Ioan Petru Culianu

3) Eseul lui Wittgenstein, urmat de un amplu studiu final al lui J. Bouveresse, este traducerea acelor Bemerkungen tiber Frazers „ The Golden Bough „ apărute în 1967 în revista Synthese. Primele însemnări ale lui Wittgenstein datează din 19 iunie 1931, în vreme ce ultimele au fost scrise după 1936, poate chiar după 1948. Problema antropologiei a fost aşadar pentru el de un interes constant.

Însemnările lui Wittgenstein sunt de o modernitate tulburătoare, în domeniul antropologic, pentru vremea în care au fost scrise. Poziţia lui este, dacă vrem, foarte aproape de cea a lui Jung, însă numai dacă cei doi mari autori sunt înclinaţi, ca să spunem aşa, spre un numitor comun. Jung este un psiholog şi foloseşte vocabularul psihologiei analitice formate de el pentru a da o consistenţă „tehnică” disciplinei sale. Wittgenstein în schimb notează reflecţii filosofice disparate din care este greu să ajungi la un tot, şi cu atât mai greu să compari acest tot cu un tot de alt tip. Un numitor comun între cei doi poate există; nu aş ezita să-l îndrept pe cititor spre diferite opere teoretice ale lui M. Eliade, poate nu atât spre Tratatul de istorie a religiilor cât spre Mitul eternei reîntoarceri şi spre Mit şi realitate.

Cum am semnalat mai sus, Frazer este un evoluţionist şi un apologet al civilizaţiei occidentale sau, mai bine spus, al civilizaţiei engleze a timpului său. Cu greu îi putem înţelege răbdarea cu care a studiat materialele religioase ale unor popoare aşa-zise „primitive”, materiale pe care el le considera simplă superstiţie şi nebunie. Poate că ceea ce a constituit „centrul” personalităţii sale, ceea ce i-a permis să-şi ducă înainte uriaşa lui operă a fost tocmai această ură împotriva reprezentărilor religioase ale „primitivilor”, laolaltă cu încrederea oarbă în valorile luminoase ale ştiinţei timpului său. Deşi a fost încă activ în secolul XX, Frazer aparţine plenar secolului al XlX-lea, aşa cum, de pildă, un pictor ca Pisanello aparţine goticului târziu, deşi a trăit în Plină Renaştere. Însă pentru moda culturală de ieri şi de astăzi, Frazer constituia una dintre autorităţile cele mai walte. Nimeni nu ar fi îndrăznit să spună: „Frazer este

100 I. P. CUUANU ridicol„, pentru că în fond Frazer a fost un mare om de ştiinţă. Dar Wittgenstein îndrăzneşte să spună mult mai mult: „Frazer este mult mai sălbatic decât majoritatea sălbaticilor săi, pentru că aceştia nu ar putea să fie atât de departe de înţelegerea unui fapt spiritual pe cât este un englez din secolul XX. Explicaţiile sale despre obiceiurile primitive sunt mult mai grosolane decât sensul acelor obiceiuri.„ Pentru Wittgenstein, omul zilelor noastre nu este nici mai puţin „sălbatic„, nici mai puţin superstiţios decât „sălbaticii„ lui Frazer. El nu face decât să înlocuiască o superstiţie cu altă superstiţie, o prejudecată cu altă prejudecată. Să fim iertaţi dacă traducem acest gând în termenii lui Jung: omul modern a fost constrâns de către ştiinţă să-şi retragă proiecţiile religioase din lumea înconjurătoare. Rezultatul este că le-a investit în alte lucruri, care nu sunt defel religioase: cărţi-* jurnale, zvonuri, pălăvrăgeli. Holderlin remarca în secolul al XVIII-lea că veacul său fusese „buchstabengenau und allbarmherzig„, însă apoi a j dispărut şi „infinita compasiune”…

