He2Lresiz şart muhayyerliğinin tıpkı hezl gibi akdi fâsid kılacağı ve her İki durumda da akdin fâsid olup kabz ile dahi mülkiyet ifa­de etmeyeceği söylenmiştir

Hırka-i şerif, söz konusu caminin inşa edilmesinden Osmanlı devrinin sonuna kadar ramazan aylarının on beşinden are-fe gününe kadar halkın ziyaretine açıl­mış, her ne kadar devlet ricali ve ileri ge­len ulemâ tarafından, aynı gün Tbpkapı Sarayı'ndaki Mukaddes Emanetler Dai-resi'nde bulunan ve padişah-halife eliyle açılan hırka-i saadeti müteakip ziyaret edilmişse de hırka-i şerif ziyareti hırka-i saadet ziyareti gibi devlet protokolünde yer almamıştır.

Hırka-i şerif ziyareti öğle namazının ar­dından başlamakta ve ikindi cemaatinin ziyareti bitirmesiyle akşam ezanından ön­ce son bulmakta, ayrıca Kadir geceleri te­ravih namazından sabah namazına ka­dar devam etmektedir. XVIII. yüzyılda te­melleri atılan ve herhalde caminin açılışı ile kesin kurallara bağlanan bu gelenek Cumhuriyet döneminde de devam et­miş, sadece Osmanlı devrinde ramazanın üçüncü haftasının erkeklere, son hafta­sının kadınlara tahsis edilmesi usulü kal­dırılmıştır. İstanbul nüfusunun artması, ayrıca ulaşımın gelişmesi sonucunda İs-

tanbul dışından da çok sayıda ziyaretçi­nin akın etmesi üzerine yakın bir tarihte ziyaretler ramazanın bütününe yayılmış, buna rağmen özellikle Kadir gecelerinde büyük bir izdihamın yaşanması yine ön­lenememiştir.

BİBLİYOGRAFYA :

Ayvansarâyî, Hadîkatü'l-ceuâmi', I, 52; Kon­yalı. İstanbul Âbideleri, s. 48-49; Semavi Eyice. İstanbul, Petit guide â travers les monuments byzantins et turcs, İstanbul 1955, s. 83; a.mlf.. "İstanbul Minareleri", Türk Sanatı Tarihi Araş-ttrma ve İncelemeleri, İstanbul 1963,1, 31-132; İbnülemin, Son Hattatlar, s. 286-288; Şeyh Ce-malullah, Vfemen İllerinde Veysel Karanı, İstan­bul 1960;Tahsin Öz, İstanbul Camileri, Ankara 1962, 1, 71; H. Rahmi Şenses. Hazreti Veysel Karanı, İstanbul 1963; G. Goodwin. A History ofOttoman Architecture, London 1971, s. 423; Haşim Köprülü [Üveysî], Hırka-İ Şerif ue Veysel Karanı, İstanbul 1975; Ahmet Yaşar Ocak, Vey-sei Karanı ue Üueysîlik, İstanbul 1982, s. 66-67, 84-88; Oktay Aslanapa, Osmanlı Devri Mi­marîsi, İstanbul 1986, s. 440-442; Abidin Sön­mez, Veysel Karanı ue Hırka-i Şerif, İstanbul 1987, s. 136-141; Semra ögel, "İstanbul'da 19. Yüzyılın Sekizgen Camileri", Sanat Tarihinde Doğudan Batıya: Unsal Yücel Anısına Sem­pozyum Bildirileri, İstanbul 1989, s. 65-66; Fâtih Camileri ue Diğer Târihî Eserler(haz. Fa­tih Müftülüğü], İstanbul 1991, s. 125-127; M. Baha Tanman, "Osmanlı Dönemi Eserleri", Fo­toğraflarla Fatih Anıtları, İstanbul 1991, s. 117-118; a.mlf., "Hırka-i Şerif Camii", DBlst.A, IV (1994), s. 68-69; Kasım Kufralı, "Hırka-i Şerif, İA, V/l, s. 450-452;"Hırka-i Şerif Camii", İstan­bul Kültür ue Sanat Ansiklopedisi, İstanbul 1984, IV, 1911-1912 |Bu maddenin hat sana­tıyla ilgili bölümleri M. Uğur DERMAN tarafın­dan yazılmıştır!. JT1

M. Baha Tanman

r

HIRRÎT b. RÂŞİD

~l

ı_

el-Hırrît b. Râşid et-Temîmî en-Nâcî (ö. 38/658)

Sahâbî.

