Emanuel Le Roy Ladurie

În total, şi din pricina acestei importanţe prea mici a vrăjitoriei, magia curentă, pe termen scurt, aşa cum este folosită la faţa locului, este cu mult mai mult benefică decât malefică, curativă, mai curând decât morbidă. Pe valea superioară a râului Ariege, văd ghicitoare, aoltoroaie; amanţi hărăziţi cu puterea supranaturală de a declanşa dragostea la prima ve-er? 'Deocamdată nu prea vgcj) sau prea puţin, rotoare care ţin cu tot dinadinsul să facă 1111 rau diabolic.

Circumstanţele culturale ajută această relativă raritate a satanismului. Diavolii sunt, desigur, pretutindeni în zona de munte. a comitatului Foix. Ei circulă în jurul oamenilor, fără să facă mofturi. Dar nu este atât de uşor să intri în legătură directă cu ei. Chiar şi mesagerul sufletelor, personaj specializat, care are monopolul relaţiilor cu strigoii (vom vorbi din nou despre aceasta), nu are dialoguri între patru ochi cu demonii, numeroşi totuşi, care şi ei se ocupă cu aceşti strigoi. Folclorul sufletelor, în stadiul în care se află pe la 1300-1320, nu este potrivit pentru contactele cu Satana. Mai târziu, se vor schimba oare lucrurile? Fără îndoială. însă la Montaillou, pe vremea interogatoriilor lui Fournier, nu am ajuns încă la această perioadă de schimbare.

Mai este încă un factor defavorabil intervenţiei diavolului: în satele de munte, între bărbat şi femeie (aceasta fiind special însărcinată cu chestiunile magie'.) nu există deocamdată, pe la 1300, distanţa culturală pe care, începând cu secolul al XVI-lea, o va introduce şcoala parohială. Aceasta va alfabetiza o parte din grupul băieţilor; dar va lăsa cea mai mare parte a grupului fetelor să zacă într-o ignoranţă crasă. El# vor deveni deci, în fapt, şi mai mult ca oricând, păstrătoarele înnăscute ale unei culturi neşcolare şi sălbatice, mereu mai suspecte în ochii bărbaţilor, care s-au cioplit şi s-au alfabetizat. Cine va spune suspiciune la adresa femeilor va fi spus numaide-cât vrăjitorie 20.

Alături de tehnicile menite să-i ajute pe cei vii, sau (rarissime şi aproape inexistente în ceea ce ne priveşte) menite să-1 evoce pe diavol, trebuie să le menţionăm pe cele care urmăresc intrarea în legătură cu morţii. Montaillou şi în Sabarthes, stabilirea relaţiilor diplomatice între satul celor vii şi satul celor morţi aduce în discuţie imensul domeniu Amitului şi al fantasticului, chiar al miracolului. Două cuvinte, preliminare, despre acest subiect.

Mai înlâi, fantasticul: are ca bază supranaturalul, narat, în mod obiectiv, în povestiri -'. Aceste povestiri, în cazul textelor noastre, pot i'i direct comunicate Inchizitorului. Sau sunt povestiri ale unor povestiri, auzite cândva de un martor, care le repetă pentru Jacques Fournier. Acest fantastic este, desigur, prezent, chiar foarte prezent, în discursurile de ordin mitic care sunt ţinute în Sabar-thes: discursuri ce pot fi legate de Biserica oficială; sau de erezia albigenză; sau, în sfâr-şit, de probleme ce nu sunt propriu-zis religioase.

Mai rară, chiar rarissimă, este actualizarea fantasticului sub forma miracolului. Miracolele catolice, într-un Sabarthes care nu este un tabernacol al credinţei romane, aparţin trecutului. Este notat, mai către vale, la Foix, ceea ce pare să fie un cvasimiracol eterodox. Pe rugul valdenzului Raymond de la Cote, focul arde, cum era de prevăzut, legăturile de la mâinile condamnatului. Acesta găseşte atunci puterea să-şi împreuneze mâinile ca să se roage lui Dumnezeu. Este dovada că sufletul său s-a mântuit, se spune prin cârciumile din Foix, unde faptul este comentat, sportiv, în jurul unei oale cu vin (I, 174).