În realitate, sunt oare aceşti „sălbatici” atât de stupizi pe cât îi vede Frazer? Chiar nu înţeleg că fenomenele se repetă, că acelaşi soare apare în fiecare zi? Afirmă Wittgenstein: „Dacă ei („sălbaticii„) ar aşterne în scris cunoaşterea lor; despre natură, aceasta nu s-ar deosebi în mod fundamental de a noastră. Numai magia lor e diferită.” Cu alte cuvinte, nu putem spune că „sălbaticii” au o orientare exclusiv magică faţă de lume. Ei produc, dimpotrivă, unelte, demonstrează o cunoaştere foarte bună a succesiunii fenomenelor naturale şi înţelegerea raporturilor de cauzalitate din natură. Folosesc însă o magie diferită de a noastră. În realitate, nu cumva avem noi o orientare magică în raport cu lumea? Ba da, răspunde Wittgenstein: „Dacă sunt furios dintr-un oarecare motiv, mi se poate întâmpla să lovesc în pământ sau într-un pom cu bastonul etc. Făcând aşa, nu cred însă că vina ar avea-o pământul sau că lovindu-l va folosi la ceva. „Mi-am vărsat mânia.„ Şi toate riturile fac parte din această specie. Aceste acţiuni pot fi numite acţiuni instinctive.” Este numai o aluzie, dar gândul te duce la analizele profunde ale lui Portmann şi Neumann privind analogiile dintre riturile animale şi riturile umane şi poate şi la ceea ce spune Konrad Lorenz despre riturile animale: „în vreme ce… Este evident că la om acest ritual este produsul tradiţiei istorice a unui popor, la început este mai puţin evident că şi la animal el derivă din evoluţia filogenetică a unor comportamente ereditare înnăscute” (L'annello del Re Salomone, 1975, Milano, pp. 26). Astfel de acţiuni instinctive sau rituri nu pot fi niciodată inventate. Ele „necesită o bază infinit mai întinsă pentru a supravieţui. Dacă aş vrea să inventez o sărbătoare, aceasta ar dispărea curând sau ar fi modificată în aşa fel încât să corespundă unei înclinaţii generale a oamenilor.” Cu alte cuvinte, Wittgenstein formulează aici o teorie foarte asemănătoare cu aceea a lui Jung. Există capacităţi structurante în om, determinate de obiş-nuirea sa filogenetică cu exercitarea unor acţiuni instinctive tot mai ritualizate. Aceste capacităţi structurante pot fi numite şi „arhetipuri”. Şi Wittgenstein este mai degrabă înclinat să admită geneza paralelă a unor obiceiuri diferite: „Toate aceste obiceiuri diverse demonstrează că nu e vorba de o derivaţie a unuia din altul, ci de un spirit comun. Şi cineva ar putea să-şi inventeze (să-şi creeze cu imaginaţia) toate aceste ceremonii. Iar spiritul care îl va face să inventeze este tocmai spiritul lor comun.”

Care este eroarea capitală a lui Frazer şi a oamenilor de Ştiinţă asemenea lui? „Modul în care Frazer reprezintă concepţiile magice şi religioase ale oamenilor nu este satisfăcător deoarece el le face să apară drept erori. Oare Augustin făcea o eroare când îl invoca pe Dumnezeu la fiecare pagină din Confesiuni”? Dar, se poate spune, dacă Augustin nu greşeşte, greşeşte atunci sfântul budist, sau oricare altul a cărui religie exprimă concepţii cu totul diferite. De fapt, niciunul dintre ei nu greşea, afară doar de cazul când enunţa o teorie.”

Obiceiurile şi tradiţiile „primitivilor” aparţin unei profunde necesităţi omeneşti, faptului că „omul este un animal ceremonial”. Frazer „ar fi putut să înţeleagă… Că şi în noi ceva tinde spre modul de comportament al sălbaticilor”, că în cazul unor obiceiuri neclare şi ciudate „acest caracter profund şi sinistru nu se înţelege de la sine dacă nu cunoaştem decât istoria acţiunii exterioare. Noi suntem cei care reproiectăm această lumină sinistră de la o experienţă în chiar adâncul nostru”. Wittgenstein reformulează aici întreaga teorie a lui Jung despre „proiecţii”, la care ne-am referit pe scurt mai sus. Omul modern este moştenitorul „primitivului”: „în limbajul nostru s-a depozitat o întreagă mitologie.” „în filosofia de astăzi regăsim toate teoriile infantile, însă fără acel aspect captivant propriu a ceea ce este infantil.”