J

Benî Naciye adıyla meşhur Benî Abdül-beyt b. Haris b. Sâme b. Lüey kabilesinin reisidir. Benî Seleme b. Lüey heyetiyle bir­likte Mekke-Medine arasındaki bir yerde bulunduğu sırada Hz. Peygamber'in hu­zuruna çıkarak İslâmiyet'i kabul etti. Ka­bilesi Benî Naciye'nin başında irtidad sa­vaşlarına katıldı. Hz. Osman'ın şehid edil­mesinden sonra çıkan karışıklıklar esna­sında 300 adamıyla birlikte Hz. Ali tarafı­na geçti; Cemel ve Sıffîn savaşlarıyla Neh-revan Vak'asf nda onun maiyetinde bu­lundu. Hakem Vak'ası'nın ardından Hz. Ali ile beraber Kûfe'ye gitti. Ancak daha sonra, hilâfet meselesinin hakemlere ha­vale edilmesine razı olarak zaaf gösterdi­ği ve zalimlerden medet umduğunu ileri

sürdüğü Hz. Ali'ye itaat etmeyeceğini, ar­kasında namaz kılmayacağını ifade ede­rek adamlarıyla birlikte Kûfe'den ayrıldı. Bunun üzerine Zİyâd b. Hasafe el-Bekrî, Hz. Ali'ye Hırrît ve adamlarının fitneye se­bep olabileceklerini söyleyerek takip edi­lip geri getirilmesini önerdi. Hz. Ali de Zi-yâd'dan, kendi kabilesi Bekir b. Vâil'den bir grupla onları takip edip geri getirme­sini istedi. Cercerâyâ mevkiinde Hırrît'e yetişen Ziyâd, ona Hz. Ali'yi terketmesi-nin doğru olmadığını anlatmaya çalıştıy­sa da başarılı olamadı ve sonunda arala­rında bir çatışma meydana geldi. Hırrît ve adamları karanlığın basmasından isti­fade ederek Ahvaz'a doğru kaçtılar. Zi­yâd da kuvvetleriyle birlikte Basra'ya dön­dü.

Hırrît'le ilgili haberler Kûfe'ye ulaşınca Ma'kıl b. Kays er-Riyâhî Hz. Ali'ye, az sa­yıda bir kuvvetle onları yakalayıp getirme­nin imkânsız olduğunu, daha kalabalık bir kuvvet hazırlamak gerektiğini söyledi. Hz. Ali de Kûfeliler'den 2000 kişilik bir kuvveti Ma'kıl'in kumandasında Hırrît üzerine gönderdi. Basra'dan yola çıkan Hâlid b. Ma'dân et-Tâî de takviye birlikle­riyle Ma'kıl'e katıldı. Ahvaz'da bulunduğu sırada ayak takımını ve devlete vergi ödemek İstemeyen birçok kimseyi kendi safına çekmeyi başaran Hırrît, Râmhür-müz dağlarında kıstırılıp kısa sürede boz­guna uğratılmasına rağmen bir kısım adamlarıyla Basra körfezi sahillerine kaç­mayı başardı ve burada halkı Hz. Ali aley­hine kışkırtmaya devam etti. Hz. Ali'ye düşmanlığı sebebiyle her fırsattan fayda­landığı anlaşılan Hırrît, birbirine muhalif olan gruplardan Hâricîler'i, Hz. Osman'ın kanını dava edenleri, zekât vermek iste­meyenleri, mürtedleri ve bu bölgede ya­şayan bazı hırîstiyanlan kendi saflarına çekti. Bunun üzerine Ma'kıl Hırrît'e karşı harekete geçti. Yapılan savaşta Hırrît, Nu'mân b. Suhbân er-Râsibî tarafından öldürüldü. Onunla beraber 170 taraftan da hayatını kaybetti (38/658).

BİBLİYOGRAFYA :

Taberî, Târih (de Goeje). 1,3418-3441; Zübey-rî, Nesebü Kureyş, s. 440; Mes'ûdî, Mürûcü 'z-ze-heb (Abdülhamîd}, II, 408; İbn Abdülber, el'ls-tfâb, I, 455-456; İbnü'l-Esîr. el-Kâmil, II, 373; III, 102,241, 364-369; a.mlf., Ösdü 7-gJbe< Ben-nâ): II, 128-129; İbn Ebü'l-Hadîd, Şerhu Nehci'1-belâğa^şT. M. Ebü'1-Fazl). Kahire 1965,111,128-151; Nüveyrî, Iİihâyetü'1-ereb, XX, 182-190; İbn Hacer. el-İsabe (Bicâvî), II, 273-274; Ziriklî, el-A'lâm, II, 348; Ömer Rızâ Kehhâle, Mu'cemü kabâ'ili'I-'Arab, Beyrut 1388/1968, İH, 1166; Ch. Pellafal-Ehırrltb. Raahid", £/2(îng-l. V, 19-20. m

İRİ Ethem Ruhi Fığlalı

382

HIRS

r

HIRS

~l

Bîr amaca ulaşma hususunda

kişinin bütün benliğini saran

istek ve tutku anlamında

ahlâk terimi.

