İLİm-felsefe-kur’an işIĞinda iman

FARAN (PAHRAN)'DAN PİRENELER'E²⁷

Nur Üstüne Nur

Hayran, diyor ki:

“Hocamın son dersindeki konuşması sebebiyle, onun İslam Filozoflarını anlatacağını sanmıştım. Babamın eski kütüphane­sinden aldığım Razi, Farabî ve İbn Sina gibi İslam filozofların­dan bahseden kitabı alıp mütalaa etmiştim.

Ders vakti geldi. Evvelce mütalaa etmiş olduğum kitap kol­tuğumda olduğu halde hocamın yanma girdim, selam verdim ve oturdum. Beni böyle gönünce, koltuğumdaki kitap dikkatini çekmiş olacak:

“O kitap nedir?” diye sordu. Ben de:

“Bu gece İslam Filozoflarından bahsedeceğinizi düşünerek Razi, Farabî ve İbn Sina ile ilgili bu kitabı yanımda bulundura­yım diye düşündüm.” dedim.

Ebu'n-Nûr:

“Onu okudunuz mu?” Hayran:

“Evet, bir kısmını okudum. Ancak anladıklarımı, kısmen de olsa, şu anda hatırlamıyorum. Fakat okuduklarım arasında çözülmesi mümkün olmayan, anlaşılması gayet zor ve karışık “Yeni Eflatunculuğu” geçen dersinizde de ifade buyur­duğunuz gibi, benimseyerek kendi fikirlerine temel yapanların görüşleriyle karşı karşıya kaldım. Hocam, acaba bu üç İslam Fi­lozofu imansız mıydı?” Ebu'n-Nûr:

“Bilakis, onlar Allah'a inananların en büyüklerindendir. Allah'ın birliğine ve varlığına ait en doğru delilleri serdetmişlerdir. İmansız olmaları mümkün mü? Öteki İslam Filozofları gibi, aklı selimin kabul ettiği “îman” ile Peygamberle­rin getirdiği “Sadık Vahiy” i birleştirmiş, Nur Üstüne Nur ile be­şeriyete ışık tutmuşlardır.

Bununla beraber, eski Yunan, filozoflarının fikirlerini nak­lederken, bu görüşlerin, birbirlerine karışması neticesinde, Ari'sto'nun sözleriyle kainatın yaratılışı, sebep ve araçları hak­kında Yeni Eflatunculuk hayalî ve batıl inanışlarım benimseye­rek almışlardır. Hatta “İlk Muallim” diyerek ona tazim göster­mekten de çekinmemişlerdir. Halbuki bu görüşleri, biraz olsun incelemeleri gerekirdi. İşte onlar bunu yapmamışlardı.

Evet; karanlıklara, batıl inanışlara götüren fikirlerle hakika­te ve nurlu ufuklara ileten hak görüşler arasında bir ayırım yapmaları icab ederdi. İşte bunu yapmamışlardı. Sebebi, ya hak ile batılı ayırma kabiliyyetinin eksikliği veya Allah'ın varlığı ve birliği inancına yardım arzusundan, doğmaktadır.

Ebu Bekir Razi (841-926) diyor ki:1

“Bazı canlı varlıkların, akıl gücü ve kudretleriyle meydana getirdiği büyük ve güzel sanat eserleri, muhakkak ki her şeyi güzel yaratan bir Varlığa, bir Yaratıcıya, onun kudret ve azame­tine de delalet eder.”

Bu söz, bana göre, nazarî delillerden daha kuvvetli bir İman'ı ve sadakati belirtir. Çünkü Razı, bu sözüyle şek ve şüphe yollarını kapatmış; açık, kolay ve basit bir delile istinat etmiştir. Böyle bir söz; söyleyeni de işiteni de doğru yoldan ayırmaz. Hiç bir zaman zayıf bir imana delalet etmez!

İslam dünyasında bu adla anılan ünlü pek çok filozoftan birisi olan Ebu Be­kir Muhammed İbn Zekeriyya el Razî İran'ın Rey kentinde miladî 864, hicrî 250 yılları arasında doğmuş ve hicri 313, miladî 925 yılında veya 320-932 yılla­rında vefat etmiş tabiatçı felsefenin önde gelen simasıdır. Felsefî eserlerinin yanı sıra tıbba dair el-Havî adlı eseri asırlarca İslam ve Batı dünyasında tıp biliminin ana kitabı olarak üniversitelerde okutulmuştur. Bu eser Liber Continens adıyla latinceye 15. yüzyılda çevrilmiştir. Fizikten Metafiziğe ka­dar bütün felsefî konularla ilgilenmiş ünlü bir İslam filozofudur.

Hayran:

“Farabî²⁸ hakkındaki görüşünüz nedir sayın Ho­cam?” Ebu'n-Nûr:

“Farabî, Allah'a iman eden filozofların en bü­yüklerinden birisiydi. Allah'ın varlığını, en doğru delillerle ispatlamıştır. İnsan aklının eşsiz müdafiiydi. O, bütün delillerin istinat ettiği, akıl tarafından bedahetle kabul edilmiş bilgi pren­siplerini ilk önce tespit eden ve bu hükümlerin delaletiyle Al­lah'ın varlığını ispatlayan bir akıl ve mantık bilginiydi. Varlık ve Bilim felsefesiyle ilgili görüşleri, o günden bugüne dek mütekellim, filozof ve alimlere hakim olmuştur. Farabî diyor ki:

“İlim, “mutlak tasavvur” ve “tasdik ile tasavvur” olarak ikiye ayrılmaktadır. Mutlak tasavvur, başka bir düşüncenin tekaddümü (geçmesi) olmadan tamamlayan tasavvurdur. Her­hangi bir cismi, boyunu, enini ve derinliğini düşünmeden ta­savvur etmek mümkün değildir. Her tasavvur edilen şeyde bu­nun mevcut olması gerekmez. Bilakis öyleleri vardır ki, tasav­vur edilen bir şeyin öncesi düşünülemez. Elbette tasavvurun durduğu bir bedihî yer vardır. İşte orada, daha önce herhangi bir tasavvura ihtiyaç görülmemektedir. Bunun açık misali şu­dur. “Varlık”, “vacip” ve “mümkün”, öncesi olmayan tasavvur­lardandır. Çünkü bunlar zihinde yerleşmiştir. Daha önce her­hangi bir tasavvuru gerektirmeyen manaları teşkil ederler. Zih­nimizde yerleşmişlerdir. Açık, doğru ve gerçek hükümleri ifa­de etmektedirler. “Mutlak tasavvur” dediğimiz şey işte budur.

Tasdikle tasavvur'a gelince: Daha önce başka bir idrak vuku bulmadıkça anlaşılamayan, tamamlanamayan tasavvurdur. Bunun misali şudur: Müşahade ettiğimiz alemin “muhdes” (sonra­dan yaratılma) olduğunu anlamak için, bu tasavvurdan veya idraktan önce sözü geçen alemin değişen bir “mürekkep” oldu­ğunu idrake ihtiyaç vardır. Ancak, bu ikinci tasavvurdan sonra ilk tasavvurun, tasdikle doğru olduğu meydana çıkar. Çünkü “her mürekkep muhdestir.” (Sonradan toplanıp birleşen ve de­ğişen her şey sonradan yaratılmıştır) kaidesi, aklen kabul edi­len bedihî bilgilerdir. Söylenen her söz ya yalandır ya da doğ­rudur. Bir söz aynı anda aynı yerde, hem yalan hem de doğru olamaz. Çünkü birbirine zıt iki şey, aynı zamanda, bir yerde bulunmaz. Bir şeyin bütünü, parçasından daha büyüktür.

İşte bunun gibi hükümler, zihinde yerleşmiş, aklın kabul ettiği zarurî bilgilerdir. Çünkü bunlar akıl bakımından, açık, anlaşılabilen, makûl ve temel bilgilerdir. Onların doğruluğu için herhangi bir delile, lüzum yoktur. Zira bunlar bizzat hüc­cettirler. Doğruluğun ve yakın derecesinin en ulvî mertebeleri­ni teşkil eden aklî kaidelerdir. Akıl bunlardan hiç bir zaman müstağni olmamıştır. Onlara daimî şekilde muhtaçtır. Çünkü akıl, onsuz bir şeyi ne isbat edebilir, ne de hüccet ve delil getir­me gücüne sahip olabilir. Hülasa, bu bilgiler, aklın esas pren­sipleridir.”

Hayran:

“Gerçekten bu sözler, yakîn teşkil eden aklî hü­küm ve temel prensiplerdir.” Ebu'n-Nûr:

“İşte oğlum, Hayran! İslam filozofu Farabi, Al­lah'ın varlığını bu yakîn esaslar üzerine, sağlam delil ve hüccet­lerle, tesis ve ispat etmiştir. Bu hususta diyor ki:

“Mevcut olan her şey iki kısma ayrılır. Birisi, varlığı müm­kün olanlar, ikincisi de varlığı vacib olan şeylerdir.

Varlığı mümkün olan şeyler: Varlığı mümkün olan şey için, “varlığı mümkündür” veya “mümkün değildir” denebilir. “Varlığı mümkün değildir” sözüne karşı, aklın, “hayır bu im­kansızdır” demeye hakkı yoktur. Çünkü varlığının farz olması için illetinden doğan bir şart yoktur ki, var olması vacib olsun. Şayet bu, var olup vücut bulduysa; o zaman buna “varlığı vacib oldu” deriz. Ancak bu “var olma”yı sağlayan ve “vücut bulmayı” meydana getiren, kendi zatı değildir, başkası tarafın­dan vücut bulmuş ve varlığı böylece vacib olmuştur. İşte bun­lar varlığı mümkün olan şeylerdir.

İkinci kısımdaki “varlığı vacib olan şey” için “varlığı vacib değildir” dediğimiz zaman hemen aklımız bu söze itiraz eder: “Hayır, bu imkansızdır” der. Çünkü onun “var olması” için bir illet, sebep vardır ve bu var oluşun başkasına ihtiyacı yoktur. Zira o, kendi zatında vardır ve varlığı vacibdir. Bu itibarla var­lığı mümkün olan şeylerin nihayetsiz olarak devam etmesi ak­len caiz değildir. Çünkü bunlar bir illetle malûldür, şarta bağlı­dır. Devir ve teselsül halinde bunların devam etmesine de ak­len cevaz verilmez. Bilakis, “varlığı mümkün olan” şeylerin varlı­ğını vacib kılan, ilk mevcuda bağlamamız gerekir. Çünkü o, kendi zatında varlığı vacib, bütün kainatın var olmasını sağla­yan ve meydana getiren ilk sebep ve tek varlıktır. Muhakkak ki o da Allah Teala'dır.”