Deşi termenul este discreditat, suntem convinşi că am urmărit, în cele trei cărţi despre care am vorbit mai sus, o evoluţie a gândirii psihologice şi filosofice, o evoluţie care indică şi o puternică îndepărtare de moştenirea şi de presupoziţiile iluministe ale civilizaţiei noastre. Nu are importanţă că puţini sunt cei care abia pot să noteze valoarea incalculabilă a acestor mutaţii, mutaţii pe care cultura, ca întotdeauna, se străduie din greu să le înregistreze. Deoarece cultura, ca şi psihicul uman, nu-şi poate retrage imediat propriile proiecţii din lumea înconjurătoare, suferă devenind inoperantă.

Traducere din italiană de Claudia Dumitriu

SIGMUNDFREUD, L'avvenirediun'illusione (1927), Coli. „Biblioteca Boringheri/4”, 95 pp., Boringheri, Torino, 1975.

CARL GUSTAV JUNG, Psicologia e Religione, Coli. „Humana Civiltas/11”, 156pp., Ed. Di Comunitâ, Milano, 1966, ed. A IlI-a.

LUDWIG WITTGENSTEIN, Note sul „Ramo d'oro „ di Frazer, Coli. „Piccola Biblioteca Adelphi/31”, 92 pp., Adelphi, Milano, 1975.

Renaşterea, Reforma şi iraţionalul

Când m-am angajat să scriu un amplu studiu erudit despre opera lui Hans Peter Duerr, am început prin a-l citi pe Feyerabend cu ochii cuiva care tocmai terminase lucrul la o carte despre „iraţionalitate” (eros şi magie)1 în timpul Renaşterii. Iată de ce mă simt îndreptăţit să amân analiza lui Duerr şi să mă lansez într-un fel de comentariu marginal asupra câtorva chestiuni privitoare la Renaştere şi Reformă în lucrările lui Feyerabend.

Mai întâi, şi pentru că intenţionez să supun tezele lui Feyerabend privind trecerea de la Renaştere la Reformă unei critici ample, trebuie să mărturisesc că i-am citit cărţile cu multă plăcere. Nu încape îndoială, am fost şocat, poate nu mai puţin decât H. P. Duerr însuşi2, auzind despre ciudatul entuziasm al lui Feyerabend faţă de capacitatea statului de a interveni în mersul ştiinţei3. Iar faptul că Feyerabend a ales situaţia medicinei în China de astăzi spre a sugera că puterea ar fi capabilă să facă uneori câţiva paşi împotriva imperialismului perspectivei occidentale asupra ştiinţei m-ar lăsa indiferent dacă n-aş şti, din altă sursă4 care cu siguranţă nu i-a scăpat lui Feyerabend, că tolerarea medicinei tradiţionale pare să fie singura trăsătură „permisivă” a puterii în China, cel puţin în epoca Mao.

Cu toate acestea, Feyerabend foloseşte aici un al doilei exemplu spre a demonstra că politica ar putea interfera îi mod fericit cu ştiinţa, un exemplu care mă interesează muli mai mult, fiindcă are legătură cu apariţia ştiinţei occidentali moderne în Anglia secolului al XVII-lea.

Pornind de la excelenta lucrare a lui Robert K. Merton5, Feyerabend susţine că puritanismul tţebuie lăudat pentru că a forţat trecerea de la perspectiva renascentistă asupra ştiinţei la viziunea modernă asupra acesteia.

Pentru un cititor care nu e familiarizat cu cartea lui R. K. Merton, ar fi poate util să prezint aici esenţa argumentelor autorului. Merton, un discipol al lui George Sarton care era impresionat de Etica protestantă şi spiritul capitalismului a lui Max Weber, a studiat atent societatea Angliei secolului al XVII-lea şi a ajuns la următoarea concluzie: că în acea perioadă a existat o puternică deplasare a intereselor vocaţionale spre profesiunile ştiinţifice; că această deplasare semnificativă a fost produsă de aspectele practice ale ideologiei puritane; că un alt factor decisiv în determinarea alegerii unor profesiuni tehnice şi ştiinţifice a fost războiul.