L J

Sözlükte "bir şeyi şiddetle arzu etme, ona aşın derecede tutkun olma, şiddetli ve sonu gelmeyen istek, taşkın arzu, aç gözlülük" gibi anlamlara gelen (Cevheri, eş-Şıhâh, "hrş" md.; Lisânü'l-'Arab, "hrş" md.) bir masdar-isim olan hırs İslâmî li­teratürde genellikle mal, mevki, şöhret, ilim gibi maddî veya manevî imkânları elde etme yahut daha genel olarak belli bir amacı gerçekleştirme hususunda ki­şinin bütün benliğini saran tutkular için kullanılır; sadece mal tutkusu için kulla­nıldığı da görülür. Cürcânî'nin, "elde edil­mesi yönünde yoğun çaba göstererek bir şeyi isteme" şeklindeki tarifinden de an­laşılacağı üzere (et-Ta*fîfât, "hırs" md.) is­tenilen şeyin meşru veya gayri meşru olu­şuna göre hırsın ahlâkî değeri değişir. Bu­nunla birlikte yalın olarak kullanıldığında genellikle kötü huyu ifade eder. Nitekim Feyyûmrnin "mezmum bir rağbet" şek­lindeki açıklaması da bunu göstermek­tedir (et-Mişbâhu'l-münir, "hrş"md.). İbn Hazm'a göre haset duygusundan tamah­kârlık, tamahkârlıktan da hırs doğar. Bu­na göre hırs, nefiste yerleşmiş olan ta­mahkârlığın dışa yansıması halidir {el-Afclâk: ve's-siyer, s. 59). Fahreddin er-Râ-zî, geniş ölçüde Gazzâlî'nin îhyâyü "tılû-mi'd-dın'deki açıklamalarından faydala­nıp incelediği mal tutkusu zaafının, hırs ve cimrilik şeklinde iki huyun birleşmesin­den meydana geldiğini belirterek hırsın mal kazanma ve biriktirmeyle, cimriliğin ise koruma ve saklamayla ilgili olduğunu belirtir [Kitâbü'n-Nefs ve'r-rûh, s. 113 vd). Aynı anlamda İhtiras kelimesi de kullanılır; böyle bir huya sahip olan kişiye harîs veya muhteris denir. Hadislerde ve ahlâk kitaplarında hırs ve ihtirasa yakın bir anlamda tûl-İ emel de kullanılmakta­dır (bk. EMEL).

Kur'ân-ı Kerîm'de hırs kelimesi geç­mez. Bir âyette (et-Tevbe 9/128), Hz. Pey-gamber'in ümmetine olan sevgisi ve düş­künlüğü haris kelimesiyle ifade edilmiş­tir. Ayrıca iki âyette (Yûsuf 12/103; en-Nahl 16/37), yine Resûl-i Ekrem'in insan­ların iman edip hidâyete ermeleri husu­sundaki şiddetli arzusu, bir âyette (en-

Nisa 4/129), birden fazla kadınla evli olan erkeklerin bunlar arasında adaletli dav­ranma istekleri, diğer bir âyette de (el-Bakara 2/96) yahudilerin dünya hayatına olan aşırı düşkünlükleri hırs kökünden gelen kelimelerle anlatılmıştır.

Hadislerde hırsın yöneldiği amaca gö­re anlamının değiştiği görülür. Meselâ ba­zı hadislerde yöneticilik ihtirası taşıyan­lar yerilir {Müsned, II, 148; Buhârî, "Ah­kâm", 7; Müslim, "İmâre", 14). "İnsanoğ­lu yaşlansa da onda iki şey, hırs ve haset hep genç kalır" mealindeki hadiste (Müs­ned, nı, 115,119, 169) haset gibi hırs da aşağılayıcı bir anlamda kullanılmıştır. Bu­na karşılık hayır yapma arzusunu hırs kelimesiyle ifade edip öven hadisler de vardır (meselâ bk. Buhârî, "Vekâlet", 10; Müslim, "Kader", 34; İbn Mâce, "Mukad­dime", 10). Hatta iyilik peşinde koşan bir kişiye Hz. Peygamber, "Allah hırsını ar­tırsın" diye dua etmiştir (Müsned, V, 39; Buhârî, "Ezan", 114; Ebû Dâvûd,"Şalât", 100).