Hayran:

“Hakikaten bunlar, yakîn mertebesinin en yüksek derecesinde, güvenilir ve inanılır, açık ifadeli, sağlam deliller ihtiva eden sözlerdir.” Ebu'n-Nûr:

“Bu sözler yakînen söylenen sözlerdir” deyip geçme, bunları aklında sakla. Şayet ilerde, ilimsiz, delilsiz ve mesnetsiz konuşan bir kimseyle Allah'ın varlığı hakkında bir münazara ve tartışmaya girişirsen bu sözleri hatırla. Aksi tak­dirde, aklın ve fikrin karışır, gafil avlanır, şüpheler içinde bo­ğulursun.

İlerdeki konularda da belirtileceği gibi, bu sağlam delillerin sağduyu sahibi akıllarda nasıl, tebellür ettiğini göreceksin. Hatta şunu da belirteyim ki, Farabi'den tam yedi yüz yıl sonra gelen büyük Alman filozofu Leipnitz, Farabi'nin bu görüşlerini beğe­nerek saygı göstermiş ve onları benimsemiştir. Hayran:

“Peki, hocam, o halde nasıl oluyor da Farabi için “Yeni Platonculuğun hayalî ve batıl inançlarım benimseyerek aldı” diyorsunuz?” Ebu'n-Nûr:

“Evladım Hayran! Ben şu kanaatteyim ki, Farabi'nin, mahlûkatın yaradılışı hakkında, “Yeni Eflatun Nazari­yesi” nin hayalî ve batıl görüşlerini benimsemesi, yalnız felsefe yapmak için olsa gerektir. Halbuki kendi böyle değildi. Çünkü ölçülü, akıl prensiplerini ve temellerini vaz eden, sağduyu sahi­bi Farabi gibi bir bilginin, îman ve iz'anla, bu hayalî ve batıl gö­rüşler kabul edip tam manasıyla inanacağını sanmıyorum. “Al­lah'ın zatı mahiyeti ve sıfatlarının sırrına muttali olmak husu­sunda aklın nasıl acz içinde kaldığı”nı dinlediğin zaman Farabi'nin dengeli, ölçülü ve hikmet dolu sözleriyle, Allah'a karşı edebini nasıl muhafaza ettiğini idrak edip anlarsın. İşte o za­man, kainatın yaradılış sırrının hikmet ve vasıtaları hakkında, Farabi'ye nisbet olunan bütün hezeyanları elbette, yalanlaya­caksın. Bakınız, Farabi, bu hususta ne diyor:

“Mevcudatın en ekmel yaratıcısı Allah olduğuna göre, bi­zim de o ekmel yaratıcı hakkındaki bilgilerimizin tam ve kamil olması gerekmektedir. Nasıl ki matematik (riyaziyye) bilgisini tabiat ilimlerinden daha ekmel bir surette bilmemiz icap ediyorsa Allah hakkındaki bilgilerimizin de mükemmel olması gere­kir. Ancak, bu ilk mevcud ve tek varlığın huzurunda göz ka­maştırıcı, tahammülü imkansız parıltılar karşısında kalıyoruz ki, gözlerimiz; içgüdümüz, aklımız zayıf düşüyor, acze mah­kûm oluyor. Bu zayıflık, madde anlayışımızdan, maddeyle manayı birbirine karıştırarak, gerçekleri tam kavrayamayışımızdan ileri gelmektedir. Bu durum, ilmimizi, bilgimizi bağlamak­ta ve önümüze, aşılması mümkün olmayan engeller koymakta­dır.”

İşte Farabi böyle ulvî bir anlayış içinde insanın aczini, ölçü­lü ve dengeli bir şekilde açıkça belirtmektedir. Hatta Yeni Platoncu felsefenin kainatın nasıl yaratıldığı hakkındaki kehanet­lerini taklit etme hevesine kapılır. Şöhretinin gururu içinde da­ha derin bir felsefe yaratma arzusu peşinde koşar. Onların orta­ya attığı “akıllar”, “nefisler” ve “felekler” nazariyesi yetmiyor­muş gibi, bunlara, akıl üstüne akıl, nefis üstüne nefis gibi naza­riyeler ilave eder. İnsanı başka hayallere sürükler. Öyle ki, insanda, bu sözlerin Farabi'ye değil de başka birisine ait olduğu kanaati hasıl olur. Hayran:

“Farabi'den daha büyük bir filozof olan İbn Sina²⁹ da böyle bir hataya düşmüş müdür?”

Ebu'n-Nûr:

“Allah'a inanan filozofların büyüklerinden sa­yılan İbn Sina dengeli, ölçülü ve üstün görüşleriyle hocası Farabi'ye, benzemektedir. Bilhassa Varlık ve Bilim felsefesi konu­sunda Farabi'den daha geniş tetkikleri vardır. Akıl ve feleklerle ilgili sözleri, metot bakımından daha itinalı, daha mantıkî ve akla uygundur.

Dilerseniz, psikoloji konusundaki görüş ve fikirlerine de göz atalım. Şöyle diyor İbn Sina:

“Hayvanı (canlı) nefsin anlayışı iki yönlüdür;

Birincisi: Zahirî (dış duygularımızla elde edilen) duygu ile elde edilen bilgi ve idrakleri içine alır. Bunlar:

Görme, işitme, koklama, tatma, dokunma duyumlarıdır.

Bu beş hassemizin ötesinde, “iç idrak” diye bilinen anlayış­larımız, bu iç idrak ipliklerinden örülmüş ağlar vardır. Dış has­selerimizden gelen duyumlar anlaşılmak için, bu ağlara düşer­ler. Bunları şöyle sıralayabiliriz:

1- Tasarlama ve kavrama gücü... Vazifesi, dış alemden ge­len duyguları, zevalinden sonra, şekli ve suretleriyle tasarlama, kavrama ve tesbittir.

