Creaţie şi răscumpărare

Cuvântul ar fi rămas cu Dumnezeu şi Părintele rămânea în El. Creaturile nu şi-ar fi putut primii fiinţa lor fără de Cuvântul şi pentru acest motiv ele şi-au primit fiinţa lor prin El. Atâta vreme cât Cuvântul este prin natura esenţei Lui, Fiul lui Dumnezeu; atâta vreme cât Cuvântul este de la Dumnezeu şi este Dumnezeu, după cum a spus El, chiar şi aşa creaturile nu şi-ar fi putut primii fiinţa lor numai prin El.”

91 Sfântul Metodie al Olimpului, Conviv., VI, I PG xviii, c. 113.

92 Sfântul Ioan Damaschinul, C. Jacobitas, n. 52, PG xciv, 144.

93 Ibid., De fide orth., I, 8, c. 812.

94 Sfântul Simeon, βίβλος τών ήΘικών, ΙΙΙ – Sfântul Simeon Noul Teolog, Traité théologiques et Ethiques „Sources Chétiennes,” No. 122 (Paris, 1966), p. 414: „Ενθεν τοι καί βλεπόμενος παρά πάντων καί πάσας Βλέπων αύτός τάς άναριΘμήτους μυριάδας καί τό έαυτού όμμα έχων άεί άτενίζον καί άμετακινήτων ίστάμενον, έκαστος αύτών δοκεί βλέπεσθαι παρ’ αύτού καί τής έκείνου άπολαύειν όμιλίας καί κατασπάζεσθαι ύπ’ αύτού ... άλλος άλλος αλλο άλλο τι δεικνύμενος είναι και διαιρων έαυτόν κατ’ άξίαν έκάστω, καθά τις έστιν άξιος...”

95 Sfântul Grigorie Palama, Theoph., PG cl, 941.

96 Cf., άπεικόνισμα în Sfântul Grigorie de Nyssa, De hom. Optif., PG xiiv, 137. Augustin distinge şi contsrastează imago ejusdem substantiae, man August. Queaest,. In heptateuch, I, V, qu. 4, PL xxxiv, c. 749. pentru catalogul cel mai complet al opiniei Părinţilor Bisericii despre „chipul lui Dumnezeu” în rusă, a se vedea V. S. Serebrenikov, Doctrina lui Locke despre Principiile lăuntrice ale cunoaşterii şi activităţii (Sank Petersburg, 1892), pp. 266-330.

97 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PG xci, c. 1093.

98 Sfântul Grigorie de Nazinaz, Or. 43, In laudem Basil, Magni, PG xxxvi.

99 Sfântul Amfilochie, Or I In Christi natalem, 4.

100 Sfântul Atanasie, Ad, Adelph., 4, PG xxvi, 1077.

101 Ibid, De incarn. et c. Arian., 8, c. 996.

102Ibid., C. Arian., I, 46, 47, c. 108-109.

103Ibid., De incarn., 4, c. PG De incarn, et. C. Arian., 8, c. 998.

104 Ibid., De incarn., 4, c. PG xxv, 104: είς τό κατά φύσιν έπέστρενπεν.

105 Ibid., C. Arian., II, 58-59, c. 272-273. Cf. N. V. Popov, Idealul religios al Sfântului Atanasie, Sergiev Posad, 1903.

106 Pentru un sumar al citatelor din Sfântul Grigorie a se vedea K. Holl, Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältniss zu den grossen Kappadozien (Tübingen şi Leipzig, 1904) p. 166; cf. deasemenea N. Popov, „Idea îndumnezeirii în Biserica Primară estică” în Jurnalul Questions in Philosophy and Pszchology (1909, II-97), pp. 165-213.

107 Cf. Holl, 124-125, 203 ff.

108Sfântul Macarie Egipteanul, Omilia 44, 8, 9, PG xxiv: άλλαγήν καί μεταβληΘήναι... είς έτέραν κατάστασιν, καί φύσιν Θείαν.

109 Cf. Stoffels, Die mystiche Theologie Makarius des Aegyptars, (Bonn, 1900), p. 58-61.

110 Sfântul Macarie al Egiptului, De amore, 28, PG xxxiv, 932: έωοικεί δε ού καθ’ δέστιν.

111 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cap. Theol. Et. Oecon. Cent., I, 67, PG xci, 1108: κατά χάριν γάρ, άλλ’ ού κατά φύσιν έστίν ή τών σωζωμένον σωτιρία.