Ahlâk ve tasavvuf kitaplarında hırs ke­limesi, zühd ve kanaatin zıddı olarak da­ha çok para ve mal düşkünlüğünü ifade etmek üzere kullanılmış; dinî, ahlâkî ve psikolojik zararları üzerinde durulmuş; kaderci bir yaklaşımla herhangi bir şe­yi şiddetle arzu etmenin o konudaki ilâ­hî takdiri etkilemeyeceği belirtilmiştir. Özellikle, "İnsanoğlunun iki vadi dolusu altını olsa mutlaka bir üçüncüsünü ister; onun gözünü ancak toprak doyurur; töv­be edenlerin tövbesini Allah kabul eder" mealindeki hadis (Buhârî, "Rikâk", 10; Müslim, "Zekât", 116, 119; Tlrmizî, "Me-nâkıb", 32), insanın haris ve tamahkâr bir tabiata sahip olduğuna delil olarak gösterilmiş, bu duygunun dizginlenme­sinin gerekliliği üzerinde ısrarla durul­muştur. Bilhassa tasavvuf literatüründe hırsın ahlâkî ve mânevi hayat üzerinde meydana getireceği tahribata ağırlık ve­rildiği görülür. Gazzâlî İhytfü ^ulûmi'd-dîn'in hırs, tamahkârlık, başkalarının elindekine göz dikmeme ve kanaat konu­larını işlediği bölümünde (III, 237-243), insanın en çok bir aylık geçimiyle meşgul olmasını tavsiye ederek daha ilerisinin kaygısını taşımayı hırs saymakta, bu duy­gunun kişiyi kötü ahlâka ve yanlış tutum­lara sevkedeceğini belirtmek suretiyle hırsın kişilik aşınmasına yol açtığına işa­ret etmekte ve bu duygunun yenilmesi için çareler önermektedir. Bu çareler için­de en dikkate değer olanı kanaati şeref,

hırsı da zillet bilmektir {İhyâ\ III, 242). Gazzâlî, şeytanın kalpleri etkileme vası­talarından biri olarak gördüğü haset ve hırsın insanların gözlerini kör. gönülleri­ni duyarsız hale getireceğini belirtir ve bu düşüncesini, "Senin bir şeye olan aşın sevgin gözünü kör eder. kulağını da sa-ğırlaştırır" mealindeki hadisle delillen-dirir {Müsned, V, 94; VI. 450; Ebû Dâvûd. "Edeb", 116).

Mutasavvıfların dışında kalan âlimlerin hırs hakkındaki değerlendirmeleri daha ılımlıdır. Bu âlimler, konuya insanları zo­runlu dünyevî faaliyetlerden soğutacak derecede olumsuz yaklaşan tutumun, "âlemin harap olması" şeklinde ifade et­tikleri iktisadî gerileme ve çöküntüye yol açacağından kaygı duymuşlardır. Meselâ İbn Hibbân Ebû Hatim el-Büstî, hırsı cim­rilikten kaynaklanan ve insanı sürekli hu­zursuz eden bir manevî yoksulluk alâme­ti olarak değerlendirmekle birlikte bu duyguyu büsbütün kötü saymaz; yerer­ken de "ifrat" kavramıyla birlikte kullan­maya özen gösterir. İbn Sîrîn'in. "Eğer is­tediğin olmuyorsa olabilecek şeyleri is­te" anlamındaki bir vecizesini aktararak insanın gerçekçi olması ve isteklerine bir sınır çekmesi gerektiğini, aksi halde ken­disine eziyet etmiş olacağını belirten mü­ellif, "Zenginlerin en zengini hırsına esir olmayandır" der; buna karşılık elde edil­mesi mümkün görülen şeyleri istemeyi de "övgüye değer hırs" diye nitelendirir. Esasen ona göre, yüce Allah'ın beşer ta­biatına hırs ve arzu duygularını aşılama­sı, kötülükler gibi iyiliklerin de yurdu olan dünyanın harap olmaması hikmetine da­yanır. Eğer insanlar hırstan yoksun ola­rak yaratılmış olsaydı dünyanın düzeni bozulurdu. Şu halde kötü olan hırs değil hırsta ifrata kaçmaktır (Raozatü 'l-\ıka-iâ\ s. 129-132).

