Filosofia Libertăţii

Yüklə 107,67 Kb.

tarix	17.11.2017
ölçüsü	107,67 Kb.
	#32055

Tudor Georgescu

Dincolo de bine şi de rău cu trei filosofi New Age:

Friedrich Nietzsche, Rudolf Steiner şi Karl Martin Dietz

Comentariu la proiectul de diplomă, mai 2002

(Facultatea de Filosofie a Universităţii Bucureşti, sesiunea februarie 1999)

Coordonator: acad. Alexandru Surdu

Dincolo de bine şi de rău cu trei filosofi New Age:

Friedrich Nietzsche, Rudolf Steiner şi Karl Martin Dietz

Cuprins

Prefaţă 4

Introducere 5

I. Aspecte ale libertăţii la Friedrich Nietzsche 6

II. Problema libertăţii la Rudolf Steiner 8

1. Schema structurală a omului la Steiner 8

2. Consideraţii asupra gândirii, simţirii, voinţei şi a semnificaţiei lor metafizice“\l2 9

3. Libertatea individuală 11

4. Libertatea socială 12

5. Libertate şi predestinare 13

6. Semnificaţia libertăţii în viziune antroposofică“\l2 14

III. Libertatea din perspectiva unui filosof antroposof: K.M. Dietz 16

1. Contextul creştin al libertăţii“\l2 16

2. Libertatea înseamnă în primul rând a face“\l2 16

3. Libertatea ca premiză a evoluţiei“\l2 17

4. Cine poate obţine libertatea“\l2 18

5. Libertatea — deţinere a unui ţel lăuntric“\l2 19

6. Legătura dintre libertate şi iubire“\l2 19

7. Iniţiative sociale din punctul de vedere al libertăţii“\l2 20

IV. Aspecte comune la cei trei autori 22

1. Libertatea ca acţiune spontană“\l2 22

2. Prezentul continuu — marca acţiunilor libere 23

3. Fantezia morală — premiză a libertăţii“\l2 24

4. Fazele libertăţii 24

5. Legea exterioară, necesitatea şi libertatea“\l2 24

V. Libertăţi, New Age şi creştinism 26

Concluzii 28

Bibliografie 29

Prefaţă

În prima mea lucrare (Problema libertăţii la Friedrich Nietzsche, Rudolf Steiner şi Karl Martin Dietz) am intenţionat să explicitez conceptul steinerian de libertate, detaliat de asemenea de dr. Karl Martin Dietz, făcând o paralelă cu concepţiile lui Friedrich Nietzsche, care, după cum afirmă Rudolf Steiner, deşi dezvoltate în mod independent de cei doi filosofi, “sunt ciudat de asemănătoare”^¹, în sensul cel bun al cuvântului. Steiner îşi scrisese deja opera capitală, Filosofia libertăţii ^², înainte de a lua contact cu scrierile lui Nietzsche, în timp ce Nietzsche nu a luat deloc contact cu opera lui Steiner. Nu am urmărit să fac o paralelă între aceste două concepţii, întrucât există deja lucrarea Friedrich Nietzsche — un luptător contra timpului său ^³, în care face chiar Steiner această paralelă. Bazându-mă pe rezultatele acestei lucrări, am prezentat problema libertăţii aşa cum reiese din concepţiile autorilor citaţi, iar acum voi aborda problema modului în care se transcende dualitatea bine-rău într-un mod compatibil, ba chiar generat de învăţăturile creştinismului, religie pe care New Age-ul o caricaturizează.

Introducere

Se afirmă că filosofia modernă şi contemporană ar suferi de efectele nefaste ale dogmei creştine, aşa cum a fost ea cultivată de către culte. Acestea, începând cu Părinţii Bisericii, au condamnat viaţa omenească, propunând ca alternativă mortificarea, în speranţa răsplăţii viitoare. Nu cred că respingerea vieţii lumeşti este una preferabilă, deoarece mântuirea se capătă în chiar viaţa aceasta. Nietzsche considera că până astăzi cultivate au fost nu acele impulsuri care să stimuleze omul la o trăire plenară a vieţii, ci tocmai cele care îl conduc la slăbiciune trupească, sufletească şi spirituală. Întrebarea care se pune este dacă vina o poartă Mântuitorul, apostolii şi proorocii sau dacă acesta este numai un efect pervers al modului în care este condusă societatea noastră omenească, sau, mai bine zis, al înseşi naturii omeneşti, corupte de către Diavol. Opus împlinirii individului ca om (Supraomul lui Nietzsche nu ar însemna altceva decât un om autentic) a domnit instinctul de turmă sperioasă, gerat de păstori de ocazie, tocmai ce spuneam mai sus. Steiner este un reprezentat eminent (şi, din păcate, destul de ignorat în mediile academice, neavând, cum are Gurdjieff la Oxford, seminariile sale în alte stabilimente decât în sateliţii Goetheanumului — Universitatea Liberă de Ştiinţe Spirituale din Dornach, o mică aşezare elveţiană de lângă Basel) al individualismului filosofic pe linia unor Max Stirner şi Friedrich Nietzsche, cu o solidă (dacă ar fi să îl luăm de bun, căci nu reuşeşte să evadeze pe deplin din metafizica subiectivităţii) bază ştiinţifică oferită de extrapolarea filosofică (idealismul empiric) a metodei de cercetare a lui Goethe. Ca o continuare a teosofiei, antroposofia lui Rudolf Steiner este compatibilă cu sursa de necontestat a învăţăturilor spirituale, filosofia indiană^⁴, care susţine de la bun început dumnezeirea individului prin identificarea Sinelui (Atman) cu Divinitatea (Brahman). Din această perspectivă, Rudolf Steiner reprezintă esoterismul de factură creştină, mai exact, aşa cum ne spune Roland Edighoffer în lucrarea sa dedicată rosicrucianismului^⁵, o continuare a acestui din urmă curent.

I. Aspecte ale libertăţii la Friedrich Nietzsche

Nietzsche afirmă în Aşa grăit-a Zarathustra că sunt asemenea cu eroul său toţi care-şi dau singuri vrerea şi se eliberează de orice supunere^⁶. Citez aici din memorie fraza unui literat: „Mi-am convins până şi celulele trupului meu că nu există o ordine, ele au intrat în anarhie, iar acum el e în metastază”. Astfel, omul puternic “nu cunoaşte evaluarea morală a acţiunilor [proprii sau ale altora]. El este amoral”^⁷. Redau aici comentariul gurului meu, Lucian Iordănescu: „Nietzsche n-a ajuns la această concepţie [dincolo de bine şi de rău]. El introduce conceptul de supraom, care este un om mai bun decât omul obişnuit, creând astfel o discriminare între oameni”. Nu este de mirat că Nietzsche a fost astfel filosoful de căpătâi al naziştilor. Concepţia lui se aşează, cum am subliniat şi în “Prefaţă”, pe linia individualismului militant al lui Max Stirner, care vrea să elibereze individul din cătuşele clişeelor mentalităţii mic-burgheze, care este şi azi sortită, aşa cum a fost întotdeauna, să sufoce orice valoare şi impuls propriu sau, măcar, să încerce acest lucru. Referitor la această mentalitate, Nietzsche spune: “Şi sunt şi alţii, care gândesc că pentru a fi virtuos este de ajuns să zici: «Virtutea-i trebuitoare». Dar în adâncul lor nu cred decât că poliţia i trebuitoare”^⁸. Deci, după el, moralitatea ar trebui să izvorască din interiorul fiecăruia. Jung comenta aproximativ după cum urmează: iată unde a dus (la holocaust) concepţia conform căreia morala nu este decât o mască de convenienţă. Moralitatea burgheză este rezultatul impunerii forţate a unor reguli de comportament care să definească acţiunea fiecăruia. Steiner afirmă despre Nietzsche că el “nu îi suportă pe acei tirani care se manifestă sub forma maximelor etice abstracte. Eu decid cum vreau să gândesc şi să acţionez”^⁹. Fără îndoială (vom detalia mai jos) că omul dispune de liberul arbitru. Cu toate astea cuvintele lui Dumnezeu ne sunt puse în faţă: „Ca martori împotriva voastră iau azi cerul şi pământul: viaţă şi moarte ţi-am pus eu astăzi înainte, şi binecuvîntare şi blestem. Alege viaţa ca să trăieşti tu şi urmaşii tăi”^¹⁰. Nietzsche nu recunoaşte ca individuale imperativele raţionale ale conştiinţei (cu regret trebuie să spunem că în acest caz controlul nu mai revine conştienţei, ci paraconştientului, zonei crepusculare care ia cu asalt această mică insulă): în cazul acesta, omul ar cădea în robia maximelor unei moralităţi a cărei bază este constituită de una sau alta din concepţiile care deosebesc binele de rău — nu degeaba şi-a intitulat o carte Dincolo de bine şi de rău ^¹¹.