112 Ibid., Cent., II, 21, col. 1133.

113 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ad Ioannem cubic., ep. XLII, c. 639; cf. Div, cap., I, 42, PG xc, 1193; De charit., c. III, 25, c. 1024: κατά μετουσίαν, ού κατ΄ούσιαν, κατά χάριν, ού κατά φύσιν, Αmbigua., 127: „fiind îndumnezeiţi prin harul Dumnezeului întrupat”; PG xci, 1088, 1092.

114 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 222: Ţelul înălţării creaturii constă în aceasta – că, unind natura creată cu cea necreată prin intermediul iubirii, pentru a le arăta pe ele în unitatea şi identitatea lor – έν καί ταυτόν δείζειε – după ce am dobândit harul şi compenetrând în întregime cu întregul lui Dumnezeu pentru a devenii tot ceea ce este Dumnezeu – πάν έι τί πέρ σέτιν ό Θεός – PG xci, 1038; Cf. deasemenea Atanasie al Sinaiului, ‘Οδηγός, c. 2, PG ixxxix, c. 77: „Îndumnezeirea înseamnă urcuş în spre ceva mai bine, dar nu înseamnă o creştere sau schimbare în natură – oύ μήν φήσεως μείωσις, ή μετάστασις – nu este nici un fel de schimbare a naturii cuiva.”

115 Sfântul Maxim Mărturisitorul, 43, Ad Ioann. Cubic., PG xci, 639: „El ne-a creat pentru acest scop, pentru ca noi să putem devenii participanţi ai naturii dumnezeieşti şi părtaşi la veşnicie şi pentru ca să putem apărea în faţa Lui după asemănarea Lui, prin îndumnezeire prin har, prin care se aduce în fiinţă [ή ούσίωσις] tot ceea ce există, aducerea în fiinţă şi geneza a ceea ce nu există – ή τών μή όρτων παραγωγή καί γένεσις.

116 Episcopul Teofan (Zăvorâtul), Comentariu la Epistolele Sfântului Apostol Pavel către Efeseni (Moscova, 1882), în rusă, pp. 112-113, la Efeseni, I, 23.

117 Nicolae Cabasila, Stae liturgiae expositio, cap. 38, PG cl, c. 452. (Versiunea rusă – scrierile Părinţilor şi Învăţătorilor Bisericii cu privire la dumnezeieştile slujbe ale Bisericii Ortodoxe [Sank Petersburg, 1857]), p. 385.

118 Acest articol a apărut original în franceză ca şi „Tenebrae Noctium” în Le mal est Parmi Nous, editat de Daniel Rops (Paris: Libraire Plon, 1948), pp. 251-264 © 1948 de Biblioteca Plon. Tipărit cu permisia autorului.

119 Sfântul Irineu, Adversus haeres, III, 10, : ut fieret filius hominis, ad hoc ut et homo fierit filius Dei,” M.G. VII, c. 875; cf. III, 19,1, col. 939-940; IV, 33. 4, c. 1120. a se vedea şi Sfântul Atanasie, De incarnatione, 54, M.G. XXV, c. 192: αύτός γάρ ένανΘρώπησεν ίνα ήμείς ΘεοποιηΘώεμν.

120 Cf. Sf. Ignaţiu, Epist. CI, ad Cledonium, MG XXXVII, c. 118-181: ό δέ ήν,ωται τώ Θεώ τούτο καί σώζεταί.

121 Cf. Sfântul Ignaţiu, Ephes. VII. 2: „în moarte adevărata viaţă,” έν Θανάτω ζωή άληΘινή, Lightfoot, Părinţii Apostolici, Pt. II, v. II.1, p. 48.

122 Fraza aparţine Sfântului Irineu, Adv. haeres, IV, 37.1, M.G. VII, c. 1099: „vceterem legem libertatis humanae manifestavit, quia şliberum eum Desus fecit ab initio, habentem suam potestatem sicut et suam animam, ad utendum sententiam Dei voluntarie, et non coactum a Deo.”