În schimb, în cadrul montalionez şi sabar-thesian, nu există fantastic concret de tip albi-genz. Cu alte cuvinte, nu sunt miracole catare (cu o singură excepţie totuşi: în cursul unui episod cu consolamentum, în munţii noştri, apar nişte lumini ciudate22). Acest cadru nŞ-fantastic este revelator pentru unele tenânţe destul de importante: printre misionarii aibigenzi şi în ţărănimea pe care o influen-^ază (^ printre alţi ţărani pe care nu_i jnfiu_,. U 1 iul Ză” ^ există Un adevărat refuz al miraco-1Ul; o dorinţă de a-1 evacua pe Dumnezeu 1 iume materială (aceasta fiind, uneori, hă347 răzită diavolului). O dată cu Dumnezeu, vor să scape şi de o întreagă cauzalitate supranaturală, cu bază de fantastic concret: crezi că nişte bucăţi de lemn pot face miracole? spune Belibaste către ciobanii de pe valea superioară a râului Ariege (II, 55). Şi omul cel sf'ânt adaugă, întrucât nu vrea să înlocuiască, pe pământ, miracolele romane cu cele catare: miracole voi face şi eu, însă când voi fi pe lumea cealaltă, nu în aceasta (II, 54).

În general, în Sabarthes, ţăranii mai mult sau mai puţin influenţaţi de credinţa albigen-ză declară că nu Dumnezeu este cel care face plantele să înflorească şi să dea roade2:! ci diavolul (spun unii); sau, pur şi simplu, natura, timpul, bălegarul sau munca omului (spun alţii). Ce altceva fac aşadar aceşti ţărani decât teoretizarea unui occamism sălbatic, care şi el ajunge la evacuarea supranaturalului -'?

Gândirea mitică, a cărei desfăşurare o vom vedea când va fi vorba despre problemele legate de sălaşul morţilor, se mişcă deci, în cadrul populaţiei comitatului Foix, în nişte limite adesea strimte. Cu atât mai remarcabilă este izbucnirea ei.

La modul pedagogic, ea preferă repetarea mitului mărunt. Foloseşte metoda bine cunoscută a pildelor, exempla. Să reluăm, în privinţa aceasta, definiţia dată de Raymond Cantel şi Robert Ricard: „exemplum, scriu ei, în esenţă 25, este o povestire autonomă, localizată în timp şi ^spaţiu; lungimea lui (ca text scris) oscilează între zece şi douăzeci de rânduri. Fiind înţeles şi reţinut cu uşurinţă, plăcut de ascultat, scopul lui este să lămurească, să explice sau să completeze, ilustrând, o învăţătură creştină”. Şi, aş adăuga eu, o învăţătură de „bun creştin”, adică de eretic.

În propagandele pentru credinţa romană, aşa cum sunt întâlnite, pe deplin explicitate, î'1 preajma micului ţinut, exemplum, pe care şi„* transmit, de la una la alta, femeile din sat, 343 poate veni direct din seriile de exemplu, care au l'ost compilate de altfel în Legenda aurită: aşa ar fi povestea cu prăjiturica-ostie şi cu vinii 1 de împărtăşanie, transformate într-un deget de copil şi respectiv în sânge, spre învăţătura ţărăncii necredincioase care copsese prăjitura2. în timp se strângeau recolta şi discutau cu sfântul, unul dintre neevlavioşii secerători vede deodată snopul său de grâu plin de sânge. Cu toate acestea, mâinile nu-i erau rănite. Toţi cei ce secerau împreună cu el au păţit acelaşi lucru. Triumful sfântului27. în cadrul ereziei albigenze, exempla mişună în învăţătura ereticilor-parfaz'ts, repercutată de către cultivatori. A se vedea mitul pelicanului, întâlnit mai înainte: pasărea aceea mare şi albă (asemenea lui Cristos (I, 357-358) îşi întrerupe goana după soare, ca să-şi ascundă albeaţa şi să se adăpostească lângă cuibul său (asemenea lui Isus care se adăposteşte în pân-tecele mamei sale); în felul acesta, el poate mai lesne să distrugă monstrul (Satana) care-i mănâncă progenitura lui pelicanescă (făpturile cele bune); povestirea aceasta circulă în Să-barthes, unde este prezentată de Bernard Franca, clericul-ţăran din Goulier, drept un exemplum sau istoria. Vom reîntâlni acest pelican, cu aceeaşi semnificaţie „critică”, în iconografia creştină şi în tradiţia de alchimie a secolului al XVI-lea -8.