După ce a luat contact cu filosofia nietzscheană, Steiner afirma: “Aceasta prevesteşte Nietzsche cu al său «Zarathustra»: individul suveran”^¹², pe care Nietzsche îl numeşte Supraom, făcând deci distincţie de omul obişnuit, care ar fi cel care crede că este menit să servească un scop exterior sieşi. Steiner mai afirmă că “Nietzsche simte vocaţia de a crea noi valori, după ce a recunoscut originea vechilor valori şi a descoperit că ele sunt valori omeneşti şi nu valori divine”^¹³. Ce dacă dă camionul peste tine? În fond, e doar ceva relativ, e omenesc, prea omenesc. Aici apare ideea că omul însuşi este cel care creează ordinea morală. În acest sens putem cita afirmaţia lui Nietzsche: “Binele şi răul, noţiuni crezute de nestrămutat, nici nu există”^¹⁴. El se situează încă pe poziţii aristotelice, ale logicii binare: da/nu, bine/rău, zi/noapte. N-a atins neutrul, transcendenţa. Or, când atingi neutrul (şi numai atunci) ai cu adevărat la dispoziţie cele două poziţii complementare. Atunci devii tu însuţi ca entitate, intri în domeniul evidenţei.

După Steiner, “Nietzsche vrea să strângă în jurul lui oamenii sănătoşi şi să le prezinte o concepţie care să-i reprezinte mai bine decât orice ideal ostil vieţii”^¹⁵. Or, Jung observase o psihoză de masă la poporul metafizic (după cum îl numeşte Heidegger) încă înainte de 1933 (ceva care prevestea evenimentele care aveau să urmeze). Întrucât Nietzsche este un filosof binecunoscut în mediile academice, spre deosebire de următorii doi, cu această consideraţie semnificativă voi opri aici scurta schiţă a filosofiei nietzscheene, asupra căreia vom reveni în capitolul IV.

II. Problema libertăţii la Rudolf Steiner

1. Schema de structură a omului la Steiner

Din antropologia steineriană rezultă următoarea structură a omului funcţie de gândire, simţire şi voinţă^¹⁶:

Om spirit (Atman) decizie (intuiţie morală)

Spirit al vieţii (Buddhi) iubire (frumuseţe morală)

Sine spirituală (Manas) sufletul conştienţei maximă (ideal moral)

sufletul intelectului reprezentare (acţiune şablon)

sufletul senzaţiei corp astral dorinţe (plăcere / neplăcere)

corp eteric obişnuinţe (acţiuni ritmice)

corp fizic instincte (porniri trupeşti)
Instinctele sunt caracteristice fiinţelor dotate cu trup (excepţie făcând, spre exemplu, îngerii), cazuri de instincte fiind instinctul de a ne hrăni, de a respira, etc. Obişnuinţele le avem în comun cu plantele şi cu animalele. Regina nopţii se deschide pe înserat, atunci când buha iese la vânat, în aceste cazuri obişnuinţele sunt condiţionate de instinct, dar ele pot fi şi însuşite, aşa cum demonstrează câinele lui Pavlov. Animalele simt plăcerea şi neplăcerea şi se exprimă ca atare. Cu excepţia de mai sus, reprezentări poate avea numai omul. Pe acest nivel întâlnim memoria conştientă şi judecata analogică. Dacă omul acţionează conform unei scheme stocate în memorie, atunci acţiunea sa este, după Steiner, o acţiune-şablon. Dar, el are după acest autor posibilitatea să se înflăcăreze pentru idealuri morale, şi le poate pune în practică după puterea fanteziei sale. Una din cele mai înalte trepte a moralităţii este iubirea. Hristos a spus: “iubeşte-ţi aproapele ca pe tine însuţi”^¹⁷, nivel pe care contează numai frumuseţea proprie înfăptuirii morale. Aici se află “dragostea în libertate conştientă”, prin care omul sculptează cu fiecare vorbă a sa şi cu fiecare gest al său făptura celorlalţi şi sufletul lumii, cum o făcea odinioară Socrate^¹⁸.

2. Consideraţii asupra gândirii, simţirii, voinţei şi a semnificaţiei lor metafizice

În contextul antropologiei steineriene putem distinge trei stadii ale reprezentării: percepţii (în sufletul senzaţiei), asociaţii (în sufletul intelectului) şi concepţii (în sufletul conştienţei). De remarcat că am folosit cuvântul concepţii, şi nu concepte, făcând diferenţa între structurile de idei şi ideile pure, între ideile abstracte şi cele cu conţinut intuitiv. Percepţiile sunt de natura experienţei pure, asociaţiile sunt structuri de percepţii, iar concepţiile sunt structuri de structuri, fiind situate la nivelul limbajului.

Voinţa este de natura unei percepţii, fie ea şi percepţia unui concept (adică intuiţia: cf. germ. Begriff = concept, de la begriffen, a prinde, a apuca — este vorba aici de a atinge, de a pune mâna pe o idee, de a avea acces nemijlocit la un arhetip).

Simţirea este de natura reprezentării, aşa cum o defineşte Steiner: legătura între concept şi percepţie^¹⁹. În cazul gândurilor, al ideilor, avem de-a face cu o trinitate: ideea însăşi este cea care face legătura între ea însăşi şi ea însăşi, percepţia unei idei şi noţiunea (ideea) fiind unul şi acelaşi lucru. Aici putem face o paralelă cu filosofia lui Heidegger: das Sein, das Seiende şi Daseinul sunt, similar, un unu şi acelaşi lucru privit din trei ipostaze: das Sein este percepţia Fiinţei, teologic, a-l vedea pe Dumnezeu, a intui fără înconjur (corespunzând deci voinţei şi având în vedere diferenţa pe care filosoful o numea teologică). Filosofia indiană ar spune că, deoarece Atman este identic cu Brahman şi deoarece fiecare lucru este unul cu Sinele (Atman), am deduce că orice fiinţare este Brahman, că das Seiende sunt identice cu Brahman (das Sein). Daseinul este locţiitorul Neantului, cum spunea Heidegger^²⁰ căci, dacă Neantul este negarea oricărei fiinţări^²¹, fiinţarea poate să existe numai în mintea Daseinului, şi se pune întrebarea dacă unul sau altul dintre Daseinuri are sau nu acces la Fiinţă, “cine anume este şi cine anume nu este un «sine»” ^²². Filosofia europeană modernă a început tocmai cu această întrebare: dubito, ergo cogito (Descartes), exist sau nu exist?