Max Weber afirma că analiza sociologică ar trebui să fie independentă de orice judecăţi de valoare. Biografii săi au arătat că, în realitate, resentimentul faţă de puritanism şi educaţia puritană nu-i era străin nici lui Max Weber6. Dimpotrivă, Merton e mai degrabă înclinat să vadă în puritanism factorul decisiv care conduce la apariţia ştiinţei moderne. Asta înseamnă că Merton trebuie calificat, fără nici un dubiu, drept partizan al progresului ştiinţific. Cu toate acestea, el nu este şi un partizan al ideii de progres raţional (nu aparţine – şi nici nu ar putea aparţine – şcolii popperiene), de vreme ce consideră că tocmai o cauză complet iraţională (puritanismul) e răspunzătoare pentru progres (apariţia ştiinţei occidentale).

Dacă Feyerabend ar adopta doar această poziţie, am putea remarca de îndată o anumită contradicţie între atitudinea sa fundamentală faţă de ştiinţa occidentală şi preţuirea pe care 0 manifestă aici faţă de apariţia ştiinţei occidentale sub presiunea puritană. Totuşi, Feyerabend ar putea uşor să riposteze – retorica nu este cu siguranţă punctul lui slab -că apariţia ştiinţei occidentale reprezintă o îmbunătăţire în contextul său istoric, ceea ce nu înseamnă că imperialismul ştiinţific occidental încurajează toate posibilităţile dezvoltării umane. Aşadar, a fost bună înlocuirea aristotelismului şi magiei cu o nouă concepţie despre ştiinţă; dar a fost o greşeală că această înlocuire a dus la completa excludere a oricărei viziuni anterioare despre lume. Aici vine celebra afirmaţie a lui Feyerabend, totul merge, care stimulează pozitiv antropologia culturală ca fiind capabilă să descopere alternative ce sunt, pe plan epistemologic, la fel de relevante ca şi viziunea occidentală asupra omului. Aceasta este problematica din operele lui Feyerabend care l-a inspirat pe H. P. Duerr în remarcabila sa lucrare Traumzeii1.

Însă Feyerabend nu pare să folosească puritanismul ca pe un simplu exemplu privind oportunitatea istorică a unei intervenţii a statului în chestiunile ştiinţifice. El pare mai curând că aprobă această intervenţie, ceea ce, repet, e cu atât mai straniu cu cât Feyerabend însuşi ar fi înclinat să exalte virtuţile epistemologice ale magiei.

Îngăduiţi-mi să explic aici pe scurt paradoxul „iraţiona-lităţii”. Pentru un reprezentant al filosofiei dialectice, nu era nici un paradox: a face nişte paşi raţionali spre iraţional îmbunătăţeşte conceptul de raţionalitate, lucru care înseamnă că ceea ce era înainte „raţional” devine „iraţional”. Contrariul este adevărat, dar numai cu precizări suplimentare. Feyerabend însuşi dă dovadă de o lipsă de precizie terminologică mai curând ciudată: foloseşte uneori cuvântul „raţional” în accepţie restrictivă, popperiană, şi deci cuvântul „iraţional” ca o etichetă pentru propria sa poziţie; alteori vorbeşte despre o nouă raţionalitate către care tinde, o raţionalitate menită să integreze mai multe experienţe considerate anterior iraţionale şi, ca atare, să transfere în domeniul iraţionalului conceptul restrictiv, popperian, de raţionalitate. Simt că sunt complet de acord cu Feyerabend. Consider doar că Feyerabend însuşi încă nu-şi dă seama care ar putea fi implicaţiile istorice ale atitudinii sale. Intenţionez să prezint câteva dintre ele, pe baza trecerii de la Renaştere la timpurile moderne.