Alt exemplum (foarte cunoscut): cel cu cei woi_ eretici-par/aits şi cu vânatul prins cu laţul. L oi parfaits merg printr-o pădure; dau peste veveriţă (prima versiune) sau peste un fazan w ctoua versiune) prinsă prins în laţ2n. In loc d ia micuţul animal şi să-1 ucidă ca să-1 vân349 dă, să-1 mănânce sau să se joace cu el, îi dau drumul, din respect faţă de sufletul omenesc care, ca urmare a metempsihozei, poate că este închis în corpul animalului. Salvează vietatea. Pun, alături de capcana pe caro o golesc, banii ce reprezintă contravaloare-a vânatului pe care l-au lăsat viu: vânătorul (profesionist), care a întins laţul, va putea astfel să-şi câştige plinea (II, 107; III, 306).

Acest exemplum este colportat, prin anii 1300-1320, ca întâmplare trăită, în împrejurimile satului Montaillou, la Ascou, la Caussou, ia Tignac. Trăită poate că a fost, însă ea dezvolta, oricum, ca pildă, un vechi precept albi-genz: de cumva creştinii (cei buni) dau peste un animal sau o pasăre prinse în laţ, să nu le ia: i0. Dar ce facem noi altceva, chiar şi astăzi, decât să gustăm bucuriile medievale ale acelor exempla, atunci când povestim, de parcă ni s-ar îi întâmplat nouă sau cuiva apropiat, o anecdotă veselă, ciudată sau sălbatică, pe care tot Parisul o cunoaşte de acum zece ani, sau tot Occidentul de acum cinci veacuri? La Montaillou şi în emigraţia catalană, lumea se gargariseşte cu povestea trupului lui Cristos care, de ar fi cu adevărat trupul lui Cristos, nu s-ar lăsa mâncat de preoţi; şi chiar de ar fi mare cit muntele Margail, de Ungă Dalou, ar ji fost multă vreme mâncat de preoţi. însă aici este vorba de o glumă groasă, de una bună anticlericală, care circula într-adevăr pretutindeni, în Languedoc, încă de pe vremea de dinaintea Cruciadei; il. Acelaşi lucru s-ar putea spune despre exemplum cu şopârla 3'2, pe care ciobani şi parfaits îl evocă în timpul unor lungi plimbări pe malul unui râu.; acesta provine de fapt, după peregrinări orale Şi transformări structurale, dintr-un vechi stoc de exempla din Evul Mediu timpuriu. Povestea calului care şi-a pierdut potcoava în noroi este şi ea repetată neobosit de oamenii din Montaillou: sunt fascinaţi de valoarea pedagogică a acestei povestiri cu multiple faţete.

La Montaillou şi în ţinutul Foix, gândirea mitică este limitată, dar reală: ea se desfăşoară jn direcţia împărăţiei morţilor. Se discută, mai întâi, rătăcirea orizontală a strigoilor: aceştia circulă şi se mişcă, fără să-i simţim, în lumea noastră, la înălţimea noastră; circulaţia aceasta se opune traficului vertical al sufletelor: acestea, în concepţia creştină (şi, parţial, eretică) se ridică asemenea unor săgeţi în direcţia paradisului ceresc care, pentru ele, va constitui, în cel mai bun caz, un lăcaş ultim, definitiv 33.