Das Seiende, la rândul său, nu este decât ceea ce uneşte ceea ce nu este (Neantul) cu ceea ce este (Fiinţa), adică intervalul (pe care Hegel îl numea Devenire). Aici se poate înţelege ideea lui Leibniz, care vedea reprezentat în sistemul binar misterul creaţiei lumii din Neant: şirurile de 1 şi de 0 (cifrele bazei doi) sunt aici lumea, Unul este Creatorul iar Zeroul Neantul. Teologic, refrazând concluziile de mai sus, Fiinţa corespunde Tatălui, izvorului oricărui lucru, Devenirea Sfântului Duh, vadul pe care curge existenţa, iar Neantul Fiului, mării în care se varsă orice fiinţare (păstrăm în minte aceeaşi diferenţă).

Gândirea este de natura conceptului, ca entitate diferită de reprezentare şi, în mod obişnuit, superioară acesteia. Aici unul şi acelaşi lucru este percepţie, reprezentare şi concept. Ideea este identică cu sine, deşi poate fi privită, ca mai sus, din trei puncte de vedere diferite: ca existenţă imuabilă, ca evoluţie către desăvârşire şi ca aparenţă. Etimologic, cuvântul “aparenţă” vine de la ceea ce apare, ceea ce ni se înfăţişează, care trece prin faţa noastră, şi, privirii îi apare ca real, gândirii ca efemer şi simţirii ca având o oarecare intensitate, oscilând între cei doi poli.

După acestea trebuie specificat un lucru: Steiner făcea analogia dintre starea de somn, de vis şi de trezie invers decât ne apare, la prima vedere, de mai sus. Gândirea trează îşi dă seama că lumea este iluzie, simţirea se comportă ca în poemul lui Omar Khayyam: “Un văl ascunde firea. Tu ştii de mult aceasta. Dar inima, firava, tot vrea să mai iubească.”^²³, iar voinţa doarme pur şi simplu: câţi dintre noi se pot gândi să încalce câtuşi de puţin obişnuinţele vieţii cotidiene pentru a trăi în realitatea Ideilor, a sferei moral-divine? Cu toţii am constatat, măcar aşa, pe fugă, ceea ce constată şi Eclesiastul, că “totul este deşertăciune şi goană după vânt”^²⁴, dar câţi dintre noi (facem aici puţină morală) decid să pună în practică comportamentul indicat de acelaşi Înţelept-rege, Solomon? Acesta este şi motivul pentru care Hristos a spus această ciudată vorbă: “lasă morţii să-şi îngroape morţii”^²⁵. Noi suntem ca şi morţi ca fiinţe spirituale iar ca să înviem trebuie, mai întâi, să ne trezim şi să trecem prin moartea mistică (botez).

Ce este această moarte? Titlul unei culegeri de conferinţe ale lui Krishnamurti este Eliberarea de cunoscut^²⁶. Nu este numai o moarte faţă de păcat, aşa cum suntem familiarizaţi să auzim, ci moarte faţă de obişnuinţe, pentru a permite mecanicităţii să se transforme în spontaneitate şi filistinismului şi mizantropiei să se transforme în iubire.

3. Libertatea individuală

Conform lui Rudolf Steiner, “dacă omul nu poartă în sine temeiurile acţiunilor lui, ci trebuie să se orienteze după porunci, el acţionează dintr-o constrângere”^²⁷. Sigur, s-o fi crezând de unul singur, aşa, pe tarla — restul lumii nu are nici o importanţă. Steiner consideră că “personalitatea pe deplin dezvoltată, în acţiunea sa, nu permite să fie condusă de nici o ştiinţă morală, ea nu ascultă decât impulsurile propriului eu”^²⁸. Tot el citează o frază smulsă de templieri asasinilor: “Nimic nu este adevărat, totul este permis!” — iată maxima gradului şapte şi ultim în Biserica satanistă, Biserică recent primită în Consiliul Mondial al Bisericilor. Orice judecată de evaluare face omul să cadă în capcana menţionată referitor la concepţia lui Nietzsche. Aici are dreptate: nu judeca ca să nu fii judecat, ne spune Mântuitorul (Luca 6,37).

După Steiner, “acţiunea din libertate nu exclude legile morale, ci le include; ea se dovedeşte a fi superioară acţiunii dictate numai de aceste legi”^²⁹. Astfel apare un domeniu moral superior moralităţii —se va vedea mai jos că el este domeniul acţiunii săvârşite din iubire (deşi avem de-a face cu o oarecare contradicţie).
4. Libertatea socială

Filosofia lui Steiner se aliniază acelor concepţii care preţuiesc viaţa, acordă valoare vitalităţii, atât de mult reprimate de concepţiile curente: dictatura unei raţionalităţi egalizatoare sau a unei dogme de acelaşi tip. În acest sens vom ataca cea mai redutabilă cucerire a moralităţii gregare: rezultatele imperativului categoric ni le putem imagina ca o adevărată poliţie politică a filosofiei. Deşi reprezentanţi de mare valoare ai luptei pentru libertate, de aici sau din altă parte, îl consideră pe Kant ca reprezentantul suprem al viziunii antropocentrice liberale pe linia Epocii Luminilor, tocmai negarea capacităţii omeneşti de a pătrunde esenţa lumii este originea unor concepţii care atacă orice exprimare a libertăţii personale, deoarece omul care ignoră cauzele acţiunii sale nu poate fi privit ca liber^³⁰, el fiind un simplu executant, un simplu mecanism. La fel, acest imperativ care ne cere să acţionăm astfel încât acţiunea noastră să aibă caracter universal, este negarea acţiunilor personale, diferenţiate de la caz la caz în funcţie de cel care acţionează — el nu exprimă toleranţă ci tocmai contrariul acesteia.

Etica dezvoltată de Steiner este o etică descriptivă, care explică comportamentul omenesc în general, şi nu una imperativă, care să ceară oamenilor să facă un lucru sau altul. Astfel ar fi exclusă orice tentă utopică: Steiner nu vorbeşte despre ceea ce ar trebui să facă oamenii, ci oferă o imagine asupra stării de fapt: “Dacă cercetăm principiile (elementul conceptual) în acţiunea indivizilor, a popoarelor şi a epocilor, obţinem o etică, dar nu ca ştiinţă a normelor morale, ci ca teorie naturală a moralităţii”^³¹. După cum se vede, demersul său nu este unul „etic”, ci pură examinare impersonal-ştiinţifică a comportamentului uman, un studiu de laborator.

El denunţă efectele obiective ale unor concepţii: “Când li se spune oamenilor că numai cel bolnav, cel slab poate să atingă cu adevărat viaţa superioară, suferinţa şi slăbiciunea sfârşesc prin a fi căutate”^³². Supraomul, “acest tip de valoare superioară a existat din totdeauna, dar doar ca o întâmplare fericită, o excepţie, şi niciodată ca ceva dorit”^³³. Spiritul de turmă al oamenilor slabi s-a opus întotdeauna ascensiunii valorilor autentice. Am putea spune că numai lungi osanale, închinate principiilor valoroase, formule aflate sub semnul degradării inerente tradiţiei, pot convinge omenirea să le accepte. Dar şi atunci sunt acceptate mai mult formal — ele devin subiecte ale discursului cotidian, cu preţul fariseismului, al negării lor în practică.