2- Hayal gücü: Dış dünyadan gelen, fakat anlaşılması mümkün olmayan şeyler hakkında hayalî bir tasarlamadan ibaret görüntülerdir. Bunun açık misali, koyundaki hayal gücü­dür. Veya herhangi bir hayaleti kurt zanneden koyunun ondan ürkmesiyle meydana gelen korkudur. Buradaki önemli nokta bunun, gözle idrak edilmesinin mümkün olmamasıdır.

3- Hafıza gücü: Hayalî düşüncelerin veya kabul edilmeyen duyguların muhafaza edilerek, zamanı gelince, hatırlanmasıdır. Tıpkı tasavvur ve kavrama gücünün, dış alemden gelen hissî idrakleri muhafazası gibi...

4- Düşünme gücü: Bu gücün vazifesi, tasavvur ve kavrama hallerini, hafıza ve hatırlamayı, hissî ve hayalî düşünce ile ev­hamları; mana, şekil ve suret itibariyle sıraya dizmek, tertiple­mek, ayırmak ve birleştirmektir. Sonra İbn Sina diyor ki:

“Duyu organları, maddeden mücerret, sade ve saf manayı hissedip anlayamaz. Hasselerimiz ancak madde veya madde ile daimî ilişkisi olan kemiyet, keyfiyet, zaman ve mekan hu­dutları içindeki şekil ve suretleri tasarlayıp idrak edebilir. Manayı anlayan şey, insan ruhu ve onun aklî nazarıdır. Burada bi­linmesi zaruri olan bir hüküm var. Her hissedilen şey, hissedil­miş olması itibariyle, makûl olmayabilir. Her makûl olan da, makûl olduğu için, hissedilmeyebilir.

Hasseler, vazife olarak, dış dünya ile ilgilidir. Akıl ise iç alemle... Ama bu iki şeyin üstünde olan, yani dış dünya ile akıl aleminin gerisinde, hissin ve aklın ötesindeki şey ise akla ve duygulara kapalıdır. Onların güç yetiremeyeceği, duyamayaca­ğı ve idrak edemeyeceği bir keyfiyettir. Bu itibarla, tek varlığın zatının aslını, mahiyetini ve Özünü idrak imkanı yoktur. O an­cak sıfatları vasıtasıyla idrak edilebilir. Zatını böylece tanımış oluruz. Çünkü bizim aklımız bu hususta hakem olmaya mukte­dir değildir. Allah'ın yarattıklarının sırrını, kaza, kader ve ted­birini, işlerinin gizliliklerini anlamaya hakkımız yoktur. Zaten aklî ve hissî gücümüzün ve kudretimizin dışında olan şeylerdir bunlar...”

Hayran:

“Hocam! Bu ifade pek güzel!” Ebu'n-Nûr:

Bundan daha güzel sözleri de var. Allah'ın varlığını isbat için kullandığı deliller zikredilebilir. İbn Sina, bu hususta, üstadı Farabi'nin yolunu aynen takip eder. Ve onun ileri sürdüğü isbat ve delillere değinerek Allah'ın varlığı hak­kında der ki:

“Allah'ın varlığım isbat için, onun yarattığı şeylerde delil aramamıza lüzum yoktur. Bilakis. Allah'ın varlığına ait delilleri aklen varlığı mümkün ve vacib olan şeyde aramamız gerek­mektedir... Şu gördüğümüz kainat, varlığı mümkün olandır. Çünkü onun var olması için belli illet ve sebeplere ihtiyaç var­dır. Binaenaleyh bu varlık, kendi zatiyle değil, başkası tarafın­dan meydana getirilmiştir. Bu itibarla, ilk mevcudu yani varlığı vacib olanı düşünmemiz için varlığı mümkün olan şeylerde de­lil aramaya ihtiyaç yoktur. Her ne kadar ilk mevcuda delalet ediyorsa da burada ilk varlığı düşünmek daha sağlam bir me­tottur. Bu iki yönlü isbat ve istidlali Kur'an-ı Kerim, Fussilet sûresi'nin 53. ayetinde ifade etmiştir.”

Bu parlak, sihirli, güzel ifade tarzındaki akıl, varlık ve ilim felsefesini ileride göstereceğim. Çağımızın büyük filozofları da, İbn Sina'nın “varlık” hakkındaki görüşlerini benimserler.

Hayran:

“İbn Sina'nın, alemin kadîm ve ezelî olduğu hak­kındaki görüşünün Aristo'nun fikrine tamamiyle mutabık olduğunu okudum. Bu hususta ne buyurursunuz?” Ebu'n-Nûr:

“İbn Sina'nın, zahiren bu inancı benimsediği görülüyorsa da böyle olmadığı aşağıya aldığımız şu sözlerin­den anlaşılmaktadır. O, Aristo'nun ileri sürdüğü (kainat ka­dîmdir) sözünün dışına çıkarak “kıdem”in manasını daha ge­niş ve açık bir şekilde ifadeyle, güzel bir sonuca bağlamıştır. Bu netice İbn Sina'nın müstakil bir düşünceye, ileri görüşe ve sadık bir imana sahip olduğunu göstermektedir.

Diyor ki:

“Kadîm kelimesinin birçok manası vardır. Birincisi kıyasta kadîm, ikincisi ise “mutlak kadîm” onun geçmişteki zamanı, başka bütün eşyanın zamanından daha geniştir.

Mutlak kadîme gelince o da iki bölüme ayrılır,

a- Zamana göre mutlak kadîm

b- Zata göre mutlak kadîm.

