De asemenea, dacă avem în vedere conţinutul anumitor credinţe religioase, cum ar fi aceea în existenţa vieţii de după moarte, a paradisului şi a infernului, vom constata că un nivel al religiozităţii mai ridicat este corelat cu o tendinţă de reducere a creşterii economice.

MODELE DE DECIZIE RAŢIONALĂ: CRITERII FORMALE ŞI NORME
Asist. dr. Florin Popa,

A.S.E., Bucureşti

Abstract: The present paper analyses some of the difficulties of applying the models of rational decision developed on the basis of rational choice theory. These difficulties include the specification of formal criteria of rational adequacy (completeness, reflexivity, transitivity, continuity), but also the assumptions of the general model of rationality underlying these models. The alternative developed here regards formal criteria as insufficient for an adequate delimitation of practical rationality; they are to be complemented by informal norms. These are regarded as preliminary, contextualised, modifiable and locally applicable requirements of rational adequacy.
Keywords: rationality, decision theory, rational choice theory, formal criteria, norms.
*
Problema raţionalităţii are un loc central în orice discuţie cu privire la capacităţile umane de cunoaştere, decizie şi acţiune. Orice încercare de explicare a modului în care indivizii iau decizii şi trec de la decizii la acţiuni presupune implicit o delimitare a spaţiului raţionalităţii. Această delimitare implică întrebări cu privire la tipul criteriilor şi normelor utilizate, relaţia dintre antecedentele intenţionale ale deciziei şi consecinţe, relaţia raţionalitate epistemică - raţionalitate practică etc.
Într-un fel, delimitarea spaţiului raţionalităţii se desfăşoară mereu într-un orizont de frustrare: orice încercare de a trasa cu exactitate graniţe pare supusă eşecului, pare să sărăcească sau simplifice inacceptabil de mult bogăţia şi diversitatea caracteristicilor (explicitate sau nu) pe baza cărora calificăm opinii, decizii sau acţiuni drept raţionale. Întrebarea care se pune este dacă aceste limite sunt ale decidenţilor (limitări psiho-cognitive), ale situaţiilor analizate (complexitate, comportament non-linear) sau ale modelului de raţionalitate utilizat. Argumentăm, în capitolele următoare, că nu e vorba în primul rând de o insuficientă precizare a cadrului raţionalităţii practice, ci de un mod inadecvat de a pune problema, care presupune construirea unui model închis de decizie sau acţiune raţională. Prin model închis înţelegem un model bazat pe specificarea unui set complet de criterii de adecvare raţională cu aplicabilitate generală, împreună cu o procedură determinată exhaustiv de aplicare la situaţii empirice.
În cadrul modelelor de decizie dezvoltate pe baza teoriei alegerii raţionale (rational choice theory) - substanţa conceptului de acţiune raţională este maximizarea utilităţii individuale. Subiectul are de ales între acţiuni alternative, ţinând seama de propriile preferinţe şi de stări ale naturii (contexte care precizează şi limitează alegerea). Raţionalitatea deciziei este evaluată în funcţie de măsura în care rezultatele alegerii vor maximiza utilitatea (vor satisface într-o măsură cât mai mare preferinţele individuale), date fiind constrângerile contextuale.
Însă un astfel de model, bazat exclusiv pe aplicarea de criterii formale (care nu fac referire la conţinutul antecedentelor deciziei sau al contextelor de decizie) se confruntă cu probleme legate de capacitatea sa descriptivă (comportamentul efectiv al decidenţilor nu poate fi descris sau explicat în mod satisfăcător pe baza lui) sau normativă (aplicarea sa rigidă duce la rezultate contra-intuitive, pe care decidenţii le consideră nerezonabile). Criteriile formale pot funcţiona drept condiţii necesare, însă nu şi suficiente, de evaluare raţională a deciziilor. Pentru a rămâne relevante empiric şi normativ, modelele de decizie trebuie să includă specificarea unor norme de raţionalitate – înţelese drept reguli preliminare, modificabile şi cu aplicabilitate locală.