İbn Hibbân'ın bu görüşü, hırs yerine "geniş emel" tabiri kullanılarak biraz da­ha ayrıntılı ve felsefî bir üslûpla Mâverdî tarafından tekrar edilmiştir. Her ne ka­dar Mâverdî Edebü'd-dünyâ ve'd-dîn adlı eserinde (s. 222-224) kişinin bütün benliğini kaplayarak onu erdemlerden yoksun bırakacağını, ibadetlerden alıko­yacağını ve şüpheli işlere bulaştıracağını ifade ederek hırsı yermekteyse de yine aynı eserde (s. 135-147) dünya düzenini ve huzurunu sağlamanın vazgeçilmez al­tı ilkesinden birinin geniş boyutlu bir ge­lecek kaygısı ve projesi (geniş emel) oldu­ğunu söyler (diğer ilkeler yaşanan din,

383

HIRS

otoriter yönetim, kapsamlı adalet, genel güvenlik ve yaygın refahtır). İbn Hibbân gibi Mâverdî de İnsanların ve nesillerin sadece kendi ihtiyaçlarıyla yetinip gele­cek kaygısı taşımamaları, geleceğe ait projelerinin bulunmaması ve buna göre çalışmamaları halinde sonraki nesillere giderek harap olan bir dünya bırakmış olacaklarını, bu tehlikenin önlenebilmesi için Allah'ın insan oğlunu geleceği düşü­nüp tedbirli olma istidadında yarattığını, bu istidat sayesinde her neslin zorunlu ihtiyaçlarını karşılamada bir önceki nes­lin bıraktığı şeylerden yararlanırken ken­disinden sonraki nesle de daha mükem­mel şartlar bıraktığını belirtir; dünyanın ancak bu ilâhî kanuna uyulması sayesin­de giderek daha çok gelişip mâmur oldu­ğuna dikkat çeker. İbn Miskeveyh (Tehzl-bü'l-ahiâk, s. 49, 147) ve Râgıb el-İsfahâ-nî {ez-Zeıta ilâ mekârimi'ş-şerFa, s. 321 -322, 377) gibi âlimler de zühd kavramını dünya işlerini terketmek şeklinde anla­yan sûfî eğilimi tenkit ederek böyle bir anlayışın ekonomik çöküntüye yol açaca­ğını belirtmişlerdir.

Hiçbir İslâm âlimi ve düşünürü başka­larının malına, canına, mevkiine, namus ve şerefine zarar verici sonuçlar doğuran hırsı hoş karşılamamıştır. Nitekim bu an­lamdaki hırsın ferdin dinî, ahlâkî ve psi­kolojik hayatına zarar vermekle kalma­yıp sosyal hayatın düzenini bozduğu, top­lumda barış, kardeşlik, adalet, eşitlik, öz­gürlük gibi yüce değerleri tahrip ettiği, dayanışma ve paylaşma ruhunu öldürdü­ğü, haksızlık ve zulümlere yol açtığı her dönemde görülmüştür. Yönetimin ehli­yetsiz, kabiliyetsiz kişilerin ve çıkarcıların eline geçmesi; kumar, hırsızlık, dolandı­rıcılık, karaborsacılık gibi ahlâk ve hukuk kurallarına aykırı yollardan kazanç sağ­lanması gibi sosyal problemlerin temelin­de de genellikle kontrol edilmeyen hırs duygulan yatmaktadır. Bundan dolayı başta Kur'an ve Sünnet olmak üzere İs-lâmî kaynaklar aşırı ferdî tutkuları dizgin-leyici ve düzenleyici bir ahlâk öğretisi or­taya koymuşlar; birçok çağdaş müslüman âlim ve düşünürü de bu ahlâkî öğretiyle bağdaştırmakta güçlük çektikleri Batı'-da gelişen aşın liberalizme kuşkuyla bak­mışlardır. İslâm dünyasında kapitalizmin uzun süre gelişememesinin temelinde de bu sistemi İslâm'ın adaletçi, dayanış­macı ve paylaşmacı ahlâk zihniyetiyle bağdaştırma hususunda karşılaşılan güç­lüklerin bulunduğu kabul edilmektedir.