Zamana göre mutlak kadîmde zaman bakımından ondan önce bir başlangıç yoktur. Zata göre kadîmde ise, onunla ilişki­si bulunan hiç bir başlangıç yoktur. O, tek başına Hak'kın ken­disidir. Zalimlerin dediklerinden o, çok yüce ve münezzeh­tir...”

Kıdem'le ilgili bu ifadelerde “zaman” manasına işaret edil­diği açıkça belirtilmektedir. İlerdeki konularımızda da temas edeceğimiz gibi, İmam Gazali; bu hususu daha açık şekilde izah etmiştir. Yukarda geçen sözlerinden sonra İbn Sina'nın kainat hakkında; “kadîm veya onun Allah tarafından yaratılmamış ol­ması” diye bir inanca sahip olmadığını herhalde anlamış olu­yorsunuz. İbn Sina bu alemin, zatı itibariyle kadîm olduğunu hiç bir zaman ileri sürmemiş ve böyle bir inanca sahip olma­mıştır.

Ancak alemin kadîm olduğunu ifade ederken mutlak bir kıdemden bahsetmiştir ki, o da Cenabı Hakkın alemden sonra zamanı yaratmasıdır. Yani “alemden önce zaman yaratılma­mıştı” demek istemiştir. Burada dikkat edilecek önemli bir nok­ta vardır. “mutlak zaman” manasına gelen “kıdem” ile “mutlak zat” manasına gelen “kıdem”i mukayese etmek doğru değildir. Böyle bir kıyas batıldır. Zira “mutlak zat” manasına gelen “kı­dem” Allah'ın zatının vasfıdır. O, ezelî mutlak zatiyle “Kadîm”dir Allah varken ne “alem” ne de “zaman” vardı. Ondan önce hiç bir şey yoktu. Ne insan, ne cin, ne de melek. Allah ön­ce alem'i yarattı sonra da zamanı. Zaman, alemden önce yara­tılmamıştır. Şayet İbn Sina “alem kadîmdir” şeklinde bir cümle kullanmışsa, bununla anlatmak istediği şey, aleme nisbetle za­manın sonradan yaratılmasıdır. Alem, zamandan önce yaratıl­dığına göre kadîm olmuş oluyor. Ama Allah'ın zatı itibariyle bu alem kadîm değildir ve olamaz da...

Hayran:

“Varlığı olmayan “zaman” konusunda zihnim yoruldu, kafam karıştı hocam!” Ebu'n-Nûr:

“Bu hususta umutsuzluğa düşmeyiniz. Gele­cek bahislerimizde filozoflar; İmam Gazali, İbn Tufeyl ve İmanuel Kant fikirleri karıştıran, zihinleri yoran ve akılları durduran “zaman” meselesine daha açık bir ifadeyle temas edeceklerdir.” Hayran:

“Sayın Hocam! Niçin bana İmam Gazali'den bah­setmiyorsunuz? Halbuki her konuda onun ismini anıyor ve

görüşlerini övüyorsunuz.” Ebu'n-Nûr:

“Ondan da bahsedeceğim. Sırası gelince hep­sinin görüşlerini birer birer anlatacağım. Ancak şu anda İbn Miskeveyh, İbn Haldun ve İbn Tufeyl üzerinde duracak, sonra da İmam Gazalî'ye döneceğim.” Hayran:

“İbn Miskeveyh'in bu kadar büyük bir şöhrete sa­hip olduğunu duymamıştım.” Ebu'n-Nûr:

“Varlık” “Bilim” ve “Ahlak felsefesi” konula­rında İbn Miskeveyh'in³⁰ görüşleri, gelmiş geçmiş büyük filozoflarınkinden, ifade ve incelik bakımından, hiç de aşağı değildir. Şimdi size, onun “Varlık” ve “Bilim Felsefesi” bahsinde takip ettiği metodu açıklayayım.

İbn Miskeveyh, diğer bilimlerden ziyade, “Ahlak Felsefe­sinde şöhret kazanmıştır. Şimdi bu konuyu anlatmayacağım. Çünkü mevzuumuzla pek fazla ilişkisi yoktur. Fakat size, bu konuyu okumanızı tavsiye ederim. Unutmamalı ki, Ahlak Felse­fesi, onun en güzel anlattığı konudur. İbn Miskeveyh, epistemo­loji (bilgi felsefesi) bahsinde, önce ruhtan söz ediyor ve ruhun cisim veya araz olmadığını belirtiyor, sonra da bilgi fenomeni­ne geçerek şöyle diyor: “Cisimlerdeki kuvvet kaynaklarının el­de ettiği bilgiler doğrudan doğruya hislerin (duyuların) netice­sidir. Ruha gelince o, her ne kadar birtakım bilgi prensiplerini duyular yoluyla elde ederse de, kendi yapısında birtakım diğer prensip ve fillere sahiptir ki bunlarda duyuların hiç fonksiyonu yoktur. Ve sağlam kıyas prensipleri de bu yüce esaslara istinat eder. Çünkü kıyas yoluyla çelişki prensibinin arasında bir orta yol yoktur diyecek olursa bu hükmünü başka bir şeye dayana­rak vermiş olmaz. Binaenaleyh bu prensibin esas dayanağı ruh­tur. Ve bu prensip ruhtan iktibas edilmiştir. Eğer başkasından almış olsaydı, kendisinden önce başkalarının da varlığını kabul etmesi gerekirdi.