123 Ibid., II. 18. 1: sed quando incarnatus est, et homo factus, longam hominum expositionem in recapitulavit, in compendio nobis salutem praestans.” (c. 932); III, 18.7: quapropteret per omenm venit aetatem omnibus restituens eam quae est Deum communionem, (c. 937); II. 22. 4: sed omnem aetatem sanctificans per illam, quae ad ipsum erat, similitudinem... ideo per omenm venit aetatem, et infantibus infans factus, sanctificans in juvenibus juvenis, exemplus juvenibus fiens et sanctificans Domino; sicut senior in senioribus etc., c. 784. Cf. F. R. Montgomery Hitchock, Irineu al Lugdunului, Un studiu al învăţăturii sale (Cambridge, 1914), p. 158 f.; A. D’Ales, Doctrina recapitulării în Sfântul Irineu, Cercetării ale Ştiinţei religioase, VI, 1916, pp. 185-211.

124 Sfântul Ioan Damaschinul, De fide orth. III. 12, MG XCIV, c. 1032: τήν πρόσληψιν, τήν ύπαρξιν, τήν Θέωσιν αύτής ύπό τού λόγου.

125 Sfântul Grigorie de Nyssa, In ecclesiastes, h. VII, M.G. XLIV, p. UW 725: „răul, considerat prin sine, nu există dincolo de liberul arbitru. A se vedea despre Sfântul Grigorie de Nyssa (München, 1910); F. Hilt, Des hl. Gregor von Nyssa Lehre vom mensch (Köln, 1890). În Sfântul Maxim Mărturisitorul distincţia dintre „natură” şi „voinţă” a fost principalul punct în polemicile lui împotriva monoteliştilor. Există o „voinţă naturală” (Θέλιμα φυσικόν); iar aceasta este nepăcătoasă. Mai există şi o „voinţă selectivă” (Θέλημα γνωμικόν) iar aceasta este rădăcina păcatului. Această „voinţă naturală” este ceea ce face omul o fiinţă liberă iar libertatea aparţine omului prin natură, la fel ca şi raţiunea. Fără această „voinţă naturală” sau libertate omul nu ar fi pur şi simplu deloc om, oύ χωρίς είναι τήν άνΘρωπίνην φύσιν άδύνατον. Α se vedea Sfântul Maxim, Ad Marynum, c. 5, M. G. XCI, c. 45: Θέλημα γάρ έστι φυσικον δύναμις τού κατά φύσιν όντος όρεκτική, καί τών ούσιωδώς τή φύσει προσόντών, συνεσιν όντος όρεκτική, καί τών ούσιωδώς τή φύσει προσόντων , συνκετική πάντων ιδιομάτωσις; cf. 49. Această „voinţă naturală” nu este o alegere definită sau o rezolvare, nu este nici o προαίρεσις, ci mai mult un fel de presupunere a tuturor alegerilor şi a deciziilor, un impuls înnăscut din libertate, un όρεξις sau un appetitus, după cum întrebuinţează Comfebis termenul şi nu un γνώμη, sententia. Cf. Disputatio cum Pyrrho, c. 304: ούδεις γάρ ποτε Θέλεις διδάσκει, άρα φύσει Θελητικός ό άνΘεωπος. καί πάλιν, εί φύσει λογικός ό άνΘρωπος. τό δέ φύσει λογικός καί φύσει αύτεξούσιον. Τό γάρ αύτεξούσιον... Θέλησις έστιν. Despre Sfântul Maxim Mărturisitorul a se vedea H. Straubinger, Die Chritologie des hl. Maximus Confessor (Dis. Bonn, 1906). Un scurt şi excelent studiu despre întregul teologiei Sfântului Maxim este oferită de S. L. Epifanovici, Sfântul Maxim Mărturisitorul şi Teologia Bizantină (Kiev, 1915) [rusă].

126 A se vedea M. Lot Borodine, La Doctrine de la „déification” dans l’Église greque jusqu’au XI siècle, Revue de l’histoire des religions, t. CV, CVI şi CVII, 1932-1933; J. Gross, Îndumnezeirea creştinului după Părinţii greci (Paris, 1938).