Cum mai pot convieţui atunci oamenii? Steiner face aici apel la unitatea lumii ideilor, lume din care îşi au originea, mediat sau nu, toate impulsurile omeneşti: “Dacă amândoi creăm într-adevăr din sfera ideilor [...] ne vom întâlni neapărat în aceleaşi strădanii, în aceleaşi intenţii”^³⁴. Fals! Idei au şi Dumnezeu şi Satan, dar nu vor cădea niciodată de acord. Medierea, importantă mai ales în cazul acţiunilor nelibere, care nu izvorăsc direct din idei, apare prin intermediul acelora care se afirmă ca autorităţi. Spre exemplu, oamenii de stat impun “celorlalţi oameni legile, şi neliber este numai acela care uită de această origine şi vede în ele nişte porunci extraomeneşti”^³⁵. Ei extrag aceste legi tot din domeniul ideal. Steiner afirmă că “natura face din om numai o fiinţă naturală; societatea face din el o fiinţă care acţionează potrivit legilor ei; numai omul însuşi poate face din sine o fiinţă liberă “ ^³⁶. Aici se observă orientarea profund pragmatică a filosofiei sale: degeaba orice teorie despre libertate dacă omul însuşi nu vrea să-şi ia în propriile mâini edificarea individualităţii sale.

Unul din cele mai importante rezultate ale Filosofiei libertăţii este ideea că “maxima fundamentală a oamenilor liberi este a trăi în iubire faţă de acţiune şi a lăsa pe alţii să trăiască, având înţelegere pentru voinţa lor”^³⁷. Acesta este un rezultat de maximă generozitate pentru făptura umană şi al locului ei în societate.

5. Libertate şi predestinare

Steiner spune: “Dacă [...] temeiul lumilor are ţeluri, acestea sunt identice cu ţelurile pe care şi le propune omul când îşi manifestă fiinţa”^³⁸. El consideră aici ideea că Creatorul omului a imprimat, în actul creaţiei, propriile sale intenţii şi propriul său comportament în fiinţa cea mai intimă a omului. Nu i adevărat. Dumnezeu i-a lăsat omului libertatea! “Temeiul lumilor s-a revărsat cu totul în lume; el nu s-a sustras din lume, spre a o dirija din afară, el o mână dinlăuntru”^³⁹. Aici este exprimată identitatea între Creator şi Creaţie şi faptul că El este prezent în fiecare acţiune a Creaţiei sale. De aceea: “Acţiunea noastră este o parte a procesului general universal. Ea stă astfel şi sub legitatea generală a acestui proces”^⁴⁰. Brainwashing! Voinţa noastră provine, deci, din Voinţa Creatorului. Nietzsche spunea şi el: “Aşa-i destinul pe care mi-l impune o astfel de vrere”^⁴¹ — voinţa desfăşurată înseamnă destin. Prin urmare, chiar dacă pare paradoxal, iar paradoxul este un adevăr care stă în cap ca să atragă atenţia, nu există nici o contradicţie între liberul arbitru şi predestinare.

Am putea crede astfel că acţiunea nu este de fapt a noastră, noi fiind supuşi unor imperative şi decizii care acţionează din afara noastră. Să vedem ce se întâmplă cu omul care devine conştient de modul său de acţiune, de cauzele care îl fac să acţioneze: “Dacă am recunoscut această legitate, atunci acţiunea noastră este şi opera noastră”^⁴². Minunat! Libertatea este acceptarea de bună voie a legilor Universului. Dumnezeu acţionează prin noi. Dar şi prin legile Sale. Prin cunoaşterea fluxului acţiunilor, acesta devine al nostru: “Elementul constrângător a devenit propria noastră fiinţă. Legitatea nu mai stăpâneşte de deasupra noastră, peste procesul ce provine din eul nostru, ci în noi”^⁴³. Nimic nou: aceasta este o promisiune veterotestamentară.

“Ceea ce trebuie să facem, facem; oferim scena pe care ceea ce trebuie să facem devine faptă”^⁴⁴. Noi am fi doar nişte actori, fiind implicaţi în ceea ce facem ca orişice actor. Transcenzând, putem rămâne actori în continuare, dar vom avea acces şi dincolo de acest joc. În filosofia indiană există noţiunea de lila (joc divin): întreaga lume este un simplu joc, un spectacol, realul fiind accesibil acelora care încetează să se identifice cu jocul iluziei (maya).

Mai trebuie însă menţionat că nu am întâlnit în operele citate şi nici în alte opere ale sale vreo menţiune a lui Steiner care să afirme predestinarea.

6. Semnificaţia libertăţii în viziune antroposofică

Steiner afirmă că amoralismul de tip nietzschean îşi găseşte împlinirea în Filosofia libertăţii ^⁴⁵. Iată un exemplu lămurit: “Nu examinez cu raţiunea dacă acţiunea mea este bună sau rea; eu o săvârşesc pentru că o iubesc “^⁴⁶. Se coboară din spirit în suflet. Prin aceasta vrea să se întâmple în planul gândurilor acelaşi eveniment care s-a petrecut acum două mii de ani, când Hristos a înlocuit porunca Legii cu dragostea. (Asta apropo de Parousia în planul eteric propovăduită de Steiner). Nu mai este vorba despre constrângerea unei autorităţi mentale, ca cele de mai sus, ci de voinţa îmbibată de iubire a oamenilor liberi. Prin urmare, “ordinea morală a lumii nu este clişeul unei ordini naturale, pur mecanice, şi nici a unei ordini cosmice, extraumane, ci o operă a omului, absolut liberă”^⁴⁷. Steiner e aici antropocentric. De aici deducem că sensul vieţii omeneşti nu se află în înfăptuirea vreunui ideal postulat de către o autoritate oarecare (alţi oameni, porunca lui Dumnezeu sau vocea raţionalităţii proprii), ci că el este chemat să-şi realizeze propria creaţie. Această idee este dusă mai departe: “Omul nu are de îndeplinit voinţa unei fiinţe ce se găseşte înafara lui, ci propria sa voinţă”^⁴⁸. Luând în considerare cele spuse mai sus, trebuie să gândim această voinţă proprie ca mlădiţa viţei de vie faţă de voinţa universală, care este via. Ea este o individualizare a acestei voinţe. Omul este, prin urmare, un reprezentant al Divinităţii atotcuprinzătoare.

III. Libertatea din perspectiva unui filosof

antroposof: K.M. Dietz

1. Contextul creştin al libertăţii

Pentru a exemplifica faptul că Steiner consideră dragostea şi libertatea ca indisolubil legate, voi reda şi comenta aici^⁴⁹ o conferinţă a domnului Karl Martin Dietz, doctor în filosofie, director al Institutului pentru ştiinţele Culturii Friedrich von Hardenberg din Heidelberg, care a ţinut pe data de 7 decembrie 1995 conferinţa intitulată Creştinismul şi practica vieţii — libertatea lăuntrică şi iubirea ca trăsături fundamentale ale unei culturi a viitorului la casa de cultură Fr. Schiller din Bucureşti. Încă din titlu ar vrea parcă să spună: sunt New Age, frăţie (vezi tema zorilor aurii).

La începutul conferinţei, dl. Dietz s-a întrebat în ce măsură este accesibilă tema creştinismului pentru cei care nu cred în ceea ce constituie conţinuturile de credinţă ale creştinilor. În acest sens, a făcut observaţia că creştinismul este mai puţin o învăţătură, cât o religie bazată pe fapte, citându-l pe Pavel: “dacă Hristos n-a înviat, atunci credinţa voastră este în zadar”^⁵⁰. Deoarece “Eu sunt cu voi în toate zilele”^⁵¹, fapta lui Hristos este şi acum actuală.

2. Libertatea înseamnă în primul rând a face

La întrebarea “De ce nu fac ceva deosebit? De ce trăiesc ca să trăiesc?” (n.n.: care este sensul vieţii după dumnealui?), dl. Dietz a schiţat un răspuns trecând în revistă greutăţile pe care le întâmpină oamenii:

nu ştiu ce aş putea face, nu am idee (lipsa ideii);
aş şti ce aş putea să fac, dar nu reuşesc, n-am iniţiativa (lipsa voinţei);
aş şti, aş fi gata, dar nu ştiu dacă se potriveşte cu ceea ce este în jur (lipsa perspectivei generale);
trebuie să mă schimb, să devin un altul, dar … nu pot să sar peste propria mea umbră (lipsa capacităţii de autodepăşire).