BİBLİYOGRAFYA :

Cevherî. eş-$thâh, "hrş" md.; UsânQ'l-tArab,

"hrş" md.; Feyyûmî. et-Mişbâhu't-münîr, "hrş" md.; et-Ta'rîfât, "hırs" md.; VVensinck. el-Mu'-cem, "hrş" md.; M. F. Abdülbâkî, el-Mu'cem, "hrş" md.; Müsned, II, 148; III, 115, 119, 169; V, 39, 94; VI, 450; Buhârî. "Ezan", 114, "Ah­kâm", 7, "Vekâlet", 10, "Rikak", 10; Müslim, "Zekât", 116, 119, "Kader", 34, "İmâre", 14; İbn Mâce, "Mukaddime", 10; Ebû Dâvûd, "Şa-lât", 100, "Edeb", 116; Tirmizî, "Menâkıb", 32; İbn Hibbân, Rauzatü'l-'ukalâ3 ve nûzhetü't-fu-zalâ* (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd v.dğr). Beyrut 1397/1977, s. 129-132; İbn Miskeveyh, Tehzîbü'l-ahlâk, s. 49, 147; Mâverdî, Edebü'd-dünyâ oe'd-dtn, Beyrut 1978, s. 135-147, 222-224; İbn Hazm, el-Ahlâk oe's-siyer, Beyrut 1405/ 1985, s. 59; Râgıb el-İsfahânî, ez-Zerfa İlâ me-kârimi'ş-şerFa (nşr. Ebii'l-Yezîd el-Acemî). Ka­hire 1405/1985, s. 321-322, 377; Gazzâlî. ibyâ', III, 237-243; Fahreddin er-Râzî. Kitâbü'n-Nefs ue'r-rûh (nşr M. Sagir Hasan el-Ma'sûmî), Tah­ran 1364 hş., s. 113-121; Nüveyrî, Nihâyetü'l-ereb, III, 376-378. m

İRİ Mustafa Çağrıcı

HIRSIZLIK

İnsanlık tarihi kadar uzun bir geçmişi olan hırsızlık suçunun ilk dönem toplum­larında nasıl karşılandığı ve cezalandırıl­dığı hakkında sağlam bilgiler bulunma­makla birlikte, hırsızlığın önceleri daha ferdî boyutta bir suç ve biraz da şahsî öç alma aracı bir eylem iken toplumsal ya­şama geçilip mülkiyet düzeninin kurul­masından sonra kamu düzenini ihlâl eden bir suç sayılarak cezalandırılması ciheti­ne gidildiği söylenebilir. Buna ilâve olarak hırsızlığın bütün toplumlarda suç olarak görüldüğü, fakat hangi tür eylemin hır­sızlık sayılacağı ve ne tür bir müeyyide ile cezalandırılacağı hususunun toplumlara ve dönemlere göre değişiklik gösterdiği de belirtilmelidir.

Eski Çin ve Hint'ten Asurlular ve Hitit-ler'e kadar kadim toplumlarda ve dinler­de (meselâ Brahmanizm, Konfüçyanizm) hırsızlığın büyük suç ve günahlardan sa­yıldığı ve değişik müeyyidelerle cezalan­dırıldığı, meselâ eski İran'da, Sumerler'-de ve Hammurabi kanunlarında hırsız­lığa karşı, çalınan malın birkaç katının ödenmesinden hırsızın öldürülmesine ka­dar çeşitli ağır cezaların öngörüldüğü bi­linmektedir. Eski Yunan'da gasp ve yağ­macılığın hırsızlık kapsamında görülme-yip kahramanlık ve beceri örneği sayıldı­ğına dair bilgileri, o toplumun genel te­lakkisi şeklinde değil topluluklar arası hasmane ilişkilerle sınırlı bir yargı olarak algılamak gerekir. Ahd-i Atîk'te yer alan on emirden biri "çalmayacaksın"dır (Çı-

kış, 20/15). Hırsızlara verilen genel ceza çalınan malın misliyle ödetilmesidir (Çı­kış, 22/1-5). Eğer çalan kişinin malı yoksa köle olarak satılır (Çıkış, 22/3). İsrâiloğul-lan'na ve eti yenen hayvanlara karşı işle­nen hırsızlık üzerinde özellikle durulur. Tevrat'taki bu ilk öğeler Talmud hukukun­da başka suçlarla irtibatlandırılarak da­ha genişletilmiş, eğer kişi hırsızlığı şabat-ta (cumartesi) yapmışsa o zaman ölüm ce­zasına kadar giden bir anlayış hâkim ol­muştur (Ketubbot 31a; Yadayim Gene-vah 3/1 -2). Roma hukukunda geniş bir an­lam içeren "furtum" hırsızlığın yanı sıra dolandırıcılık, emniyeti suistimal, zim­met ve ihtilas gibi mal aleyhine işlenen diğer suçları da kapsar. İlk dönemlerden itibaren, mâbedlere ve devlete ait malın çalınması ile kişilere ait malın çalınması arasında ayırım yapılmış, ikinci nevi hır­sızlık şahsî bir suç sayılarak suç mağdu­runa, uğradığı zararı tazmin ettirmek­ten faili köle edinmeye veya öldürmeye kadar varan bir dizi hak tanınmıştı. XII. Levha Kanunu'ndan sonra, suç üstü ya­kalanmasına ve köle olmasına da bağlı olarak hırsız ölümle cezalandırılabilir, de­ğilse köle statüsüne geçirilebilir veya çal­dığının iki katı Ödetilebilirdi.