127 Cf. Sfântului Maxim Mărturisitorul, Ad Marynum., M.G. XCI, 129: κατ’ έξουσίαν άπειροδύναμον, αλλ’ ούκ άνάγκη ύπεύΘυνον. Ού γάρ έκτισις ήν ώς έφ’ ήμών, άλλά κένωσις ύπέρ ήμών τού σαρκωθέωτος. Pentru acest motiv Sfântul Maxim a negat categoric caracterul penal al suferinţelor şi morţii Domnului.

128 „Ridică” pare să fie o redare mai acută a cuvântului grecesc αίρων, decât „a lua” din versiunea engleză Autorizată şi din cea Revizuită a Bibliei sau mai bine spus, ambele înţelesuri sunt implicate mutual. A se vedea lucrarea episcopul Westcott, Evanghelia după Ioan, I, (1908), p. 40. Cuvântul αίρειν poate însemna fie (1) a lua asupra sa sau (2) a duce undeva departe. După cum este folosit în Septuagintă şi în pasajul paralel, 1Ioan 3: 5 este decisiv în favoarea celui de al doilea înţeles (Vulg. qui tollit, qui aufert); şi evanghelistul se pare că accentuaiză acest înţeles prin substituirea unui alt cuvânt pentru ambigul cuvânt al Septuagintei (φέρει, a purta) . “Prin asumarea neputinţelor noastre asupra Sa” Hristos le-a dus cu Sine (Matei 8; 17) şi această idee este sugerată distinct în pasajul din Isaia 53:11. Timpul prezent marchează rezultatul viitor după cum este el asigurat la începutul lucrării şi deasemenea se implică un prezent continuu (Cf. 1 Ioan 1; 17). Singularul άμαρτίαν „este important atâta vreme cât el declară victoria lui Hristos asupra păcatului privit în unitatea sa, ca şi coruperea comună a umanităţii, care este realizată personal în păcatele unor oameni separaţi.” Cf. A. Plummer, Comentariu (1913), p. 80: „este mai potrivit care duce decât a lua, căci Hristos a dus greutatea păcatului purtându-o; acest lucru nu este exprimat aici, deşi este implicat”; τήν άμαρτίαν, „privit ca şi o mare plagă sau greutate.” Arhiepiscopul J. H. Bernard, Evanghelia după Ioan (1928), I, 46-47, descrie timpul prezent „a lua” ca şi futurum praesens, „nu numai un eveniment în timp ci un proces veşnic.”

129 A se vedea Sfântul Maxim, Ad Maryum, M.G. XCI, c. 220-221: οίκείωσιν δέ ποίαν φασεί; τήν ούσιώδη, καθ’ ήν τά προσόντα φισικώς έκαστον έχοντα οίκειούται διά τήν φύσιν΄ ή τήν σχετικήν καθ΄ ήν τά άλλήλων φισικώς στέργομεν τε καί οίκειούμεθα, μηδέν τούτων αύτοί πάσχοντες ή ένεργούντες. Sfântul Maxim a fost preocupat aici cu problema „ignoranţei” Domnului. Aceiaşi distincţie se găseşte şi în Sfântul Ioan Damaschinul, De fide orth. III, 25, M.G. XCIV, c. 1903: „Trebuie să se ştie că actul aproprierii (oίκείωσις) implică două lucruri, primul este esenţialul şi naturalul (φυσική καί ούσιώδης) şi celălalt personalul şi relativul (προσωπική καί σχετική). Naturalul şi esenţialul este natura asumată de Domnul din iubire faţă de om precum şi toate lucrurile care îi aparţin acestuia (τήν φύσιν καί τά φυσικά πάντα), real şi veridic El devenind om. Domnul a experimentat lucrurile care aparţin omului prin natura sa. Aproprierea personală şi relativă este cea în care cineva pentru un anumit motiv (prin iubire sau compasiune) îşi asumă asupra sa o altă persoană (τού έτέρου ύποδύεται πρόσωπον) şi spune cava care nu are nici un fel de legătură cu sine în locul celuilalt şi spre avantajul Lui. În acest sens, Domnul şi-a apropriat Luişi atât blestemul cât şi dezertarea omului, lucruri care nu au nici o legătură cu natura Lui (ούκ όντα φισικά). Astfel El şi-a asumat persona noastră şi S-a plasat pe Sine în linie cu noi (μεθ’ ήμών τασσόμενος).”