Duyular sadece duyular yoluyla algılanabilen şeyleri algı­larlar. Ruh ise birleşme ve ayrılma noktalarının asıl nedenlerini algılar ki bunlarda cismin tesiri yoktur. Tıpkı bunun gibi ruh eğer bedenin duyular yoluyla algıladığı şeylerin doğruluğunu veya yanlışlığını belirtirse bu hükmünü duyulardan almaz. Çünkü duyular kendilerinin karşıtını kabul etmezler. Ama ru­hun birçok noktalarda cismin hatalarını ortaya çıkardığını bili­yoruz.

Ruh, kavradığı şeylerden herhangi birisinin bilgisine sahip olduğunu belirtirse bu bilgi başka şeylerden alınmış değildir. Çünkü eğer onun bilgisi başka şeylerin bilgisine istinat edecek olursa o bilginin de başka istinadgahlara ihtiyacı olacaktır. Ve bu silsile sonsuza kadar devam edip gidecektir. Şu halde bildi­ğini bilmesi kendi özündendir ve başka bir şeyin yardımıyla değildir. Hem, ruh, kendi özünü anlamak ve öğrenmek husu­sunda başka şeylerin bilgisine muhtaç değildir.”

Böylece İbn Miskeveyh, duyusal ve aklî bilgi yollarını derin ve ince noktalarıyla birlikte gayet güzel ve açık olarak açıkla­mış oluyor. Descartes, Lock ve İmanuel Kant gibi son devir filo­zoflarının hepsini bu ifadeleriyle çok gerilerde bırakıyor. Fikir­leri arasında -bir rastlantı şeklinde belirtilse de- benim kana­atime göre batılı son çağ filozofları klasik İslam filozoflarının fi­kirlerinden beslenmişler ve onlardan çok şey almışlardır. Ama onlar bunu ikrar etmemektedirler.

İbn Miskeveyh'in “Varlık Bilim” ine ait görüşlerine gelince, diyor ki:

“Kainat sonradan yaratılmış bir mahlûktur. Cenabı Hak ka­inatı yoktan yaratmıştır.”

Sözlerine devamla, “Tek Varlık” hakkında da şöyle der:

“Allah, her şeyde açık ve zahir olduğu gibi; görünmeyen, zatının idrak edilmesi mümkün olmayan, kapalı, gizli, tek mevcut ve yaratıcıdır. Allah her şeyde parlayan bir nurdur. Çünkü o, haktır, tek varlıktır. Yer ve göklerin nurudur. Onların yoktan yaratıcısıdır. Zatının idrak edilmemesi; görünmeyen, kapalı ve gizli bir kuvvet olmasına gelince... Aklımıza hakim olan (heyulanı) perdelerin çokluğu sebebiyle onu göremiyoruz. Akıl, bunu idrak etmekten aciz kalmıştır. Bunun için zatının künhünü idrak edemiyoruz. Allah her şeyi yoktan ve en güzel şekilde yaratan, ezelî ve ebedî tek yaratıcıdır. Mevcut bir şeyi yaratan için “en güzel yaratıcı” denmesinin zaten manası yok­tur. Bu yönden, Allah, her şeyi yoktan yaratma kudretine sahip tek varlıktır ve en güzel şekilde yaratmıştır.”

Bundan başka İbn Miskeveyh mahrukatın tek tek nasıl yara­tıldığını anlatmakta, kainattaki katı cisimlerin, canlı ve bitkile­rin büyüme ve gelişmelerini, basamak basamak izah etmekle (tekamül) nazariyesine açıkça işaret etmektedir.

Diyor ki:

“Kainatta her şeyin ve bütün yaratıkların mertebe ve aşa­maları vardır. Bunların da birbirlerine bitişik görünüşleri, teka­mülün devamını sağlayan büyüme ve gelişmeleri bahis konu­sudur. Kainattaki her şeyin nev'i (türü), basit bir surette başla­makta, sonra büyüyüp gelişmekte ve tekamül etmektedir. Ni­hayet komple bir hüviyet arzederek türünün bulunduğu en üs­tün noktaya varıyor. Bitki merhalesinden sonra canlılık merha­lesi geliyor. Ancak, gelişme basamak basamak olmakta, teka­mül ede ede en yüksek nevinin noktasına, son mertebe ve dere­cesine kadar gelmekte. Böylece canlı hayvan suret ve şeklini al­ma derecesine yükselmektedir. Hayvanlar da bu şekilde yük­selmektedir. İlk önce basit bir şekil ve surette iken, sonraları, yavaş yavaş, derece derece, nev'inin en son tekamül derecesine varır.

“İnsan da, aynen bu bitki ve hayvan türleri gibi gelişme ve tekamül dereceleri geçirir. Öyle ki, insan, büyür, gelişir. Zekası ve düşüncesi olgunlaşır. En yüksek ve ulvî derecenin son aşa­masına ulaşır. Böylece, sağlam bir düşünceye, mazbut bir hü­küm verme yeteneğine ulaşır. Kuvvetli, dirayetli bir zeka ve anlama kabiliyeti kazanır. O artık, ulvî bir makamı olan şu iki mertebenin en yüksek derecesinde karar kılar. Birisi alemin ha­kiki çehresini görmek için kainata nazar edip üzerinde düşün­mesidir. İşte o anda, ilahî emir ve hikmetlerin kudreti, azameti, ona belirir ve böylece ilahî hakikatleri keşfetme kudretine sahip olur. Hikmet ve hakikatler daimî şekilde düşünme yoluyla in­kişaf eder. Ve bu yolla iç alemin hakikatlerini idrak imkanını kazanır. İkinci mertebedeki son derece ise hakikatlerin veya emirlerin doğrudan doğruya Allah tarafından kula bildirilmesidir.