Kaynaklarda hakkında pek az bilgi bu­lunan eski Türk hukukunda meselâ Hun-lar'da hırsızın, sayısı yedi ile 700 arasında değişen sopa cezasıyla veya çaldığının do­kuz katını ödemekle cezalandırıldığı, at vb. şeyleri çalanların veya ikinci defa hırsızlık yapanların öldürüldüğü bilinmektedir.

Hıristiyanlık'ta da hırsızlığın yasak ol­duğu bildirilmekle beraber Ahd-i Atîk'te-ki gibi açık bir ceza öngörülmemiş, Pav-lus'un, "Hırsızlık yapan artık hırsızlık yap­masın" şeklindeki dinî-ahlâkî çerçeve­deki öğüdü (Efesoslular'a Mektup, 4/28) esas olmuştur. Kilise hukukunda başlan­gıçta hıristiyan ahlâkiyatının da etkisiyle, gizli hırsızlıkla tabii ihtiyaçları karşılama­ya matuf basit ve alenî hırsızlığı birbirin­den ayırıp ikinci tür hırsızlara şefkatle yaklaşma ve daha hafif ceza uygulama düşüncesi hâkim olmuşsa da orta ve ileri dönemlerde Roma ceza hukukuna, ka-nonik hukuka ve mahallî örf ve âdet hu­kukuna dayanan ve yaklaşık XVIII. yüzyı­lın ortalarına kadar süren müşterek Av­rupa ceza hukukunda hırsızlık ağır bir şekilde cezalandırılmış, hırsızın bazı or­ganlarının kesilmesi ve damgalanması gi­bi cezalar getirilmiştir. Bu tarihten son­ra Batı'da fikir akımlarının ve hürriyet mücadelesinin açık etkisiyle, biraz da bu ağır ceza uygulamasına tepki olarak hir-

384

HIRSIZLIK

sizlik suçunu daha hafif şekilde cezalan­dırma düşüncesi hâkim olmuş ve kanun­larda diğer birçok suç gibi bunun da pren­sip itibariyle hapisle cezalandırılması ci­hetine gidilmiştir.

İslâmiyet'ten önce Hicaz-Arap toplu­munda hırsızlık kural olarak ayıp ve suç sayılmakla birlikte merkezî bir siyasî oto­rite bulunmadığından suçun düzenli bir takibata ve cezalandırmaya mâruz kal­dığı söylenemez. Meselâ göçebe Araplar kabile fertlerine, dost kabilelere, mâbed-lere ve kamuya ait malın çalınmasını suç sayarken diğer kabilelerden çalınan malı -ki bunlar genelde deve ve giyeceklerdir-ganimet sayar, bu tür eylemleri de cesa­ret ve beceriyi simgeleyen davranışlar olarak görürlerdi. Öte yandan hırsızın sosyal konumu ve kabilesinin gücü de ce­zalandırılmasında önemli farklılıklar do­ğuruyordu. Kaynaklar, Câhiliye Arapları arasında hırsızlığın bir hayli yaygın oldu­ğundan söz eder. Öyle ki hırsızlık, Arap-lar'da sosyal hayatın aynası durumunda bulunan Arap edebiyatının da ana tema­larından birini teşkil etmiş, Araplar ara­sındaki meşhur hırsızlar ve hırsızlık vak-'aları etrafında oluşan çeşitli şiir, darbı­mesel ve menkıbeyi konu alan bir litera­tür türü ortaya çıkmıştır (bu konuda ge­niş bilgi ve örnekler için bk. Abdülmuîn el-MeNÛhî, s. 11-14, 15 vd; Yûsuf Halîf, s. 7-17)- Câhiliye toplumunda da hırsızlı­ğın hapis, el kesme, kabile himayesinden çıkarma, dayak gibi çeşitli müeyyidelerle Önlenmeye çalışıldığı ve bu dönemde ba­zı münferit olaylarda hırsızın elinin kesil­diği bilinmekle birlikte bu uygulamanın uzunca bir geçmişinin bulunmadığı, hat­ta hırsızlık için el kesme cezasını ilk koya­nın Abdülmuttalib veya Velîd b. Mugire olduğu rivayetleri vardır.