130 Episcopul Westscott, Ad locum, II, 125: „Hristos a venit ca să sufere, pentru ca El să intre în conflictul ultim cu păcatul şi moartea şi fiind mântuit din ele să câştige un triumf asupra morţii prin murire”; Arhiepiscopul Bernard, II, 437, traduce: „şi totuşi pentru acest scop,” pentru ca slujirea Lui să fie împlinită în patimă... Mărirea Tatălui (5; 28) este împlinită nu numai prin ascultarea Fiului prin împlinirea scopului ultim, victoria asupra morţii şi a răului.”

131 Cf. P. M. Lagrange, Evanghelia după Sfântul Luca (1921), p. 267, ad. loc. „marque le decret divin”; A. Plummer, Comentariu la Sfântul Luca, 1905, p. 247: „aceasta exprimă necesitatea logică mai mult decât obligaţia morală (ώφειτεν, Εvrei 2: 17) sau potrivirea naturală (έπερεπεν, Εvrei ΙΙ, 10). „Este un decret dumnezeiesc, o lege a naturii dumnezeieşti, pe care Fiul Omului trebuie să o sufere”; B. E. Easton, Evanghelia după Sfântul Luca, (Edinburg, 1926), ad. loc., p. 139; δεί, ”prin decret dumnezeisc,” în special ca cel expus în Vechiul Testament.

132 Filaret, Mitropolitul Moscovei, Predică la Vinerea cea Mare (1816), Predici şi cuvântări, I, (1973), p. 94 [rusă].

133 Evidenţa scripturisitcă în favoarea concepţiei Răscumpărării este destul de şubredă. Λύτρον nu înseamnă „răscumpărare,” cuvântul este folosit în Noul Testament numai o singură dată, în pasajele paralele de la Marcu 10; 15 şi Matei 20: 28 şi aici accentul cade pe „pierderea” slujirii mesianice a lui Hristos, decât pe răscumpărarea în cel mai strict înţeles. Înţelesul primar al verbului λύω înseamnă a „pierde” sau a „elibera.” Cuvântul άντίλυτρον apare în Noul Testament numai o singură dată: 1 Timotei 2; 6. Expresia de mijloc λυτρούσθαι, atât în Luca 24, 21şi în Tit 2, 14 sau în 1 Petru 1, 18f. Nu implică în mod necesar nici un motiv al „răscumpărării.” Jedenfalls wäre est völling verkerht für Titus II, 14und 1 Petri 1, 18 zu behaupen: weil in dem Sprachgebrauch der LXX λυτρούσθαι als Gottestat nicht die Lösegled-Vorstellung enthält, enthält es sie auch an diesen Stellen nicht” [Büchstel in Kittel Wörterbuch, IV. 6, s. 353]. Λύτρωσις în Luca I, 68 nu este nimic mai mult decât o simplă „mântuire” (cf. 5: 69, 71, 77). Evrei 9: 12: αίωνίαν λύτρωσιν nu implică nici el nici un fel de răscumpărare. „An ein Lösegeld ist wohl hier kaum gedacht, wenn auch vom Blute Jesu die Rede ist. Die Vorstellung in Hebr. ist mehr kutlisch als rechtlich” (Büchsel, s. 354). Άπολύτρωσις din Luca 21: 28 este acelaşi cu λύτροσις din 1; 68 sau 2: 38, ca şi o împlinire mesianică răscumpărătoare. Acest cuvânt este folosit de Sfântul Pavel cu acelaşi înţeles general. A se vedea Büchsel s. 357f. „Endlicht muss gefragt werden: wie weit ist in άπολύστροσις die Vortstellung von einem λύτρον, einem Lösegald oder dergleichen noch lebending? Soll man vorausetzen, das neberall, wo von άπολύτροσις die Rede ist, auch ein λύτρον gedacht ist? Ausdrücklich Bezung genommen wird auf ein Lösegrad an keiner der Άπολύτρωσις – Stellen... Wie die Erlösung zustande kommt, sagt Paulus mit der έλαστήριον – Vor stellun, was überflüsig wäre, wenn in άπολήτρωσις, die Lösegeldvorstellung lebendig wäre... Die richtige deustche übersetzung von άπολύτροσις ist deshalb nur Erlösung oder befreiung, nicht Loskauf, ausahmweise auch Freilassung Hebr. 11, 35 und Erlediung Hebr. 9; 15.”