Folclor „orizontal”: Guillaume Fort, crescător de animale şi cultivator din Montaillou, îl defineşte cu precizie. Pe vremuri, povesteşte acest om, nu credeam în reînvierea trupurilor omeneşti după moarte, deşi am auzit lucrul acesta la biserică. Nici acum nu cred. Deoarece trupul mortului se desface şi se schimbă în ţarină sau în cenuşă. Cred, în schimb, în supravieţuirea sufletului. Sufletele celor răi se vor duce „prin munţi şi văi”, cu alte cuvinte, peste stânci şi prăpăstii; şi diavolii, din înaltul stâncilor, vor împinge sufletele acestea rele în prăpăstii.

De ce crezi lucrul acesta? întreabă Jacques Fournier.

Deoarece, răspunde Guillaume, toată lu mea, în ţinutul Aillon şi Salut, spune ca Arnaude Rives, o femeie care stă la Belcdire, în dieceza Alet, vede sufletele oamenilor răi mi nate, de demoni, pe stânci şi povârnişuri, ca să le azvârle din vârful stâncilor.

Arnaude vede aceste suflete. Ele au carne, oase şi toate membrele, cap, picioare, mâini,? i tot restul. Dispun aşadar de un trup al 1°': Vl; sunt necăjite. Cu toate acestea, ele nu pot muri niciodată!

Magistrul Laurent, preot la Belcdire, a do-jenit-o aspru, urmează Guillaume Fort, pe Arnaude Rives.

Arnaude, cum poţi spune asemenea lu cruri '. '

Insă un fierar din Belcdire, Bernard den Alazais, i-a spus acestui preot:

— Şi eu am văzut suflete minate printre stânci şi pe povârnişuri, şi care sunt zvârlite în prăpastie.

Atunci, preotul Laurent a lăsat-o în pace pe Arnaude.

Iar eu, încheie Guillaume Fort. am socotit că femeia şi bărbatul spuneau adevărul. De altfel, toate acestea se vorbesc pretutindeni în ţinuturile Sault şi Aillon (I, 447-448).

Text nemaipomenit de bogat: nu l-am putut cita decât în parte. Semnalează existenţa unui folclor al morţilor, comun ţinuturilor Sault şi Aillon. (Ţinutul Aillon, din care face parte Montaillou, era într-adevăr, în secolul al Xl-lea, încă alipit ţinutului Sault, de care avea să se desprindă apoi, în urma sciziunilor feudale, ca să intre în ţinutul Foix, mai precis, în Sabarthes: î5). Pe un alt plan, depoziţia lui Guillaume Fort, la care îl trimit pe cititor, arată foarte bine curri un cultivator, care cunoaşte bineînţeles folclorul, şi care, din pricina acestui fapt, nu crede în reînvierea trupului, poate apoi, influenţat de nişte prieteni montalionezi şi de rude foarte dragi (familia Benet, familia Guilhabert), să alunece până la erezie: refuză chiar şi conceptul de reînviere din morţi. Avem de a face cu un remarcabil proces de inserţiune sau grefă culturală, pe o tulpină de tradiţie mentală, care era receptivă dinainte. Guillaume Fort, din acest punct de vedere, reprezintă chiar un caz extrem şi minunat de ecumenic! De vreme ce crede, potrivit propriilor sale spuse, în mân-tuirea posibilă „în ambele religii” (catolică şi albigenză) şi de vreme ce, de altfel, rămâne adeptul mentalităţilor folclorice, relativ „acreş-tine”, chiar precreştine!

Cu multă neprecizie şi (pentru noi) incertitudine, Guillaume Fort pune în sfârşit problemele sălaşului pământesc al sufletelor ce lor morţi, sufletele acestea fiind, paradoxal, corpui a uzate ca fantome, ca strigoi, sau ca „dubluri”; au fost exalate din gura defunctului, în clipa celui din urmă suspin. Apoi se plimbă prin acel no înan's land muntenesc (situat dincolo de teritoriul strict definit al satului), unde sociologia şi folclorul local situează în acelaşi timp reşedinţa şi rătăcirea tinerilor păstori, a măştilor, a morţilor, a diavolilor, ultimele două categorii fiind mai mult sau mai puţin despărţite de primele două, în vreme ce dublurile sunt şi ele alungate către outjield-ul nefertil şi muntos, trupurile oamenilor se transformă pur şi simplu în pă-mânt roditor, în limitele infield-ului.