Birinci gruptaki insanlara Filozof, ikincilere ise Peygamber diyoruz. Felsefe yoluyla en aşağıdan gelenle; yukarıdan, ulvî ve ilahî hakikatleri telakki edenler; görüş ve düşüncede ittifak halindedir. Her iki grup, bu hakikatlere vardığına göre, birbir­lerinin görüşlerini tasdik etmeleri gerekir.”

Hayran:

“Hocam! İbn Miskeveyh'in tekamül ve gelişme hakkındaki sözlerini zikrettiniz. Fakat bunun tartışmasını yapmadınız. Kendi görüşünüzü izah etmeden, hakikatleri idrak edip anlamada, filozof ile -peygamber'in eşitliğinden bahsettiniz. Peki, ama bu hususta sizin fikriniz nedir, lütfen açıklar mısınız?

Ebu'n-Nûr:

“Tekamül hususunu, birkaç ders sonra, hocam Şeyh el-Cisir’ın görüşüyle izah ederek açıklayacağım. el-Cisir'den sırası gelince bahsedeceğim, çünkü o, bu tekamül felse­fesini ve sizin gibi genç dimağları meşgul eden konuları sade bir üslûpla açıklamıştır.

İbn Miskeveyh'in “filozof ile peygamber aynı prensipte birle­şir” sözüne gelince... Burasını yanlış anladığınız için sual sor­dunuz. Şunu iyi bil ki filozof hiç bir zaman -peygamberin geniş il­mine, şan ve şerefine ve mucizelerine sahip değildir. Bu bakım­dan, aralarında elbette eşittik yoktur. Ancak, buradaki “eşitlik”ten maksat, Allah'a îman'da, yalnız ona inanma konusunda filozofla peygamber arasındaki görüş birliğidir. Diğer husus da, peygamberler, özel olarak, ilahi bir vergiye, yani şer'î hü­kümleri tebliğe nail olmuşlardır. Filozofun O'nu tasdik etmesi yetişmez. Zira bu gibi bilgileri düşünme yoluyla elde etmesine imkan yoktur. Çünkü şer'î hükümler, ancak, kitap sahibi bir peygamber tarafından yani vahiy yoluyla bildirilir, bu yolla el­de edilir. Filozofun, kendi kendine bunları idrak etmesi imkan­sızdır.

Burada filozofun düşünce kabiliyetini zikretmek gerekir. Vahiy, kitap veya peygamber olmaksızın, şu kainatın yaratıcısı­nı, tek varlığı, bir'i, ezelî ve ebedî, her şeye kadir olanı, yaratıcı barîyi, her şeye şekil ve suret vereni, kemal sıfatlarıyla muttasıf olan Allah azze ve celleyi, insanoğlunun, doğru ve mazbut bir düşünceyle idrak etmesi az şey midir? İşte insan aklının üstün­lüğü! İşte şer'î hükümlerin müminlerden istediği sağduyu (aklı selim) ve akıl budur. Bu, filozofların, mazbut düşünce sahiple­rinin aklıdır. Bu sözlerimize bakarak, “mademki öyledir” pey­gambere ne ihtiyaç var?” deme! Hayır. Çünkü akıl yoluyla Al­lah'ı tanıyanlar, azınlıktadır. Hatta çok nadir ve sayıları azdır. İşte bu sebeple, insanların hepsini, hidayet ve doğru yola yö­neltmek için elbette peygamberlere ihtiyaç vardır.

Görüyorsun ya; benim, İbn Miskeveyh'den anladığım netice ve hüküm budur ve ben bununla iftihar ediyor; sevinç ve gurur duyuyorum. Çünkü o, benim hedefim ve gayem üzeredir. Uzun bir çalışma ve çaba sarf ederek, uğrunda ömrümü harca­dığım ve derin düşünce neticesinde vardığım: “Hak din ile felse­fenin vardığı sonuç birbirine zıt değildir” prensibinde onunla aynı fikirdeyim. Allah'ın varlığını ve birliğini isbat davasında filo­zofla peygamber arasında hiç bir zaman görüş ayrılığı yoktur. Bu hususta felsefe ve din beraberdir. İkisi birbirine yardımcı­dır. Allah'ın varlığını anlamak ve ona inanmakta görüş birliği içindedirler. Hatta bu saf akim mazbut görüşünü, ilahî vahyin hükümleri teyit etmektedir. İbn Tufeyl “iman ve aklın hikayesi” konusunda bunu teyit eder.

Hayran:

“İman ve aklın hikayesi” nedir Hocam? İbn Tufeyl ne diyor, lütfen izah ediniz?” Ebu'n-Nûr:

“İbn Tufeyl,³¹ saf düşünceyle ilahî vahyin ittifa­kını “Hay İbn Yakzan” kıssasında çok güzel anlatmıştır.

Gelecek dersimizde o hikayeyi size, özetleyerek anlataca­ğım. Bu gece vaktimiz çok azdır, kafi gelmez. Çünkü adı geçen mesele kısaca okuyup geçilecek ve çabucak anlaşılacak bahis­lerden değildir. Üzerinde mutlaka durmak gerekir. İyi anlaşıl­ması için şu anda vaktimiz kafi değildir.” Hayran:

“Neden İbn Haldun'dan bahsetmek istiyorsunuz? O bir tarihçi, felsefeci değil ki?!...” Ebu'n-Nûr:

“İbn Haldun,³² dürüst düşünebilen çaplı bir sos­yoloji ve tarih bilginidir. Sosyoloji ve tarih felsefesi sahasındaki “Mukaddime”siyle batı alimleri nezdinde layık olduğu mevkii almış, “Medeniyet felsefesinin ilk kurucusu” unvanını almaya hak kazanmıştır.