Cred că nimeni nu a subliniat faptul că o schimbare în perspectiva ştiinţifică este, în primul rând, o schimbare a imaginaţiei umane. Schimbarea treptată survenită în procesul imaginativ este singurul fenomen care înfăptuieşte şi dă seama de orice transformare semnificativă în perspectiva asupra omului şi a naturii. Tiparele renascentiste ale imaginaţiei, pe lângă faptul că sunt impresionante ca atare, n-au evidenţiat nici o deficienţă internă; ştiinţele Renaşterii (astrologia, magia, medicina, chiar şi alchimia) erau puternice şi sănătoase. Ca dovadă că lucrurile ar fi stat exact invers sunt de obicei citate sute de locuri spre a arăta că literaţii Renaşterii nu aveau decât dispreţ pentru ştiinţele oculte. Am analizat în altă parte aceste dovezi8 şi am ajuns la concluzia că, de pildă, pe baza acestui raţionament, unul dintre cei mai mari adversari ai ştiinţelor oculte ar fi trebuit să fie Giordano Bruno, de vreme ce, ca dramaturg, îşi exprimă dispreţul faţă de alchimişti, peripateticieni şi tot soiul de alte lighioane credule. Totuşi, fapt e că Giordano Bruno era el însuşi, fără îndoială, cel mai mare magician al Renaşterii (în orice caz, cel mai genial). A deduce din mărturiile literare că Renaşterea, în ansamblul ei, îşi dispreţuia propriile ştiinţe e totuna cu a-l judeca pe Socrate numai pe baza pieselor lui Aristofan.

Un al doilea raţionament care tinde să indice că exista o tendinţă internă, raţională, spre progres în ştiinţa Renaşterii sună de obicei după cum urmează: ştiinţele Renaşterii erau lipsite de orice valoare de întrebuinţare; practic, ele nu funcţionau. Mă tem că un istoric corect ar trebui să arate aici că valorile Renaşterii funcţionau de fapt foarte bine în cadrul contextului lor mental. Nu exista nici o necesitate internă a „progresului”.

Asta nu înseamnă că n-a existat nici o schimbare internă în cadrul acestor idei şi valori care au rămas constante din Antichitate până în Renaştere. Nicolaus Cusanus a formulat ideea unui univers infinit, Copernic – ideea pitagoreică a unui univers heliostatic, Bruno a conceput un sistem solar heliocentric în interiorul unui univers infinit. Dar toate erau nişte schimbări interne, care nu-aveau nimic de a face cu „ştiinţa modernă”. Ştiinţa modernă a apărut printr-o transformare semnificativă a imaginaţiei, un proces încununat de succes în secolul al XVIII-lea.

Ştiinţa Renaşterii a fost un proces fantasmatic. Era întemeiată pe conceptul de fantasmă, „imagine” produsă de un sintetizator intern de senzaţi^şi percepţii localizat în inima omenească {sensus interior, sensus communis, în tradiţia aristotelică). Procesul cunoaşterii nu era posibil decât în măsura în care atât datele senzoriale, cât şi mesajele sufletului nemuritor erau transformate în fantasme, în imagini, pe ecranul interior al inimii. Aceasta a dus, de pildă, la remarcabila şi eficienta Art of Memory descrisă cu strălucită erudiţie de Frances A. Yates9. Această Artă a Memoriei, al cărei ultim mare maestru a fost Giordano Bruno, avea totodată numeroase legături cu Cabala şi misticismul, pe de o parte, şi, pe de altă parte, servea ca un fel de educaţie fundamentală pentru toţi practicanţii magiei.

În magistrala ei analiză a controverselor din jurul Artei Memoriei a lui Bruno în Anglia, Frances Yates arată ca puritanii erau şocaţi de ideea că practicanţii Artei Memoriei nu numai că plăsmuiau idoli în interiorul fantasmei lor, dovedindu-se astfel tocmai bum să fie acuzaţi de idolatrie, ci erau sfătuiţi chiar să îngăduie în fantasma lor idoli lascivi de femei (goale)! Frances Yates o considera drept o exagerare puritană; am reuşit să demonstrăm însă că Giordano Bruno recomanda cu adevărat tuturor practicanţilor folosirea unor fantasme încărcate erotic, menite să funcţioneze ca un stimulent al forţei lor imaginative. Arta Memoriei, cu siguranţă una dintre cele mai minunate ştiinţe ale Renaşterii, nu a dispărut potrivit legilor „raţionale” ale „progresului”, ci conform impulsului inexplicabil al unui grup istoric (puritanii) de a exercita o puternică cenzură asupra imaginaţiei umane, potrivit principiilor exprimate într-o carte foarte iraţională (Biblia).