134 Sfântul Grigorie de Nazinaz, Orat. XLV, in S. Pascha, 22, M.G. XXXVI, 653.

135 Sfântul Atanasie cel Mare, De Incarnatione, 4-5, MG XXV, c. 194; traducerea lui Robertson, (Londra, 1891, pp. 7-10): „imediat ce a pătruns gândul în minţile lor, ei au devenit coruptibili şi fiind înscăunată moartea a luat controlul asupra lor... căci fiind nimic prin natură ei au fost chemaţi în fiinţă prin locuirea iubirii Cuvântului; de a aici a urmat că atunci când şi-au pierdut înţelegerea lui Dumnezeu, ei şi-au pierdut nemurirea; şi aceasta înseamnă: ei au fost daţi morţii şi coruperii” Cf. Contra gentes 41, col. 81-84.

136 Sfântul Grigorie de Nyssa, Oratio cat., 6, Srawley p. 81: ώς άν συνεποιΘαίη τώ Θείω τό γήίνον καί μία τις κατά τό όμότιμον δία πάσης τής κτίσεως ή χάρις διήκοι, τής κάτω φύσεως πρός τήν ύπερκόσμιον συγκερωαμένης. Traducerea lui Srawley, p. 39-40.

137 Sfântul Grigorie de Nyssa, De anima resurr., MG XLVI, c. 28; cf. De opific. Hominis, cap. 2-5, M.G. XLIV, col. 133 s. Idea poziţiei centrale a omului în cosmos este puternic accentuată în sistemul teologic al Sfântului Maxim Mărturisitorul.

138 Sfântul Grigorie al Nyssei, Orat. cat., cap. 8, „potenţialitatea morţii care a fost un semn distinctiv pentru creaturile necuvântătoare,” τήν πρός τό νεκρούσΘε δύναμιν ή τής άλάγου φύσεως έξαίρετος ήν, π. 43-44 Srawley; Cf. De anima et resurr., M.G. XLVI, c. 148: „ceea ce a trecut naturii umane din viaţa necuvântătoare,” σχήμα τής άλόγου φύσεως. De opif. hominis, 11, M.G. XLIV, c. 193: „ceea ce a fost oferit vieţii necuvântătoarelor pentru supravieţuire, aceea, fiind transferat vieţi umane, devine patimi.” Interpretarea „veşmintelor de piele” din povestirea biblică ca fiind mortalitatea trupului stă în legătură cu aceste lucruri; cf. Sfântul Grigorie de Nazinaz, Oratio 38, n. 12, M.G. XXXVI, c. 324. Gnosticii valentinieni se pare că au fost primii care au sugerat că „veşmintele de piele” din Facere 3, 21 înseamnă trupul carnal; a se vedea Sfântul Irineu, Adv. Haereses, I, 5, 5, M. G. VII, c. 501: ύστερον δέ περιτεΘείσΘαι λέγουσιν αύτώ τόν δερμάτινον χιτώνα, τούτο δέ τό αίσΘητόν σαρκίον είναι λέγουσι; cf. Tertulian, Adv. Valentinoanos, 24, p. 201 Kroymann: carnale superficiam postea aiunt choico supertextam et hanc esse peliiceam tunicam obnoxia sensui; De carnis resurr., 7, p. 34 Kroymann; ipsae erunt carnis ex limo reformation, Clement al Alexandriei, un citat din Iulius Casianus din şcoala Valentiniană, Stromata, III, 14, p. 230 Stählin II: χιτώνας δέ δερματίνους ται ό κασσιανός τά σώματα. Excerpta ax Theodoto, 55, 125 Stählin III: τοίς τρισίν άσωμάτοις έπί τού Άδάμ τέτρατον έπενδύσται τόν χοίκόν, τούς δερματίνους χιτώνας. Ε. R. Dodds a sugerat că această interpretare stă în legătură cu vechea folosire orfică a cuvântului χιτών. Cuvântul χιτών se pare că a fost original un termen orfico-pitagoreian care desemna trupul carnal. În acest sens este folosit de Empedocle, fragm. 126 Diels, σαρκών άλλόγωστι περιστέλλουσα χιτώωι, care ar putea fi comparat cu Platon Gorg. 523c, unde trupul carnal este descris ca şi άμφίεσμα, pe care sufletul îl pierde la moarte. Veşmântul curat de lână al adepţilor orfici semnifică şi simbolizează probabil „hainele de piele.” Proclu, Elementele teologiei, un text revizuit cu traducere, introducere şi comentariu de E. R. Dodds (Oxford, Clarendron Press, 1933), p. 307. Porfirie numeşte de câteva ori trupul carnal un „veşmânt de piele.” ap.