Apoi, conferenţiarul a făcut referire la Evanghelia lui Ioan, explicând sintagma “ai săi” din “a venit la ai săi şi ai săi nu L-au primit”^⁵² prin “oameni în sine”, oameni care sunt în ei înşişi (gr. ίδιος, ίδιοι; germ. Eigenmenschen), sensul grecesc fiind cel de separaţi, rupţi de lume. Se face referire la întuneric^⁵³, asimilat cu încătuşarea vieţii sufleteşti de către trupesc (exemplificată de doctrinele psihologice dominante, care explică viaţa sufletească prin procese corporale).

3. Libertatea ca premiză a evoluţiei

Într-un alt registru, se face referire la conştienţa^⁵⁴ divină a anticilor (magică, în concepţia lui Blaga), conştienţă care ar fi început să dispară în secolul V î. Hr., odată cu apariţia în omenire a judecăţii proprii, a intelectului (de parcă până atunci oamenii n-ar fi avut spirit!). Judecata proprie ar fi dus la ruperea omului din contextul cosmic. Vorbitorul a subliniat necesitatea acestei etape evolutive, care ar fi adus ceva important: independenţa individului faţă de mediu. Ce? Până atunci oamenii erau tâmpiţi sau proşti?

Izolarea înseamnă înrobire în tine însuţi, raportare la sine: apreciere în funcţie de interesele personale, de experienţe trecute, de păreri la care nu renunţi, lumea învârtindu-se în jurul tău. Într-un cuvânt: egoism. Astfel, Ioan 1.11 se poate citi şi: “Logosul a venit spre oamenii care erau de sine stătători” (Rudolf Steiner: “purtători de Sine”, oameni-eu).

Observatorul remarcă cea mai importantă caracteristică a secolului XX: acest secol este secolul personalităţii umane.

Pe de-o parte, avem tendinţa de decădere a personalităţii umane care, trecând prin nazism şi stalinism, cuprinde întreaga lume: droguri, violenţă, dependenţă de medii (spre exemplu, majoritatea reprezentărilor o obţinem de la TV) şi delir al consumului (în ţările bogate, consumatorii cumpără fără să ştie de ce lucruri care nu le folosesc la nimic).

În Europa de Vest vorbitorul constată (fără a scuti a priori alte regiuni) o decrepitudine a gândirii omului: o încremenire şi o anchilozare (ideologică) — fiecare ştie foarte bine ce crede, iar discuţia cu alţii nu mai are nici un rost (absolutism), sau se crede că fiecare atitudine pe care o poate lua cineva este perfectibilă (relativism). Ideea din urmă, în fond simpatică, ar putea, după conferenţiar, aduce omul să nu mai creadă în ceea ce gândeşte şi face (poţi să ai un gând, să-l dezvolţi, şi, în sfârşit, să zici: poate să fie cu totul altfel), ceea ce duce la un pluralism în propriul suflet, astfel încât să nu mai poţi dezvolta un proces personal al cunoaşterii. Atât absolutismul cât şi relativismul alcătuiesc tendinţa de a fugi din noi înşine, de decădere a personalităţii.

Pe de altă parte, avem de-a face cu dezvoltarea personalităţii: perspectiva, bogăţia de idei, iniţiativa şi autodepăşirea sunt însuşiri dorite de mulţi oameni, deoarece sunt necesare într-o profesie normală (condiţii sine qua non).

Supralicitarea personalităţii şi decăderea personalităţii sunt tendinţele caracteristice secolului nostru, numit, ca atare, secol al personalităţii. Astfel, Evanghelia lui Ioan (cap. 1.1 — sic!) este extrem de actuală.

4. Cine poate obţine libertatea

Ioan subliniază că oamenii au totuşi o şansă: celor ce L-au primit, Le-a dat putinţa de a deveni copii ai lui Dumnezeu^⁵⁵, “copil al lui Dumnezeu” însemnând născut de sus, din Spirit (n.n.: dar nu un energumen!).

Aceasta este o transformare completă a sentimentului faţă de viaţă: nu determinare de către trupesc, ci de către spirit; omul ca produs al spiritualului, integrat întregii Creaţii. Astfel este omul în măsură să acţioneze în întuneric ca să iasă din întuneric. Va să zică: sunteţi proşti, trebuie să ascultaţi ce vă zic eu!

Se mai remarcă diferenţa între “au devenit” şi “le-a dat putinţa să devină”. A deveni copii ai lui Dumnezeu este ceva care trebuie realizat de către ei înşişi. Acţiunea lui Hristos este o posibilitate pe care omul este invitat să o transforme în realitate acţionând. Vorbitorul a mai amintit că ieşirea din întuneric este o preocupare constantă a gândirii lui Rudolf Steiner, exemplificată fiind prin cartea Creştinismul ca fapt mistic^⁵⁶. Ocultism de tarabă!

5. Libertatea — deţinere a unui ţel lăuntric

A deveni copil al lui Dumnezeu înseamnă să-ţi reorganizezi complet viaţa. În capitolul 16 al Evangheliei lui Ioan este descris concret cum are loc această reaşezare a vieţii. “Vă dau vouă un nou ţel”^⁵⁷, ceea ce este altceva decât “lege”, în sensul de poruncă. În greaca veche τέλος înseamnă scop, iar εντολέα ţel lăuntric, ţel care sălăşluieşte în noi, nu o poruncă dinafară. (N.n.: ciudat, Dietz anulează astfel cele mai bune traduceri ale Bibliei!). Acest ţel, “să vă iubiţi unii pe alţii”, arată că este depăşită centrarea pe propria personalitate (eu-aici, ei-acolo) prin cerinţa “iubeşte-l pe celălalt ca pe tine însuţi”^⁵⁸, ceea ce ar fi cu neputinţă pentru omul “de sine stătător”, omul izolat în sine.

Ce este iubirea, vorbitorul nu a considerat că poate lămuri într-o seară. A enunţat doar câteva caracteristici, delimitând ceea ce nu este iubire: dacă fac ceva bun în nădejdea că şi celălalt va face la fel, aceasta nu este iubire. Dacă fac bine nădăjduind o răsplată (eventual în Ceruri), nici asta nu este iubire (deşi fraza sună cam antichristic!). Iubirea este cu totul altceva: iubesc numai când acţionez numai din mine însumi. De îndată ce am o poruncă, o lege care mă îndeamnă, asta nu mai este iubire. Iubire nu pot să prescriu, iubire nu pot să pretind. (Şi totuşi, prima poruncă spune: “Iubeşte-l pe Dumnezeu...”) Nu pot să pretind: fii spontan, fii liber. De acestea ţine şi iubirea: fie este pornire lăuntrică, fie nu este deloc. Dacă mă gândesc la urmările asupra mea, atunci acţiunea nu izvorăşte din iubire (va să zică abandonul gândirii strategice).

6. Legătura dintre libertate şi iubire

Aici avem parcă un paradox: fac ceva ce izvorăşte cu totul din mine, însă nu o fac pentru mine, a menţionat conferenţiarul. Vorbitorul mai aminteşte relaţia dintre iubire şi copiii lui Dumnezeu: “cel care iubeşte este născut din Dumnezeu”^⁵⁹.

Libertatea ţine de iubire (şi viceversa). Dacă fac ceva ce izvorăşte numai dinăuntrul meu, atunci aceasta este expresia libertăţii mele. Iubirea este un fel de fază lăuntrică a libertăţii. Sub legea veche, în care comandamentul suprem era ascultarea, oamenii erau robi. Noua relaţie dintre Dumnezeu şi om capătă un caracter nou prin aceea că omul capătă putinţa de a avea o privire de ansamblu asupra lucrurilor.