Ştiinţa demonstrează astfel o tendinţă de a se dezvolta nu conform unui „progres raţional” abstract, ci conform unei evoluţii capricioase, „iraţionale”. Acest proces trebuie în întregime comparat cu conceptul de „hazard” al lui Jacques Monod. Ştim, de pildă, că o muscă apteră creată printr-o mutaţie nu e capabilă să trăiască în condiţiile noastre de climă, fiindcă o asemenea muscă nu se poate apăra împotriva duşmanilor ei naturali şi, în plus, nu-şi poate procura hrana. Totuşi, se cunoaşte cazul unei insule foarte expuse vuiturilor din Arhipelagul Galapagos unde a supravieţuit doar mutaţia apteră, musca „normală” fiind spulberată de un agent natural (vântul). Tot astfel, nici o regulă a „progresului raţional” nu ar putea explica apariţia ştiinţei moderne; cu prilejul uriaşelor transformări suferite de speciile umane în perioada Reformei, ştiinţa modernă a fost musca apteră care a supravieţuit într-o climă în care „musca normală” (ştiinţa Renaşterii) a fost spulberată de un puternic adversar ideologic şi politic: puritanismul.

Consecinţa acestei analize istorice, căreia i-am dedicat o carte întreagă10 – şi menţionez acest lucru numai ca să-i arăt cititorului că am fost în stare să argumentez în mod sistematic ceea ce în acest foarte mic eseu poate apărea ca o hipersimplificare – este că dezvoltarea ştiinţei moderne trebuie atribuită puritanismului, ca rezultat al modificării imaginaţiei umane. Alte consecinţe ale puritanismului trebuie căutate pe plan economic (capitalismul ca mod de existenţă în lume) şi pe plan militar (conceptul de competiţie militară văzută ca o problemă de dezvoltare tehnologică şi care însemna, la acea vreme, a-i împiedica pe turci să cucerească Europa). Dacă puritanismul este chiar factorul care a produs o asemenea dezvoltare semnificativă în istorie, atunci o Reformă a ştiinţei nu trebuie căut&tă doar pe planul ştiinţei înseşi. Asupra acestui punct sunt perfect de acord cu Feyerabend. Totuşi, scopul important pe care pare să-l urmărească Feyerabend nu e o simplă transformare ştiinţifică. Nu atâta vreme cât suntem conştienţi că o asemenea transformare ar fi putut fi antrenată, de pildă, de o renaştere a puritanismului, sau de o formă a totalitarismului, ca în China sau în Uniunea Sovietică (cazul Lâsenko).

Nu ştiu dacă în zilele noastre este sau nu necesară o revoluţie ştiinţifică. Dar n-am nici o îndoială că o revoluţie în istoria ştiinţei nu e doar necesară, ci şi profund relevantă astăzi. O istorie a ştiinţei care să nu fie menită să arate „progresul raţional” al ştiinţei moderne înregistrat până la această dată, ci felul în care diversele ştiinţe au funcţionat (şi e neîndoielnic că au funcţionat!) în diferite contexte istorice. Iată lecţia pe care am învăţat-o de la Feyerabend, probabil că în ciuda lui Feyerabend însuşi, care nu pare să-şi dea seama de adevăratele implicaţii istorice ale tezelor sale.

Traducere din engleză de Mona Antohi

Note

1. I. P. Culianu, 1484. Eros et magie dans lapensee de la Renaissance, Paris, în curs de publicare [cartea a apărut sub titlul Eros et magie ă la Renaissance. 1484, Paris, Flammarion, 1984; vezi şi I. P. Culianu, Eros şi magie în Renaştere. 1484, trad. De Dan Petrescu, prefaţă de Mircea Eliade, postfaţă de Sorin Antohi, Bucureşti, Nemira, 1994, 1999 – n.tr.].