139 Cf. Atenagora, De resurr., 15, p. 65-67 Schwartz; Pseudo-Iustin, De resurrectione, ap. Holl, Fragmente vornicänischen Kirchenväter aus den Sacra Parallela, Harnack-Gebhart, Texte und Untersuchungen, XX.2, 1889, frg. 107, p. 45: τί γάρ έστιν ό άνΘρωπος άλλ’ ή τό έκ ψυχής καί σώματος συνεστός ζώον λογικόν; μή ούν καθ’ έαυτήν ψυχή άνθρωπος; όν, άλλ, άνθρώπου ψυχή μή ούν καλείτο σώμα άνθρωπος; όν, άλλ’ άνθρώπου σώμα καλείται είπεν ούκ κατ’ ίδίαν μέν τούτων ούδέτερον άνθρωπος έστιν, τό δέ έκ τής άμφοτέρων συμπλοκής καλείται άνθρωπος, κέκτηκε δέ ό Θεός είς ζωήν καί άνάστασιν τόν άνθρωπον ού τό μέρος, άλλά τό μέρος, άλλά τό όλον κέκτηκεν αύτόν. Sfântul Irineu, Adv. haereses, V. 6. 1, M.G. VII, c. 137: anima autem et spisitus pars hominis esse possunt, homo autem nequaquam; prfectus autem homo commistio et adunatio est animae, assumentis Spiritum patris, at admistae ei carne, quae est plasmata secundum imaginem Dei; c. 1138: neque enim plasmatio carnis ipsa secundum se homo perfectus est, sed corpus hominis, et pars hominis. Neque Spiritus homo, Spiritus enim, et non homo vocatur, Commistio autem et unitio horum omnium perfectum hominem efiicit; Tertulain, De carnis resurrestione, c. 40, p. 83 Kroyman III: nec anima per semet-ipsam homo, quae figmento jam homini appelato postea inseria est; nec caro sine anima homo, quea post exsilium animae cadaver inscribitur, ita vocabulum homo conseratum post exsilum animae cadaver insribitur, ita vocabulum homo conseratum substantiarum duarum quodammodo fibua est etc.; Sfântul Metodie, De resurrectione, I. 34.4, p. 272 Bonwetsch: άνθρωπος δέ άληθέστατα λέγεται κατά φύσιν ούτε ψυχή χωρίς ψυχής, άλλά τό έκ συστάσεως ψυχής καί σώματος είς μίαν τήν τού καλού μορφήν σύντεθέν. În vremurile din trecut anumiţi Părinţi au adaptat definiţia platonică a omului; a se vedea de exemplu Augustin, De moribus ecclesie, I, 27. 52, M.L. XXXII, c. 1332: homo igitur, ut homini appare, anima rationalis est mortali corpore atque terreno utens: In Joan. Evang. Tr. XIX, 5, 15, M.L. XXXV, c. 1553: Quid est homo? Anima rationalis habens corpus. Anima rationalis habens corpus non facit personas, sed unum hominem.

140 Hagpod, Slujba înmormântării, p. 386; cf. 389-390.

141 Mulţi părinţi au privit „chipul lui Dumnezeu” ca ne fiind doar în suflet, ci în toată structura omului. Mai presus de toate în prerogativul său regal, în chemarea lui de a domnii peste cosmos, care stă în legătură cu compoziţia lui psiho-fizice. Această idee a fost susţinută de Sfântul Grigorie de Nyssa în lucrarea sa