Tanımı ve Mahiyeti. Hırsızlık eski Türk­çe'de uğrulama, Arapça'da sirkat ve se-rika kelimeleriyle ifade edilmiş, hırsız için de eski Türkçe'de uğru, Arapça'da sârik ve lişş kelimeleri kullanılmıştır. Sirkat sözlük ve örfte "başkasının malını gizlice alma, çalma" mânasında olup Kur'an'da, bu anlam çerçevesinde mecazi bir kul­lanım olarak "başkasının konuştuğunu gizlice dinleme" mânasında "istirâku's-sem'a" tabiri geçer (el-Hicr 15/18). Ha­dislerde namazın rükün ve şartlarını ek­sik bırakmaya "namazdan hırsızlık" (Dâ-rimî, "Şalât", 78; Şevkânî, II, 299), Arap dilinde "kaçamak bakış" anlamında "ba­kış hırsızlığı" (müsârakatü'n-nazar) denil­mesi, Arap edebiyatında bir şairin baş­kasının şiirini kendisininmiş gibi ifade

etmesine "sirkat" tabir edilmesi de böy­ledir. Hukuk dilinde hırsızlığın terim an­lamı, ayrıntı teşkil eden farklılıklar göz ardı edilirse hemen hemen bütün hukuk sistemlerinde aynı olup kelimenin sözlük ve örfteki anlamından farklı değildir. Top­lumlar ve medeniyetler arası farklılıklar, hırsızlığın suç teşkil ettiği ve çeşitli mü­eyyide ve tedbirlerle önlenmesi gerekti­ği noktasında değil suçu önleyecek ted­birlerin seçimi, suçun oluşma şartları ve suça uygulanacak müeyyide hususunda yoğunlaşır.

Kur'ân-ı Kerîm'de, örfte ve hukuk di­lindeki ortak anlamıyla hırsızlığa birkaç yönden temas edilir. Birinci grup âyet­lerde, Hz. Yûsuf ile kardeşleri arasında geçen olaylar sırasında su kabının çalın­ması ve hırsızın mal sahibinin yanında alı-konma cezası anlatılır (Yûsuf 12/70, 73, 77, 81)- Mekke'nin fethedildiği gün inen âyette. İslâm'a girenlerin Hz. Peygam-ber'e yaptığı ve içinde "hırsızlık etmeme" taahhüdünün de bulunduğu biattan söz edilir (e!-Mümtehine 60/12). Mülkiyet hakkının korunmasına ilişkin genel ilke­lerden bahseden âyetler hariç tutulursa Mâide sûresinin 38-39. âyetleri, hırsız­lığın hukukî ve dinî hükmüyle ilgili özel açıklama getirmesi yönünden ayrı bir öneme sahiptir. Bu âyetlerin meali şöy­ledir: "Hırsızlık yapan erkek ve kadının yaptıklarına karşılık bir ceza ve Allah'tan bir ibret olmak üzere ellerini kesin. Allah izzet ve hikmet sahibidir. Kim bu zulmün­den sonra tövbe eder ve durumunu dü­zeltirse şüphesiz Allah onun tövbesini ka­bul eder. Allah çok bağışlayıcı ve esirge­yicidir". Resûl-i Ekrem'in sünnetinde de hırsızlık, dünyevî ve uhrevî bir dizi müey­yide ve sorumluluğu gerektiren ağır bir suç ve büyük bir günah olarak nitelendi­rilmiş, suçu sabit görülen hırsızlara Câ­hiliye döneminde de var olan el kesme ce­zası uygulanmış, ayrıca suçun önlenme­si, oluşması, cezanın tatbik esasları konu­sunda birtakım hukukî ve insanî açık­lamalar getirilmiş, uygulama örnekleri sergilenmiştir (bk. Wensinck, el-Muıcem, "srk" md.). Gerek hırsızlığın suç sayılma­sı ve cezalandırılması yönünde toplumla­rın öteden beri süregelen ortak tavrı, ge­rekse Kur'an ve Sünnet'in bu konudaki özel hükümleri ve uygulama örnekleri, sahabe ve tabiîn dönemlerinden itibaren İslâm hukukçularının temel hareket nok­tası olmuş, bu süreç içinde ve toplumla­rın gelenekleriyle de bağlantılı olarak ge­lişen İslâm hukukunda hırsızlık suç ve ce­zası ayrıntılı şekilde ele alınmış, konu et­rafında zengin bir hukuk doktrini oluş-