2. Vezi Hans Peter Duerr, „Zurcher Geschnetzeltes. Ein Interview mit Professor Feyerabend”, în H. P. Duerr (ed.), Versuchungen. Aufsătze zur Philosophie Paul Feyerabends, Frankfurt, 1980, pp. 178-l83.

3. Vezi Paul Feyerabend, Against Method. Outline of an anarchistic theory ofknowledge, Londra, 1982 (prima ediţie, 1975), şi Science în afree society, Londra, 1982 (prima ediţie, 1978).

4. Vezi, de pildă, Thomas Geiger, „Die Angst, die bleibt. Ein kalter Blick auf China und eine Wandzeitung aus dem Pekinger Friihling”, în Unter dem Pflaster liegt der Ştrand. Zeitschrift fur Kraut und Rtiben, ed. De Hans Peter Duerr, voi. 8, Berlin, 1981, pp. 10l-l20.

5. RobertK. Merton, Science, Technology & Society în Seventeenth Century England, New York, 1970 (prima ediţie, 1938).

6. Vezi Introducerea lui H. H. Gerth şi C. Wright la volumul From Max Weber. Essays în Sociology, Londra, 1977 (prima ediţie, 1948).

7. H. P. Duerr, Traumzeit. Uber die Grenze zwischen Wildnis und Zivilisation, Frankfurt, 1980 (prima ediţie, 1978).

8. Vezi nota 1.

9. Frances A. Yates, The Art of Memory, Chicago-Londra, 1972.

10. Şi mai multe articole, dintre care menţionez aici: „Magia spirituale e magia demonica nel Rinascimento”, în Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 17, 1981, pp. 360-408; „La Magie de Giordano Bruno”, în Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 49, 1983, pp. 279-301; „Giordano Bruno tra la Montagna di Circe e ii Fiume delle Dame leggiadre”, în A. Audisio-R. Rinaldo (ed.), Montagna e Letteratura, Torino, 1983, pp. 7l-75.

Feminin versus masculin. Mitul Sophiei şi originile feminismului

Fără îndoială, aşa cum spune Th. P. van Baaren, „religia este o funcţie a culturii” (Drijvers-Leertouwer, 1973, p. 160), deşi o delimitare de „cultură” ca fenomen care este în afara religiei dar o şi cuprinde s-ar putea să nu corespundă situaţiei actuale, în care religia este cultură, ca o expresie a unor factori atât ecologici (Harris, 1977; Lincoln, 1981), cât şi antropologici (sau chiar antropogonici) (Morin, 1973).

Acest principiu de bază al „grupului de la Groningen” a condus la o radicală reconsiderare a fenomenologiei religiei, într-adevăr, dacă religia trebuie studiată mai ales în legătură cu acea cultură căreia îi este „funcţie”, atunci problema categoriilor şi modelelor nu mai are nici o importanţă. Sunt total de acord cu H. J. W. Drijvers şi L. Leertouwer care apreciază că „trebuie să se dezvolte o metodă de comparaţie complet diferită de aceea a fenomenologiei” (Drijvers-Leertouwer, 1973, p. 163). Această afirmaţie foarte clară este necesară, deoarece în articolul meu sunt obligat să mă ocup de materiale care cu greu ar putea trimite la o „origine comună” sau la [ideea unei] oarecare descendenţe. Totuşi, am numeroase motive să susţin că abordarea mea este strict istorică, având în vedere că ea se bazează pe fapte certe, deşi o perspectivă strict genetică nu le poate oferi o explicaţie validă. Aceste fapte trebuie tratate ca atare şi metodologia noastră nu trebuie să le evite dacă ele nu se potrivesc cu ea, ci ele trebuie să lărgească şi să modifice, dacă este necesar, metodologia noastră. Deoarece, aşa cum afirmă H. J. W. Drijvers, „metoda istorică nu există; există numai metode, folosite în disciplina istoriei potrivit cu problemele de la care pleacă cercetătorul şi subiectul la care lucrează” (Drijvers, 1973, p. 58).