Prin însuşi faptul existenţei (nu prea departe de sat) acestui sălaş muntos al sufletelor celor morţi (la care nu au acces, în timpul vieţii, cei din vulgum pecus), trebuie să intervină, printre simplii muritori, anumiţi intermediari specializaţi, care sunt numiţi „armiers”, armaries, mesageri ai sufletelor. Sunt însărcinaţi să stabilească şi să menţină contactul cu defuncţii din preajma noastră x'.

Idealul, pentru cercetarea noastră monografică, ar fi fost să dispunem de mărturia unui mesager sau a unei mesagere a sufletelor, a căror rază de acţiune, la epoca avută în vedere, s-ar întinde la satul Montaillou; este cazul femeii din Belcaire, şi cel al fierarului care o apără. Din nefericire pentru noi (dar din fericire pentru ei), cele două personaje nu erau în jurisdicţia episcopală a lui Jacques F'ournier. Această pierdere documentară nu este totuşi ireparabilă: multe indicii – printre care figurează la loc de cinste, de astă dată, studiile folclorice recente – dovedesc într-adevăr că folclorul strigoilor şi al mesagerilor sufletelor este unul dintre cele mai generoase şi dintre cele mai durabile pe teritoriul comitatului Foix şi, pe scară mai largă, Pe cel din ţinutul vecin, Languedoc. Depoziţia lui Arnaud Gelis, armier din regiunea Pami353 ers, ne va ajuta deci să înţelegem mai bine şi să precizăm unele trăsături preaaluzive din mărturiile iui Guillaume Fort şi ale altor câţiva. Apoi, datorită modelului global pe care ni-1 va fi oferit Gelis, vom putea interpreta, în condiţii mai bune, datele parţiale oferite, pentru problema existenţei jiost mortem, de sjDUsele ţăranilor sau ale ţărancelor din Mon-tailJou şi Prades d'Aillon.

NOTE

Familia Clergue (care face parte din „înalta so cietate” ţărănească) ţi familia Planissoles (care face parte din nobilime) sunt aproape la fel de, infectaţi„ de „superstiţii” ca şi tărăncile bastarde sărace. Tot astfel, aşa cum vom vedea mai departe, credinţa în strigoi se întâlneşte atât la Montaillou cât şi la Pamiers, şi sub forme destul de asemănătoare.

J.- P. Pinies, 1972.

C. Joisten, 1965, pp. 149 şi 175.

V. Alford; Joisten, p. 172.

Supra, p. 452; şi Fabre şi Lacroix, Vie quolidienne., p. 147.

Bordenave, p. 231; şi supra, cap. XXI.

Colas; Platon.

V. ilustraţia lui Duvernoy, L'Inquis'dion., p. 64; şi supra.

0. III, 237. Despre înmormântările pe jumătate păgâne, când mortul este îngropat împreună cu unele obiecte familiare, v., pentru Oecitania medievală, Bordenave, op. cit.

III, 52 şi 60 (izvor cândva cald?). Despre un mi racol catar, săvârşit de Guillaume Authie, v. I, 285.

I, 145; v. şi Bordenave, p. 257.

J. Michelet, Sorciere., ed. Garnier-Flammarion, p. 33.

Despre un alt caz de femeie-vrăjitoare sau pseudo-vrăjitoare, anti-euharistică, v. II, 305.

V. articolul meu despre aiguillette în numărul special al revist'ei Europe consacrat lui Freud (martie 1974). Despre riturile magice relative la sămânţa masculină şi la cheag, v. supra, cap. X. A se compara eu Institoris, ed. 1973, p. 438 (magie anti-lapte).