“Toate câte am auzit de la Tatăl Meu vi le-am făcut cunoscute”^⁶⁰, vi le-am restituit. Nu mai este vorba de a mai păstra anumite lucruri secrete (n.n.: oare?), adică de a nu le mai transmite oamenilor. Legea făcea cu putinţă atitudinea: tu faci asta, tu faci ailaltă, trebuie doar să asculţi şi nu să înţelegi. (Iarăşi fals! Legea poate fi aplicată numai în măsura în care este înţeleasă). Potrivit noii ţinte, Hristos (din planul eteric?) mijloceşte oamenilor contextul în care se află, iar modul de a acţiona vine liber din fiecare. Vorbitorul a rezumat: libertatea şi iubirea sunt forţe care fac cu putinţă depăşirea izolării, a centrării pe sine. Ar fi forţe care ne duc dincolo de lumea noastră, lumea sinii limitate.

7. Iniţiative sociale din punctul de vedere al libertăţii

Conferenţiarul se întreabă: ce pot să însemne libertatea şi iubirea în societatea noastră actuală? Nu este iubirea o problemă privată? Sau un atribut al câtorva, fiind la îndemâna unor puţini oameni? Cum ar putea fi eficiente în societate libertatea şi iubirea?

Conferenţiarul a amintit iniţiativa socială a lui Rudolf Steiner de la sfârşitul primului Război Mondial. Atunci s-a încercat să se aşeze libertatea în centrul vieţii cultural-spirituale. Libertate nu înseamnă, astfel, cum consideră unii, ca fiecare să facă ce pofteşte, ci ca fiecare să-şi structureze singur propria viaţă spirituală. De aici ideea asocierii — asociaţii culturale, medicale şi publicistice libere, retragerea legislativului din aceste activităţi creând premisa dezvoltării libere a individualităţii (n.n.: aceasta sună a anarho-capitalism). Este vorba aici de o libertate care izvorăşte dinăuntru, şi nu de una dată dinafară, libertate în sensul de capacitate, de a putea, şi nu de a avea voie, căci comuniunea este ceva care rezultă din iniţiativa fiecăruia, ea nefiind ceva decis dinafară.

Deşi iniţiativa amintită nu a realizat o înnoire pe scară largă, prezenţa instituţiilor autonome ne dovedeşte că nu vorbim de o utopie, unele dintre rezultatele acestora chiar fiind preluate de stat.

Dacă iubirea este mai greu de caracterizat în viaţa socială, în economie avem de-a face cu satisfacerea nevoilor oamenilor. Atât economia planificată cât şi economia de piaţă ar realiza acest obiectiv într-o măsură limitată, căci ambele au alte ţeluri, auxiliare, care tind să devină ţeluri principale. Economia de piaţă funcţionează numai prin concurenţă, prin maximizarea profitului propriu. Avem de-a face cu un context, care obligă întreprinzătorii să urmărească rentabilitatea.

Abordarea lui Steiner a fost diferită de cele două sisteme: el avea în vedere ca cei care participă la economia de piaţă să se unească, strângându-se laolaltă cei care produc, cei care distribuie şi cei care consumă în asociaţii în care să convină la ce preţ să se vândă ceva (n.n.: aceasta sună a anarho-sindicalism). Şi în acest domeniu există începuturi care arată că nu este imposibil ca libertatea şi iubirea să fie încetăţenite în viaţa socială.

În măsura în care acest obiectiv se realizează, avem de-a face cu o societate bazată pe principiile creştine. Prin aceasta se leagă creştinismul de viaţa practică, conform domnului dr. Dietz.

IV. Aspecte comune la cei trei autori

1. Libertatea ca acţiune spontană

Am prezentat mai sus liniile generale ale filosofiei steineriene. Voinţa superioară ar însemna spontaneitate, mobilitate şi disponibilitate, nu fixarea într-un mod de acţiune, oricâtă respectabilitate socială sau în interiorul nostru ar avea acesta, căci facem observaţia că, în general, acţiunile noastre sunt conduse de obişnuinţă. Este ceea ce Heidegger numea registru al cotidianităţii. În registrul autenticităţii, cum îl numea filosoful, unul şi acelaşi om poate opta astfel pentru soluţii diferite ale aceleiaşi probleme. Există astfel posibilitatea de progres, el trecând dincolo de eterna reîntoarcere, soluţie pe care ne-a propus-o Nietzsche.

Steiner afirmă: “Nu cer părerea nimănui şi nici nu mă interesează de vreo regulă când este vorba să săvârşesc această acţiune [acţiunea liberă], ci o săvârşesc de îndată ce concep ideea ei”^⁶¹. Eu “acţionez aşa cum mă văd îndemnat”^⁶². De remarcat însă că simplele porniri animalice nu dau naştere unor acţiuni libere. Aceasta ar fi “cu putinţă atunci când socotim o pornire oarbă ca aparţinând de individualitatea omenească”^⁶³, or Steiner consideră individualitatea ca fiinţând în lumea ideală. Deh, sună cam contradictoriu: ori o fac pornind de la un sentiment, ori o fac pornind din spirit. În acest sens antroposofia poate fi considerată o mistică a simţirii.

2. Prezentul continuu — marca acţiunilor libere

Rudolf Steiner accentuează tripartiţia omului: trup, suflet şi spirit. În continuarea celor de mai sus se poate spune că determinismul obişnuit, dinspre trecut spre viitor, ţine de trup. În suflet, însă, lucrurile stau cu totul altfel: omul este o fiinţă care îşi fixează scopuri. Aici curentul temporal curge dinspre viitor spre trecut. Spiritul, la rândul lui, este reprezentantul spontaneităţii, al trăirii înscrisă în clipita veşnică a prezentului. Putem, astfel, să tragem o linie de la stânga la dreapta pentru trupesc, una de la dreapta la stânga pentru sufletesc, însă spiritualul nu-l putem reprezenta decât printr-un cerc, un şarpe care-şi prinde coada (simbolul Editurii Graalului), simbolizând prezentul continuu, în care, cum spune Rudolf Steiner, cauza şi finalitatea unei acţiuni coincid^⁶⁴, cauza fiind însuşi scopul.

trecut prezent viitor

trup

suflet

spirit
Aceasta ar putea fi fundalul spiritual al ideii care l-a inspirat pe Nietzsche să afirme mitul reîntoarcerii. În realitate avem trei cercuri, imaginea de mai sus putând duce la o rupere a fiinţei omeneşti.

3. Fantezia morală — premiză a libertăţii

Omul liber nu este un om lipsit de scopuri, ci este omul care îşi propune singur scopurile, fiind pătruns de convingerea că idealurile sale nu se pot realiza în lume dintr-o dată, ci acestea trebuiesc clădite punând, laborios, piatră peste piatră (eventual şlefuind-o!).

Steiner consideră dezvoltarea unui instinct moral, care provine nu din porniri, ci din intuiţia conceptuală. Dacă “Zarathustra [...] îi învaţă pe oameni să-şi considere virtuţile ca propriile lor creaţii”^⁶⁵, în Filosofia libertăţii, instinctele morale nietzscheene îşi găsesc împlinirea în conceptul de fantezie morală. Aceasta este facultatea de a avea intuiţii morale şi de a le transpune în practică. În acest caz, “ceea ce conduce faptele noastre este forţa lăuntrică aflată în conţinutul”^⁶⁶ idealului moral intuit.