Ben de, bundan yirmi yıl önce, İbn Haldun'un tarih ve sosyo­loji felsefesini özet olarak kaleme almıştım. Diğer felsefi konu­larda müstakil bir görüşü yoktur. Sadece “Mukaddime”sinin bazı bölümlerinde epistemoloji (bilim felsefesi) ve ontoloji (var­lık felsefesi) ne ait birtakım fikirler serdeder. Bunları görünce büyük bilginlerle filozofların belli görüşlerde nasıl birleştiğini anlayabiliriz.

İbn Haldun, Bilim felsefesi konusunda “idrakin aslı duyu or­ganlarıdır” fikrini savunarak diyor ki:

“Konuşan ve konuşmayan hayvanların hepsi, bu hissi idrak etmekte müşterektir. Ancak insan, (külliyet)i yani tümel şeyleri, hislerden ayrı olarak idrak yetisine ve akıl gücüne sa­hip olmasıyla onlardan ayrılmaktadır.”

Sonra İbn Haldun, aklî prensiplerle fıtrî olarak elde edilen bilgilerin, Allah tarafından, yaradılışta insanlara verildiğini izah ederek diyor ki:

“Düşüncenin tahayyül ettiği şeyleri geçmiş tasavvurlara bağlasak bile, insana vaki olan her bilginin sebebini bilemeyiz. Çünkü hiç kimse nefsin aklî bilgilerine muttali olamamıştır. Ve onun nasıl düzenlendiğini bilen de yoktur. Bu itibarla, temel bilgiler, Allah tarafından, insanın fikrine ilka edilmekte ve bu ilahî vergi, yaradılışta birbirini takip ederek insan düşüncesinin temel bilgilerini meydana getirmektedir. İnsan aklı, bu temel ve zarurî bilgilerin kuruluş ve gayelerini bilip anlamaya muk­tedir değildir. Alimlerimizin, bilgileri ekseriyetle, zahirî ve nor­mal sebepleri ihata etmekte, daha fazlasına yetmemektedir.”

İbn Haldun, bir şeyin (özünü) idrak etmek konusunda aklı­mızın aciz olduğunu açıklayarak diyor ki:

“Öne sürülen bütün fıtrî değerlerin doğru olduğu kabul edi­lemez. Çünkü fikir bütün mevcudatı ihata etmeye muktedir de­ğildir. Her varlığın üzerinde durulması ve sebeplerinin araştırıl­ması, gerekir. Zira her müdrik insanın varlık anlayışı, idrak çer­çevesinin dışına çıkamaz. Halbuki hakiki emir ve hüküm, bunun tam hilafınadır. Çünkü aslî hakikat bunların ta ötesindedir.”

İbn Haldun, bu sözlerin hemen arkasından, sofistler ve sep­tikler gibi “akim mutlak acizliği” konusunda şüpheye düşül­memesi için şunları ilave ediyor:

“Bu sözler, akıl ve idraki rencide edecek mahiyette değildir. Akıl, doğru ölçünün, dürüst hükümlerin kesin örneğidir. An­cak şunu unutma ki, Allah'a îmanla ilgili bazı hükümleri, ahire-tin ve peygamberliğin hakikatini ve gayesini, ilahî sıfatların gerçek mahiyetlerini ve aklın ötesinde olan şeyleri anlamaya muktedir değiliz. Çünkü bunları idrak için sarf edeceğimiz cehd, insanı imkansızlığa götürür ve boşuna yorulmamıza se­bep olur. Bu, bir kimsenin, altını tartan terazinin aynı zamanda dağı da tartabileceğine inanmasına benzer. Söz konusu terazi­nin dağı tartmaması onun bozuk olduğuna delalet etmez. Fakat akıl, haddini bilir ve orada durur. Çünkü daha ilerisi güç ve kudretinin yetemeyeceği bir yerdir. Bunları idrakten aciz bir akıl, nasıl olur da Allah'ın zat ve sıfatlarının özünü, ihata edebi­lir? Böyle şey olamaz! Çünkü ihata edilmeyen şey, Allah'ın zat ve sıfatlarına göre, zerrenin zerresidir.”

İşte, Hayran, sana anlatmak istediğim husus budur: İbn Haldun ve İmam Gazalî, aklın acizliği ve kudretsizliği noktasın­da, gelmiş geçmiş bilginlerle görüş birliği halindedir, İleride de göreceğiniz gibi, selim akıl sahibi hiç bir alim veya filozof, bu görüşün dışına çıkmamıştır.

İbn Haldun'un varlık bilimiyle ilgili fikirlerine gelince... O, bu hususta (hudûs)u delil getirerek diyor ki:

“Kainattaki her şey, gerek fiil gerekse zat bakımından de­vamlı olarak değişmektedir. Elbette bu olaylara tekaddüm eden sebepler vardır. Bununla beraber, sözü geçen olay ve de­ğişmeler, her zatın araz ve sıfatları sonradan yaratılmış oldu­ğundan ve bunların da başka sebeplere ihtiyaç göstermesiyle, netice, bu sebeplerin ilk mucidi ve müsebbibi olan yaratıcıya kadar uzanacaktır. Böylece, kendisinden başka ilah olmayan hakikî Allah'ı tanımış oluruz.”³³