15 II, 200; asupra tuturor celor de mai înainte, v. şi 1, ' 338, 340, 351, 364, 462; II, 73, 184, 200, 244, 365; III, 'l74, i'S. W°. i*1/, 178. V. de asemenea V;: urzay, I, B9, 74, 75.

10. III, 348; şi, în general, III, 347-348.

I, 249. V. şi III, 30, nota 418.

Belibasto doreşte, eu siguranţă, să „diabolizeze* intervenţia malefică sau benefică atribuită de obicei sfinţilor (de exemplu, în ceea ce priveşte bolile de piele numite „feu Saint-Antoine„ sau „feu Saint-Martial”): el atribuie deci această intervenţie lui Satana (III, 234). Această diabolizare a supranaturalului va fi una din marile cauze ale vânătorii de vrăjitoare, la sfârşitul Evului Mediu şi în timpul Renaşterii (v.

K. Thomas, 1971). De altfel, putem vedea la Jacques Fournier, în urmăririle la care i-a supus pe leproşii din ţinutul de jos (II, 135-157), o afabulaţie diabolizantă de acelaşi tip, cu referinţe, încă de pe atunci, la „prafuri diabolice de broscoi”, care vor deveni cu rente, mai târziu, în procesele de vrăjitorie din seco lele XV-XVI. Insă această acţiune împotriva lepro şilor este impusă episcopului de la Pamiers ele către puterea regală franceză; ea nu este caracteristică pentru comportarea normală a lui Jacques Fournier; când este lăsat să facă ce vrea el, acesta încearcă pur şi simplu să descopere faptele, nu să plăsmuiască în vinuiri satanico-monstruoase, ca Boguet sau ca Bodin.

J. Caro Baroja, Les Sorcieres et leur monde, Paris, Gallimard, 1972, pp. 102-104 (textul republicat de Baroja ar indica o filiaţie, cel puţin în mintea tor turată şi torturantă a inchizitorilor din 1335: ea ar duce de la dualismul catar. la sabbatul ţapului). V.

şi H. C. Lea, A History of the Inquisition of Spain, New York, 1907, voi. IV, p. 207, nota 1; prima publi care a textului din 1335 se află E. L. B. de LamotheLnngon, Histoire de l'Inquisition en France, voi. III, PP. 231 şi 235-240; sursa iniţială ar proveni din Extraits des Archivcs de l'Inquisition de Toulov. se, adunate, la sfârşitul secolului al XVIII-lea, de Părin tele Hyacinthe Sermet (după Lamothe-Langon, ibid., P- 232). Joseph Hansen (Quellen und Untersuchungen fân Geschichte des Hexenwahns., Bonn, 1901, pp.

„Î9-450 şi 451-453), care a publicat şi el acest text, rede, după Molinier, că sursele lui Lamothe-Langon °u iost pierdute după redactarea cărţii acestuia. Insă D rw „' Eur°Pe's inner devions, New York. 1975, P: 130, consideră, sprljinindu-se pe probe, că textul. A.„1335” este un fals, săvârşit în secolul al XlX-lea e msu? i Lamothe-Langon. ' e Pr0 ţ, sărcin? – e armier sau armărie (persoană vie, în-nata cu legăturile cu morţii-strigoii-fantomele355

207°' PesPre to„ ce precede, v. R. Nelli, 1958, pp. 199- eaStă carte Pr0Pune distincţia, efectiv funda i ă î 'fcj ii „. >?

dublurile, deci „mesager al sufletelor”), ghicitor şi vrăjitor. Despre paragraful relativ la diavoiisme şi la eclc câteva rudimente de vrăjitorie diabolică ce apar timid pe valea superioară a râului Ariege, în epoca pe care o avem noi în vedere, v. II, 126 (incidentul eu diavolul, cu jugul şi cu taurul); despre per-secuţiie conduse de Jacques Fournier împotriva leproşilor, învinuiţi că ar practica o vrăjitorie diabolică pe bază de extract de broscoi, v. II, 135 până la 147; eât despre,. pătrunderea„ vrăjitoriei (precum şi a vână-torii de vrăjitoare, şi, poate, mai întâi, a acesteia.), dar mai ales după perioada pe care o studiez eu aici, v. Fliche, şi Martin voi. XIV, 2, p. 833; Rapp, pp. 161-162; a se compara: Toussaert, p. 363; Baroja, op. cit., 1972, pp. 102-107: primele sabbaturi cu ţap, adevărate sau false, sunt „descoperite” în regiunea Toulouse, în 1335 (cf. n, ota precedentă).