4. Fazele libertăţii

La Nietzsche avem de-a face cu trei stadii ale dezvoltării omeneşti: cămila, leul şi copilul^⁶⁷. Le-am putea considera, în manieră existenţialistă, ca inverse stadiilor lui Kierkegaard: de la un stadiu religios, în care credinciosul le suferă şi le execută pe toate fără crâcnire, considerându-le ca porunci ale Divinităţii (cămila care se încarcă de sarcini), printr un stadiu etic, în care se afirmă conştiinţa personală în căutarea unor maxime etice inteligibile şi raţionale, cu caracter universal (leul care ajunge să se lupte, în cele din urmă, împotriva marelui balaur numit “Tu trebuie”), la un stadiu estetic, în care omul urmează propriile sale valori trăind conform vrerii sale, în căutarea împlinirii proprii (copilul, a cărui existenţă înseamnă joc). Adevărată involuţie! Totuşi, “cine dintre noi poate spune că este cu adevărat liber în toate acţiunile sale? Dar în fiecare dintre noi trăieşte o fiinţă mai profundă în care se exprimă omul liber”^⁶⁸. Asta sună a posesiune, putem spune noi. După cum se vede, Steiner nu afirmă că am fi, poate de la un anumit moment încolo, complet liberi, ci că în noi se manifestă voinţa liberă, voinţa superioară.

5. Legea exterioară, necesitatea şi libertatea

Etica lui Steiner “consideră trecerea prin stadiul acţiunii săvârşite automat (acţiunea determinată de porniri şi instincte) şi aceea prin stadiul acţiunii săvârşite din supunere faţă de normele morale, ca o trecere prin nişte faze premergătoare şi necesare ale moralităţii”^⁶⁹. Trebuie (“trebuie” cel atât de hulit de Nietzsche) din “trebuie să am grijă de trupul meu” va trebui (sic!), însă, să devină “vreau să am grijă de trupul meu”, din iubire. “Trebuie” ne-ar da numai regulile de circulaţie, la fel cum maşinile pot circula pe străzi cu condiţia să nu se urce pe trotuare. Legea exterioară ne oferă harta drumurilor pe care putem păşi. Unde vrem să ajungem, asta noi hotărâm.

V. Libertăţi, New Age şi creştinism

Deşi problema libertăţii ar putea fi redusă, din punctul de vedere al dogmei creştine, la simpla afirmare al liberului arbitru, problemele dezvoltate aici se dovedesc utile în lungul drum către adevăr. Într-o convorbire cu Mihail M. Ungheanu, bun cunoscător al dogmei ortodoxe, acesta mi-a rezumat paradoxul de credinţă prin cuvintele: “Tu eşti liber, dar Dumnezeu ştie tot ce vei face!”. Aici, ca şi în cazul lui Steiner, sunt conciliate două puncte de vedere care au făcut să curgă râuri de cerneală: fatalismul şi libera voinţă. Fată de creştinism, Steiner îşi permite o opţiune personală: omul nu s-ar naşte liber, ci în lanţuri şi, prin evoluţie individuală, el s-ar putea elibera treptat de sub jugul necesităţii. El nu ar putea alege dintru început, ci ar dobândi prin experienţă, gradat, posibilitatea de opţiune.

În cadrul New Age-ului, căruia Steiner îi aparţine ca şi Dietz sau Nietzsche, oricât ar nega unii acest fapt, avem pe de o parte opţiunile pro-alegere ale unui Krishnamurti şi, pe de alta, postularea fatalismului la Ramana Maharishi sau ca simplu exerciţiu de meditaţie la Osho. Astfel, nu îi putem obiecta acestei concepţii că ar fi croită după un calapod (pseudo)iniţiatic — tot grosul acestei mişcări este iniţiatic — căci New Age-ul oferă fiecăruia opţiunea care îi convine. Scopul nevădit al acestui postulat este respingerea oricărui sentiment de răspundere personală faţă de propriile acţiuni. Acest postulat îşi are corespondentul extrem, cu care se atinge, în concepţia krishanmurtiană sau în exerciţiul steinerian care afirmă răspunderea omului pentru actele tuturor semenilor săi. Deşi pe o cale ocolită, rezultatul este acelaşi: negarea responsabilităţii personale a individului. Cine are dreptul să afirme: “păcatele îmi sunt iertate”?

Din punct de vedere etic, extrapolarea teoriilor prezentate aici nu poate conduce decât către anarhism. După cum reiese şi din rubrica numită “Concluzii”, acest studiu poate fi dus până la capăt şi fără a cunoaşte natura reală a libertăţii, lucru care, din punct de vedere escatologic, se poate dovedi fatal. Mintea strămoaşei noastre Eva nu se afla în stadiul de degradare caracteristic timpurilor noastre şi nu putea fi indusă în eroare chiar de către un sofism cu adevărat strălucit. Tocmai de aceea Diavolul a ispitit-o cu un adevăr: “Veţi fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul”^⁷⁰. Da, dar cunoscând prin derivare, nu prin integrare, cum ar fi normal!

New Age-ul afirmă că omul poate ajunge la iluminare prin forţele proprii. Atunci, singura întrebare care se mai pune este: dacă atât de minunat este planul lui Dumnezeu cu privire la noi şi dacă atâtea lucruri le putem face singuri şi din proprie voinţă, atunci de ce a mai murit Hristos? În acest sens creştinismul predicat de Steiner este, adesea, aşa cum vădeşte şi admiraţia sa pentru autorul Antichristului, un creştinism fără de Hristos.

Sigur, a mai rămas o nelămurire: ce este New Age-ul? El poate fi definit ca ansamblul mişcărilor telemice. Thelema este principiul de bază al satanismului lui Aleister Crowley, bazat pe dezlănţuirea instinctelor şi pornirilor, cu greu educate de religii, satanism care afirmă: „Fă ceea ce vrei, asta este întreaga lege”. (Nu trebuie confundată cu Thelesma cu Hermes, care înseamnă alegere conştientă şi este baza oricărei religii demne de acest nume).

Concluzii

Am schiţat aici problema libertăţii aşa cum reiese din lucrările din Bibliografie. Nu trebuie uitat însă că Rudolf Steiner, spre deosebire de Friedrich Nietzsche, a iniţiat o cale de cunoaştere, şi, ca în cazul oricărei căi de cunoaştere, s-a văzut obligat să urmărească în toate aspectele pe care le cuprinde această cale o anumită direcţie, care să ofere un ghid şi un impuls caracteristic adepţilor ei. Prin urmare, putem înţelege de ce Steiner a prezentat această problemă dintr-un anumit punct de vedere. Am căutat să întregesc această perspectivă prin comparaţii cu contraponderea sa existentă în filosofia indiană (fatalismul). O posibilă direcţie asupra căreia un studiu viitor al acestei problematici s-ar putea apleca este aceea indicată de Heidegger: “Esenţa libertăţii [...] se arată ca ex-punere în faptul-de-a-fi-ieşit-din-ascundere propriu fiinţării”^⁷¹. Steiner considera în acest sens catharsisul ca trecerea la gândirea obiectivă, de obiect în gândire^⁷² şi nu în sensul de gândire impersonală.