J. Le Goff, 1974.

Supra; III, 241-242, nota 490 fin fine). V. şi II, 407: sufletul unui bun credincios (de dată recentă) urcă direct în cer, imediat ce i s-a administrat „consolamentum”. Insă acest „miracol” se situează pe pla nul credinţei pure; el nu se traduce prin fenomene extraordinare în ordinea materialităţii faptelor.

I, 230, 283; II, 58, 503; III, 347.

Despre „occamismul sălbatic”, chiar de la sfârşitul Evului Mediu, v. K. Thomas, Religion and the Decline of Magic, London, WeindenMd, 1957, pp.

— 663 şi passim (despre Lollard); despre occamis mul (nesălbatic) al nominaliştilor parizieni din pri mele trei sferturi, şi mai ales din primele două treimi ale secolului al XlV-lea, v. E. Brehier, Histoire de la philosophie, Paris, Alean, 1928, voi. I. îndeosebi pp.

— 727: „nominaliştii parizieni rup linia de conti nuitate pe care vechea dinamică o stabilea între teoria fizică a lucrurilor şi structura metafizică <'i Universului. teză ce face inutil. orice ajutor special al lui Dumnezeu” la bunul mers al Universului.

Dictionnaire de spiritualite, t. IV-2, Paris, Beauchesne, 1961, pp. 1891-1892; Dl. J. Le Goff şi-a consacrat seminarul anual de la Hautes Etudes (1972- 1973) pentru a studia exemplum (Annuaire de l'KPH. E. VI-c section, Cours et conferences, 1972-1973.

p. 224) V. şi J. Le Goff, în David O. Connell, 1974; Şi J. Th. Welter, 1927.

Această istorioară, explicit calificată drept eare”1plurn (II, 84), aparţine, pe de altă parte, colecţiil0.1' Legendei aurite: v. Jacques de Voragine, La Legende doree (trad. T. de Wyzewa), Paris, 1902, p. 174 (snn' tul Grigore papă, 12 martie, § XI; din acest text a lui J. de Voragine lipsesc sângele şi vinul: două elemente, prezente în versiunea dată de faure, stabilesc o relaţie cu episodul din viaţa sfân-tului Dominic, pe care ii citeză mut încolo).

J. Guiraud, Histoire de l'lnquisition au Moycn Age, Paris, 1935, voi. I, p. 356.

V. C. G. Jung, 1970. p. 240 şi passim (pelicanulCristos în iconografie şi în alchimie). V. şi Wolfganij Menzel, Christliche Symbolik, Regensburg. 2 voi., 1854, t. II, pp. 206-207; sau F. Piper, 1047. voi. T, pp. 463-466 (iconografia christică a pelicanului din secolul al XlII-lea încoace), li mulţumesc D-lui L.

Aurigemma care m-a pus pe pista acestor indicaţii bibliografice.

Despre vechimea vânătorii cu laţul, şi a vânătorii de fazani şi de cocoşi sălbatici în Pirineiii cata lani, v. Pierre Bonnassie, teză, t. II, p. 108.

L. Cledat, ed. 1887, pp. XXI-XXII.

Pierre des Vaux de Cernay, p. 8.

III, pp. 152 şi 222. V. infra.

Distincţie comodă a orizonialului şi a vertica lului: C. Martineau-Genieys. Le Theme de la mort., op, cit., p. 554; şi M. Bakhtine, L'Oeuvre da Franco/s Rabclais ct la culture populairc du Moyen Age et sous la Renaissance, Paris, Gallimard, i970, p. 402.