Bibliografie

Biblia, Edit. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994.
Edighoffer R., Rosicrucienii, Editura de Vest, Timişoara, 1995.
Heidegger, M., Repere pe drumul gîndirii, Edit. Politică, 1988
Khayyam, O., Rubaiyatele lui Omar Khayyam, Edit. Timpul, Iaşi, 1995.
Krishnamurti, Eliberarea de cunoscut, Edit. Herald, 1996.
Nietzsche, Fr., Aşa grăit-a Zarathustra, Edit. Edinter, Bucureşti, 1991.
Nietzsche, Fr., Dincolo de bine şi de rău, Edit. Humanitas, Bucureşti, 1991.
Steiner, R., Basmul lui Goethe cu şarpele cel verde şi crinul cel frumos, trad. C. Brăescu, manuscris nepublicat.
Steiner, R., Creştinismul ca fapt mistic şi Misteriile Antichităţii, Edit. Humanitas, 1992.
Steiner, R., Friedrich Nietzsche — un homme en lutte contre son temps, Editions Anthroposophiques Romandes, Geneva, 1982.
Steiner, R., Povestea vieţii mele, Edit. Princeps, Iaşi, 1994.
Steiner, R., Teoria cunoaşterii la Goethe, Adevăr şi ştiinţă, Filosofia libertăţii, Edit. Triade, Cluj, 1996.
Steiner, R., Treptele iniţierii, Edit. Princeps, Iaşi, 1992.

1 R. Steiner, Povestea vieţii mele, p. 223, Edit. Princeps, Iaşi, 1994.

2 Idem, Teoria cunoaşterii la Goethe, Adevăr şi ştiinţă, Filosofia libertăţii, Edit. Triade, Cluj, 1996.

3 Idem, Friedrich Nietzsche – un homme en lutte contre son temps, Editions Anthroposophiques Romandes, Geneva, 1982.

4 Cf. S. Rihouët-Coroze, Chestiuni prealabile, în R. Steiner, Treptele iniţierii, Edit. Princeps, Iaşi, 1992.

5 R. Edighoffer, Rosicrucienii, cap. V.6, Editura de Vest, Timişoara, 1995.

6 Fr. Nietzsche, Aşa grăit-a Zarathustra, p. 190, Edit. Edinter, Bucureşti, 1991.

7 R. Steiner, Friedrich Nietzsche – un homme en lutte contre son temps, p. 77.

8 Fr. Nietzsche, op. cit., p. 106.

9 R. Steiner, op. cit., p. 27.

10 Deut. 30,19.

11 Fr. Nietzsche, Dincolo de bine şi de rău. Preludiu la o filozofie a viitorului. Edit. Humanitas, Bucureşti, 1991.

12 R. Steiner, op. cit., p. 41.

13 Ibidem, p. 85.

14 Fr. Nietzsche, op. cit., p. 129.

15 R. Steiner, op. cit., p. 58.

16 Cf. idem, Filosofia libertăţii, cap. IX, pp. 201-215 şi Ştiinţa spirituală, cap. II, pp. 49-74, Edit. Arhetip Renaşterea Spirituală, 1994.

17 Cf. Mat. 22.39: "Iar a doua, la fel ca aceasta: Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi", Biblia, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994.

18 Socrate era cioplitor în piatră, şi a renunţat la meserie spunând că mult mai vrednic şi mai de folos este să dăltuieşti în sufletele oamenilor.

19 R. Steiner, Filosofia libertăţii, p. 183.

20 M. Heidegger, Ce este metafizica, 14, în Repere pe drumul gândirii, p. 43, Editura Politică, 1988.

21 Ibidem, p. 37.

22 Idem, Despre esenţa temeiului, 138, în op. cit., p. 84.

23 O. Khayyam, Rubaiyatele lui Omar Khayyam, p. 75, Edit. Timpul, Iaşi, 1995.

24 Eclesiastul 1.14: "M-am uitat cu luare aminte la toate lucrările care se fac sub soare şi iată: totul este deşertăciune şi vânare de vânt".

25 Cf. Luca 9.60: "Iar El i-a zis: Lasă morţii să-şi îngroape morţii lor, iar tu mergi de vesteşte Împărăţia lui Dumnezeu".

26 Krishnamurti, Eliberarea de cunoscut, Edit. Herald, 1996.

27 R. Steiner, Teoria cunoaşterii la Goethe, p. 70.

28 Ibidem, p. 26.

29 Idem, Filosofia libertăţii, p. 210.

30 Ibidem, cap. I, pp. 139-144.

31 Ibidem, p. 208.

32 Idem, Friedrich Nietzsche, p. 57.

33 Ibidem, p. 218.

34 Idem, Filosofia libertăţii, p. 210.

35 Ibidem, p. 213.

36 Ibidem, p. 212.

37 Ibidem, p. 211.

38 Idem, Teoria cunoaşterii la Goethe, p. 70.

39 Loc. cit.

40 Idem, Adevăr şi ştiinţă, p. 131.

41 Fr. Nietzsche, op. cit., p. 96.

42 R. Steiner, op. cit., p. 131.

43 Ibidem, pp. 131-132.

44 Idem, Filosofia libertăţii, p. 209.

45 Idem, Friedrich Nietzsche, p. 222.

46 Idem, Filosofia libertăţii, p. 209.

47 Ibidem, p. 217.

48 Loc. cit.

49 Acest text a apărut, oarecum într-o altă formă, în revista "Astra", Braşov, nr. 4 5 6 / 1996, pp. 118-120. El are la bază traducerea domnului Leonida Pop, asistat de prof. dr. Mircea Flonta.

50 Cf. 1 Cor. 15.14: "Şi dacă Hristos n-a înviat, zadarnică este atunci propovăduirea noastră, zadarnică şi credinţa voastră".

51 Cf. Mat. 28.20: "Învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă, şi iată că Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacului. Amin".

52 Cf. Ioan 1.11: "În lume era şi lumea prin El s-a făcut, dar lumea nu l-a cunoscut".

53 Cf. Ioan 1.5: "Şi lumina luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o".

54 Traducătorii în limba română ai lui Rudolf Steiner obişnuiesc să facă diferenţa între:

- conştiinţă (Gewissen) - sens moral: a avea conştiinţă;

- conştienţă (Bewutsein) - sens cognitiv: a fi conştient de ceva (substantivare a adjectivului "conştient").

55 Cf. Ioan 1.12: "Şi celor câţi L-au primit, care cred în numele Lui, le-a dat putere ca să se facă fii ai lui Dumnezeu".

56 R. Steiner, Creştinismul ca fapt mistic şi misteriile antichităţii, Edit. Humanitas, 1992.

57 Cf. Ioan 15.12: "Aceasta este porunca Mea: să vă iubiţi unul pe altul, precum v-am iubit Eu".

58 Cf. Mat. 22.39: "Iar a doua, la fel ca aceasta: Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi".

59 Cf. 1 Ioan 4.7: "Iubiţilor, să ne iubim unul pe altul, pentru că dragostea este de la Dumnezeu şi oricine iubeşte este născut din Dumnezeu şi cunoaşte pe Dumnezeu".

60 Cf. Ioan 15.15: "De acum nu vă mai zic slugi, că sluga nu ştie ce face stăpânul său, ci v-am numit pe voi prieteni, pentru că toate câte am auzit de la Tatăl Meu vi le-am făcut cunoscute".

61 R. Steiner, Filosofia libertăţii, p. 208.

62 Ibidem, p. 209.

63 Loc. cit.

64 Ibidem, p. 207.

65 Idem, Friedrich Nietzsche, p. 41.

66 Idem, Teoria cunoaşterii la Goethe, p. 69.

67 Fr. Nietzsche, op. cit.

68 R. Steiner, Filosofia libertăţii, p. 211.

69 Ibidem, p. 218.

70 Cf. Fac. 3:4-5: "Atunci şarpele a zis către femeie: 'Nu, nu veţi muri! Dar Dumnezeu ştie că în ziua în care veţi mânca din el vi se vor deschide ochii şi veţi fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul'."

71 M. Heidegger, Despre esenţa adevărului, 189, în op. cit., p. 146.

72 R. Steiner, Basmul lui Goethe cu crinul cel frumos şi şarpele cel verde, trad. Cora Brăescu, manuscris.

Yüklə 107,67 Kb.

Dostları ilə paylaş: