İslam ve Cinsiyet Farklılıkları

Üçüncü Bölüm Ailenin Yönetimi

Ailenin yönetimi ya da aile erkilliği, ailenin başkanlık ve idaresi, otorite, velayet ve aile reisliği gibi konuların yanı sıra eşler arasında bu güç ve otoritenin paylaşımı mavzuu, çağdaş aile düzeninin önemli sorunlarından biridir. Geçmişten günümüze kadar süren ve büyük toplumların neredeyse tamamında erkeklerin lehine işleyen “aile içinde güç ve yetki paylaşımı”ndaki eşitsizlik, cinsel eşitsizliğin de temel eksenini oluşturmuştur. Feminist edebiyatta “erkek erkil”, “baba erkil”, “ataerkil” ve “patriarkal” terimlerinin sıkça yer almasının nedeni de budur. Ataerkillik, aile içinde otoritenin erkeğin elinde olduğu bir yapıdır ve erkek, kadına egemendir. Radcliffe Brown; atosoyluk, erkek evinde yaşam (kadının evlendikten sonra eşinin evinde yaşaması), mirasın sadece erkek çocuğa verilmesi, babanın olmadığı zamanlarda erkek evladın onun vekili sayılması ve evin otoritesinin babada toplanması gibi açıklamalarla “ataerkil” aile yapısını tanımlamaya çalışır. [1] Feminist edebiyatta bu kavram, ailenin her sahadaki otoritesini babadan görmekle kalmaz; sosyal hayatın bütün boyutlarında da “erkek egemenliği”nden şikâyet eder. Hatta daha da ileriye giderek erkeğin, yaratılışı itibariyle kadından daha baskın olmasını ve bunun yerinde, adil, doğru, meşru ve haklı bir görüş olarak kabullenilmesinden yakınır. [2] Feministlerin ataerkilliğe son derece olumsuz yaklaştığı dikkate alınacak olursa, İslam kültüründe önemli bir yer tutan “aile otoritesi” kavramının feministlerin yoğun eleştirilerine maruz kalacağı kolayca tahmin edilecektir. Çünkü bu, hep ataerkilliğin bariz bir göstergesi olarak ifade edilmiştir. [3]

Bu bölümde, olayın İslam fıkhındaki yerine bakacak ve fıkıhta erkeği aile reisi ve aile içinde otorite sahibi olarak gösteren nedenleri irdeledikten sonra, bu fıkhî bulgular ışığında, İslam’da aile yönetimi ve eşler arasında güç ve yetki dağılımı meselelerini açıklamaya çalışacağız.

^[1]      Saruhanî, Dairetu’l-Mearif-i Ulum-i İctimaî, s.525

^[2]      Ramazanoğlu, Feminism and the Contradictions of Oppression, P.33-34

^[3]      Eferfar; “Suretu’l-Mer’e Fi’l-Kitabati el-Arabiye el-Muasire.” Kaynak bülten: Feminizm; s.196

1. Yönetici ve Koruyucu

Yönetici ve koruyucu ibareleri, Kur’ân’da geçen “kavvamiyet” kelimesinin karşılığı olan Arapça bir kelimeden alınmıştır. Bu ayette, ailede erkeğin yönetici ve koruyucu olduğu belirtilmiş ve bunun için de, erkeğin yaradılıştan gelme farklılıkları, malî infakta bulunması (evin geçimini üstlenmesi) gibi konularda gerekçe ve delil olarak sunulmuştur.[1] Aynı zamanda ayet incelendiği zaman belirtilen noktalara da işaret edilerek, çeşitli açılardan ele alınmış olduğunu ve görüş farklılıklarına yol açtığını görmemiz mümkündür. Bunlardan biri bizzat terimsel olup “kavvamiyet”in bu ayette hangi anlamda kullanıldığıdır. Ancak değerlendirme yapılacak olunursa bu kavram; reislik, yöneticilik, egemenlik ve otorite anlamında mı; yoksa ailenin bakımı ve idaresini üstlenme, aileyle ilgilenme ve koruyup kollama anlamında mı kullanılıyor? Diğer bir boyut da şudur: Söz konusu yöneticilik ve koruyuculuk sadece aile yaşamına has olup erkeğin eşini yönetmesi ve onu koruyup kollamasıyla mı sınırlıdır; yoksa daha geniş bir yelpazeyi içererek, sosyal yaşamın bütün boyutlarında da geçerli olarak, örneğin, cinsiyet olarak da erkeğin kadına karşı baskın, egemen ve koruyucu olduğu şeklinde mi değerlendirilmesidir? Bu iki boyuta ek olarak meselenin üçüncü bir açısı daha vardır: Bu ayet bir hüküm niteliğinde midir, yoksa tarihî bir gerçeğe değinmekte ve tarih boyunca erkeğin aile içinde yönetici ve koruyucu bir rol üstelendiğini mi söylemektedir? Dahası, eğer bu durum İslamî bir hüküm ise bu, “sorumluluk ve dinî vazife” anlamında mıdır, yoksa sosyal bir sözleşme niteliğinde midir? Bütün bunlar bir tarafa, söz konusu ayette geçen “yaratılıştan gelme” fıtrî üstünlük ve ayrıcalıklarlar, yine aynı ayette gösterilen iki gerekçe konusunda da etraflıca tartışmalar başlatmıştır. Bahsimizin bu bölümünde, kısaca da olsa buna açıklık getirmeye çalışacağız.

Sorulması gereken ilk soru, zikredilen ayette geçen “kavvamiyet” kelimesinin anlamı ve terimsel boyutudur. Arapça bir ibare olan “kavvam” kelimesi, “kavm”in mübalağa hâli olup “pek fazla kıyam edici (işlerini yerine getirmede pek faal olan)” demektir. Bu ibare Kur’ân’da birçok ayette geçer. Ama bu ayette “kavvam” kelimesinin, pekiştirici bir ek olan “alâ” kelimesiyle geçişli kılınması ve onunla kullanılmış olması dikkat çekicidir. “Kavvam” kelimesinin özellikle bu ayette ne anlama geldiği konusunda dilbilimciler, fakihler ve müfessirler geniş açıklamalarda bulunmuşlardır. Bunları özetle 2 başlık altında toplamak mümkündür:

1- Egemenlik, otorite, velayet, yönetme ve itaat edilme kapasitesine sahip olmak.[2]

2- Kefil olma, koruma, himayeye alma, idare etme, kollama ve ilgilenme.[3]

Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki, bu iki tarz algılama da hiçbir surette birbirleriyle zıtlaşmamaktadır. Bu nedenle de iki algı da “kavvam” kelimesinin anlamını verir. Biz de konularımızı ele alırken her iki kavramı da kabul ettiğimizi beyan ettik.[4] Ancak burada önemli olan, özellikle bu ayette hangi anlamda kullanıldığı ve bunun neye dayandırıldığıdır.

“Kavvamiyet” kelimesinin bizzat kendisi dikkate alındığında, yani ayet ve hadislerden elde edilebilecek karinelerden yararlanmaksızın sırf kelimenin anlamına bakıldığında, değerlendirme durumunda ifade edilen ilk kategoriye pek fazla yakın durmadığını ve ikinci kategoriye daha uygun bir ifade olduğunu görmek mümkündür. Hadis metinlerindeki kullanımı da bu görüşü doğrulayıcı niteliktedir. Nitekim bazı rivayetlerde insanın hayvana ve mekâna “kavvamiyet”i veya “kıyam”ından söz edilir.[5] Bu gibi yerlerde reislik, egemenlik ve itaat edilmeyi hak ediş gibi anlamların geçersiz olduğu açıktır. Bu da, bu anlamların “kavvamiyet” kelimesinin vazgeçilmez karşılığı olmadığı tezini çürütmektedir. Ne var ki ayetin siyakı ve akışı göz önünde bulundurulduğunda, erkeklerin kadınlar üzerinde bir nevi yetki ve velayetleri olduğu gerçeği de inkâr edilemez. Çünkü bu ayetteki “kavvamiyet” kelimesini; sırf himaye ve “ilgilenme”den ibaret bir mana ile genelleyecek olursak eğer, ayette geçen ikinci gerekçeye, yani erkeklerin kadınlara infakta bulunması, nafaka verip geçimlerini sağlamasıyla tam bir uyum içinde olması mümkün olmayacaktır. (Şöyle ki aynı cümleyi tersinden söyleme durumu olmakta ve “erkekler kadınların nafakasını sağladıkları için onlarla ilgilenmek ve onları himaye etmekle mükelleftirler” anlamı çıkmaktadır ki bu da mantıklı bir değerlendirme değildir.) Bütün bunlar ışığında bu ayetin, erkeklerin yetki ve aile reisliği konusuna açık bir delil teşkil etmediği görülmektedir. Yani başka delil ve belgelere bakılmadan “kavvamiyet”in sınırları belirlenemez.

İkinci soru: Söz konusu ayetin belgelediği şey, erkeklerin kadınlara kavvamiyeti midir, yoksa sadece kocaların eşlerine kavvamiyeti mi? Merhum Allame Tabatabaî bundan birinci anlamı çıkarmakta ve sosyal yaşamın bütün boyutlarında erkeğin kadına kavvamiyetinden söz ederek ayetin devamında geçen mevzuya (kadınların erkeklerine itaat veya serkeşlikte bulunmasıyla ilgili hükme) bakarak bu hükümlerin, erkeğin kadına kavvamiyetinin genel prensibinin ayrıntıları olduğu sonucunu çıkarmaktadır. Bu nedenle de söz konusu çıkarım ve anlamın genel geçerliliğe aykırı olmadığını belirtmektedir.[6] Bu görüş karşısında; bir grup görüş sahibi kimseler ayetin, erkeklerin eşleri üzerindeki kavvamiyeti anlamında olduğunu ileri sürmüşlerdir.[7] Usul-i fıkıh ilmi kuralları gereği, “Erkekler kadınlara yönetici ve koruyucudurlar.” (Nisâ, 34) cümlesi tek başına değerlendirilecek olursa, mutlak ve umumiyet anlamı çıkarılır; fakat bu cümlenin peşinden gündeme gelen infak ve itaatsizlik konusu ayetin umumiyet ve genellilik anlamını gevşetmektedir. Elbette bu, bu iki mevzunun zikredilmesini kavvamiyet=yöneticilik kelimesinin karı-koca ilişkilerine has olduğuna delil gösterenlerin iddiasını teyit etme anlamında değildir. Çünkü kullî bir hüküm (erkeklerin kadınlar üzerine kavvamiyeti) için biri umumiyet (ayrıntı) diğeri ise has (infak) olmak üzere iki sebebin zikredilmiş olması ve daha sonra o kullî hükmün kollarından birinin (itaatsizlik) açıklanmış olması kabul görmeyecek bir ihtimal değildir. Buna rağmen infak ve itaatsizlik=serkeşlik konularının zikredilmesi, “ipucu olma yetisi olan şey”in bir örneği kabul edilebilir. Yani her ne kadar onların kayıtlandırıcı oldukları ispatlanmış olmasa bile, ayetin genelliğini engellemek için onların tahsis edici olma ihtimali bile yeterlidir.

Üçüncü soru: Acaba ayetin içeriği ihbar (haber verme) nitelikli mi, yoksa inşâ (hüküm verme) özellikli mi ve eğer hüküm ise nasıl bir hüküm olduğudur?

Bu sorunun cevabını şu şekilde vermek mümkündür: Birkaç yenilikçi dinî düşünür[8] dışında hiçbir fakih veya Müslüman müfessir, ayetin ihbar nitelikli olduğu ihtimalini gündeme getirmemiştir ve ayetin hükmünün kesin olduğu o kadar açıktır ki, hiç kimse bunun tersi yönünde bir ihtimal vermemiştir.

Gerçekte hak olan da budur: Görünüşte ihbar niteliğinde olan “Erkekler kadınlara yönetici ve koruyucudurlar.” (Nisâ, 34) cümlesi hükmün metni manasındadır. Zira unutmamak gerekir ki Kur’ân-ı Kerim, tarih veya antropoloji kitabı değildir ve sadece örnek oluşturma, uyarma, serzeniş ve insanları düşünmeye zorlama amacıyla tarihî konulara temas etmiştir ve açıktır ki bu ayet, erkeklerin kavvamiyetini ispat bağlamında bu tür konulara da değinmemiştir. Kadının kocasıyla uyuşmazlığı konusundaki hükümlerin kavvamiyet meselesini arka planında tutan tarzı dikkate alındığında ayetin, hükmün metni ve teşriî olduğu konusunda hiçbir kuşku kalmaz.[9]

Ayetin, hükmün metni olduğu ispat edildikten sonra şunu da hatırlatmak gerekir: “Erkekler kadınlara yönetici ve koruyucudurlar (kavvam).” cümlesinin görünüşü erkeklere, kadınlara karşı özel bir görev sunan vaz’i bir hükmün ifadesidir ve öbür yandan kavvamiyet kavramı -daha önce anlatıldığı üzere- destek ve ilgilenme manasını da içerir. Bu yüzden kavvamiyetin erkekler için hem bir hak hem de bir yükümlülük olduğu söylenebilir. Bu noktada, bazı kanaat önderlerinin kavvamiyetin hak olduğu yönüne değinmeksizin yükümlülük yönüne vurgu yapmalarını ve “Erkekler yönetici ve koruyucudurlar (kavvam).” ifadesini, “Ey erkekler! Yönetici ve koruyucu (kavvam) olun.” olarak yorumlamalarını[10] izah etmek gerekir.

Bazı yenilikçi dinî düşünürler; erkeklerin, kadınların üzerindeki kavvamiyetinin tesisi değil, imzaî (onaylama) hüküm olduğuna istinat ederek, bu hükmün geçici olduğu ve geçmiş tarihî dönemlere özgü olduğu ve çağımızda değiştirme imkânı bulunduğu sonucuna varmış ve şöyle demişlerdir: Şeriat sahibinin imzası (onayı) bir akılcı yöntemin kabulüne delalet eder ve bundan alternatif yöntemlerin kabul edilemeyeceği sonucu çıkmaz. O zaman erkeklerin kavvamiyeti şer’i olarak imza edildiğinden, eğer akiller ortak kavvamiyet veya kadınların kavvamiyeti gibi başka yöntemlere yönelecek olurlarsa, bu yöntemler de Şâri tarafından kabul görecektir.[11]

Bu sonuç birkaç sebepten ötürü tartışılabilir: Öncelikle, imzaî hükümlerin genel olarak geçici ve değişken hükümler olduğu ile ilgili iddia için hiçbir delil ileri sürülmemiştir. İkincisi, Şâri tarafından akılcı bir uygulama ve geleneğin imza durumlarında, imza gerekçesi sadece mevcut olan bir tek geleneğe delalet ettiğini onaylayan durum ile bunun yanında aykırı yöntemlerin reddine de delalet eden durumu birbirinden ayırmak gerekir. İlk durumun örneği şudur: Şeriat koyucu, yani Şâri, para ile yapılan alışverişi imza etmiştir ve bu imzaî hüküm, yeni alışveriş yöntemleri (kredi kartı ile yapılan alışverişler gibi) reddetme bağlamında olmadığı için, yeni uygulamaların meşruiyetinin ispatından söz etmek mümkündür. Ama açıktır ki, erkeklerin kavvamiyet hükmü bu tür durumlardan değildir ve zorunlu delaleti, erkeklerin kavvamiyeti ile sonuçlanacak olan her türlü yöntemin reddedilmesidir.

Üçüncüsü, bu hükmün imzaî hüküm olduğu ilkesi, söz konusu manada ispat edilmiş değildir. Zira Şâri’in erkeklerin kavvamiyeti ile muvafık olmasının sebebinin, o dönemde bu uygulamanın akılcı olduğundan kaynaklandığının bilinmiyor olması ve bu gelenğin köklerinin geçmiş ilahî dinlere uzanması muhtemeldir. Dolayısıyla erkeklerin kavvamiyetinin imzası eski şeriatlerin hükümlerinin imza edilmiş olmasının misdakı olur ve bu tür imzaî hükümler tesisî hükümler kategorisinde yer alır.

Dördüncü soru: Allah vergisi faziletler veya imtiyazlardan maksat nedir?

Ayette kullanılan tabir şudur: Yüce Allah bazılarını bazılarına üstün kılmıştır. Eğer bu tabir tek başına ele alınacak olursa, bazı yönlerden muğlaklık arz eder. Ama ayetin tümü ve yine diğer ayetlerde benzer tabirler göz önünde bulundurulduğunda, bu muğlaklıkların bazıları bertaraf olur. Örneğin, erkeklerin kadınların üzerindeki kavvamiyet hükmünün bu cümle ile delillendirme[12] durumu göz önünde bulundurulduğunda, bazılarını diğer bazılarına üstün kılmaktan kastedilen maksadın; bazı erkeklerin diğer bazı erkeklere veya bazı erkeklerin bazı kadınlara değil, erkeklerin kadınlara üstünlüğü olduğu kolayca anlaşılır.[13] Zira son iki ihtimal, erkeklerin kadınların üzerinde kavvamiyetinin delili olamaz. Ayrıca kavvamiyet hükmü ile üstünlük delili arasındaki orantı, burada faziletin değersel üstünlük değil, fazlalık anlamında kullanılmış olmasını gerektirir, çünkü kavvamiyet kavramı da değersel ağırlıktan yoksundur.

Evet, ayet-i şerife de erkeklerin kadınlara üstünlüğünün misdakı veya misdakları konusunda icmale sahiptir ve müfessirlerin erkeklerin kadınlara göre daha faziletli olduklarına dair saydıkları gerekçeler[14] ayetin belirttiği deliller değildir ve sadece dış karineler ve şahitlerden alıntılar veya tahmin ve takdire dayalıdır.

Her hâlükârda kadın ve erkek arasında doğal farklılıkların varlığı, ister erkeklerin kadınlara üstülüğü doğrudan bu doğal farklılıklara nazır olsun, ister bu cümlenin maksadı olan erkeklerin zaten doğal farklılıklardan kaynaklanan miras payının fazla olması gibi hukukî hakları olsun, bu ayette kısaca onaylanmıştır.

Beşinci soru: Acaba bu ayette zikredilen iki delil, yani üstünlük ve infak, kavvamiyet hükmünün gerekçesi veya hikmeti midir?

Bu soru, gerekçeye dayalı şer’i hükümlerin dayandıkları gerekçeye tâbi oldukları telakkisinden hareketle önem arz eder. Gerekçenin ispat edilmesi, hükmün ispat edilmesini, gerekçesizlik ise hükmün düşmesini gerektirir. Dolayısıyla eğer bu iki delili hükmün gerekçesi olarak kabul edecek olursak, her iki delilin veya herhangi birinin yokluğu varsayımında (olduğunda), erkeğin kadının üzerindeki kavvamiyetsizliğine hükmetmemiz gerekir. Ancak hikmetin şer’i hükmün istinbat sürecinde böyle bir konumu yoktur. Çünkü bazen bir hükmün amaçlarından ve değişebilen maslahatlarından, hükmün hikmeti şeklinde söz edilir, ki bu durumda hikmetin yokluğu hükümsüzlükle sonuçlanmaz.

Bu soruya cevap verirken karşımıza çıkan sorun şu olacaktır: Fıkıh ve usul-i fıkıh tartışmalarında gerekçe ile hikmet arasındaki ayrımı yapmak için kesin bir kriter sunulmamıştır ve belli bir kriter olmaksızın konu hakkında görüş beyan etme imkânı yoktur. Buna karşın gerekçe ile hikmet arasında ayrım yaparken şu noktadan faydalanabilirizİ Dinî metinlerde söz konusu hikmetlerin esas itibarı ile misdaklarını teşhis etmek, sıradan insanların idrak gücünün dışındadır. Zira belli bir kurala tâbi değildirler ve misdaklarının teşhisi mümkün olan gerekçelerden farklı sayılırlar. Bu yüzden de kutsal Şâri’in bu misdakları tespit etmeyi insanların kendi kanaatlerine bıraktığı varsayılabilir. Örneğin, oruç tutmanın farz olduğunun delili, insanlarda takva ruhunun oluşması şeklinde beyan edilirken, bunu orucun farz oluşunun gerekçesi değil, hikmeti olarak algılamak gerekir. Çünkü bu meseleyi idrak edebilmek, sıradan insanların idrak gücünün dışındadır ve bu yüzden orucun farz oluşunu, takvanın gerçekleşmesine bağlayamayız. Ama eğer sarhoş etme özelliği, şarabın haram oluşunun delili olarak beyan edilirse, bunu hükmün gerekçesi olarak algılamak gerekir. Çünkü bu durumu teşhis etme imkânı; sıradan insanlar için de mümkündür ve bu yüzden sarhoş etmeyen şarabı caiz ve şarap olmayan her türlü sarhoş edici maddeyi haram sayabiliriz.

Bu noktadan hareketle ikinci delilin, yani infakın, gerekçe olduğu konusunda kuşku duymamak gerekir. Zira bu ayette infaktan maksat, kocanın eşine yönelik bilinen infakıdır ki bu da, mehir ve nafaka çerçevesinde farz bir amel olarak yerine getirilir. Fakat ilk delile, yani üstünlük meselesine gelince, bu delili hikmet olarak kabul etmeliyiz. Zira bunun için bedensel güç, cinsel saikler, aklî güç... gibi birçok misdakı bulmak mümkündür. Bu ayet bu misdakların hiçbirini üstünlük kriteri olarak belirlememiştir, üstelik bu misdakların bazılarını diğer bazılarına tercih etmek için de elimizde herhangi bir kriter yoktur. Örneğin, eğer bir erkek bedensel ve cinsel açıdan eşinden üstünse ve eşi de aklî gelişme açısından kocasından üstünse, bu durumda böyle bir varsayımın erkeğin kadından üstün olduğunun misdakı olup olmadığı hakkında doğru bir karar veremeyiz.

Dolayısıyla bazı âlimlerden nakledildiği üzere,[15] erkeklerin kadınlara üstünlüğünü kavvamiyetin gerekçesi sayamayız ve sonuçta kocalarına nazaran bazı imtiyazlara sahip olan kadınların, kocalarından kavvamiyetlerini geri almaları doğru olmaz. Evet, eğer üstünlük konusunda tasavvur edilebilecek tüm göstergelerin kadınların lehine olduğunu gösteren bir örnek bulunursa, o zaman kocanın kavvamiyetinin sorgulandığı söylenebilir; ama esas mesele, böyle bir örneği bulmaktır!

İkinci delilin (infak) manası hakkında yapılan açıklamaya göre, eğer bir kadın kocasının infakını üstlenecek olursa, kavvamiyetin kocadan eşine geçmesi gerektiği konusunda hiçbir kuşku geride kalmaz. Zira kavvamiyetin gerekçesi sırf infak değil, şer’i görev olarak yerine getirilen infaktır ve böyle bir infak kocaya özgüdür; çünkü kadının kocasına infakı bağlamında hiçbir yükümlülüğü yoktur.[16] İnfakın kavvamiyetin gerekçesi olması ayrıca şöyle bir sonucu da beraberinde getirir: Eğer koca hiçbir şerî mazereti olmaksızın eşine infak görevini yerine getirmekten kaçınırsa, kavvamiyeti askıya alınır ve kadın da bilmukabele evlilik görevlerini yerine getirmekten kaçınabilir. Nitekim bazı fakihler bu konuya vurgu yapmıştır.[17]

^[1]      Ayetin metni şöyledir: “Allah’ın kimini kiminden üstün kıldığından ve erkeklerin kendi mallarından harcamada bulunduklarından, erkekler kadınlara yönetici ve koruyucudurlar.” (Nisâ, 34

^[2]      Bu cümleden bk. Tureyhi; Mecmau’l-Bahreyn, c.3, s.564; Tabersî, Mecmau’l-Beyan, c.3, s.79; Feyz-i Kaşanî, Tefsir-i Safi, c.1, s.448; Mutahharî, Şehit Mutahharî’nin notları, c.5, s.134-154 ve Hüseynî Tahranî, Risaletu’n Bedia, s.76; aynı şekilde diğer bir grup lügat ve tefsir bilginlerinin görüşleri hakkında bk. age. s.48-72

^[3]      Bu cümleden bk. İbn Menzur, Lisanu’l-Arab, c.12, s.497 ve 503; Zübeydî, Tacu’l-Arus, c.9, s.35; Kummî, Tefsir-i Kummî, c.1, s.137 ve Şevkanî, Fethu’l-Kadir, c.1, s.460

^[4]      Örnek olarak bk. Ravendî, Fıkhu’l-Kur’ân, c.2, s.116 ve 192

^[5]      Hadis ve tarih metinlerinde bu gibi ifadelerle karşılaşmaktayız: “İnne li cimalen ve liye kavvamun aleyha.” (Vesailu’ş-Şia, c.5, Salatu’l-Musafir bablarından 12. bab, s.518); “Libuyutin neyranium kuvvamun yekumune aleyha” (age, c.12, Ma Yektesibu Bihi bablarından 90. bab, s.216); “Fe-defeuha...” ile’l-Yehud-i Yekumune aleyha ve Yunfikune Aleyha.” (Beyhakî; Sünenu’l-Kubra, c.6, s.114)

^[6]      Tabatabaî, el-Mizan Fi Tefsiri’l-Kur’ân, c.4, s.343-344

^[7]      Örnek olarak bk. Cevadî Amulî, Zen Der Aine-i Celal ve Cemal (Celal ve Cemal Aynasında Kadın), s.366; Muğniye, et-Tefsiru’l-Kâşif, c.2, s.315 ve Şemsuddin; Ehliyetu’l-Mer’e Li Tevelli’s-Sulta, s.69-72

^[8]      Seccadî, “Kevvamiyet-i Merd Ber Zen Der Hanıvade”, Pejuheşhaî Kur’ânî, say.25-26, s.136 (Nasr Hamid Ebu Zeyd’den naklen) ve Kabbançı, el-Mer’e, el-Mefahimu vel Hukuk, s.76

^[9]      Rivayetlerde de kevvamiyet’in teşrii olduğunu onaylayan belgeler bulunmaktadır. Ör: bk. Vesailu’ş-Şia, c.14, “Mukaddimatu’n-Nikâh” babları, 88. bab, s.122, h.5 ve c.15, “Mukaddimatu’t-Talak” babları, 41. bab, s.337, h.6.

^[10]     Cavadî Amulî, “Zen Der Aine-i Celal ve Cemal”, s.366

^[11]     Kabbançı, el-Mer’e, el-Mefahim-u ve’l Hukuk, s.76-77

^[12]     Bu ayette sebebiyet “ba”sı dışında mukabele veya istianet ya da musahibet “ba”sı ihtimali de verilmiştir. Bk. Hekimbaşı, “Aye-i Nuşuz ve Zarb-i Zen Ez Nigah-i Diger”, Pejuheşhaî Kur’ânî, say.27-28, s.112-113, fakat bu ihtimallerin tümü zahire aykırıdır

^[13]     Üstad Şehid Mutahharî, her ne kadar ayetin zahirine uygun olmasa da dikkat edilmesi gereken diğer bir ihtimali daha sözkonusu etmiştir: Maksat bazı konularda erkeklerin kadınlardan üstünlüğünü ve bunun karşısında diğer bazı hususlarda kadınların erkeklere üstünlüğüdür. bk. Mutahharî Yaddaştha-i Üstad Mutahharî, c.5, s.135. Kavvamiyet için tercih edilen anlamı (koruma ve yönetmeyi içeren anlamı) dikkate aldığımızda Şehid Mutahharri’nin algılamasına, “bazı şeylerde kadınların erkeklere üstünlüğü nasıl erkeklerin kadınlara kavvamiyetinin delili olabilir?” eleştirisi geçerli olmaz. Çünkü bu eleştiriyi reddetmek için diyebiliriz ki: Bu ayet, kadınların örneğin duygusal konularda erkeklerden üstünlüğünü kavvamiyet mefhumunun iki yönünden (erkeğin eşini koruma ve onunla ilgilenmesi sorumluluğu) biri için delil olarak zikretmiştir. Fakat kavvamiyet mefhumunun (mana) diğer yönü (erkeğin sorumluluk hakkı) sadece erkeğin kadından üstünlükleri sebebiyle açıklanmıştır

^[14]     Tabatabaî, el-Mizan Fi Tefsiri’l-Kur’ân, c.4, s.343 ve Fahr-i Râzî, et-Tefsiru’l-Kebir, c.10, s.88

^[15]     Mansurnejad, “Mesele-i Zen”, İslam ve Feminizm, s.156 (Aga Nuruddin Iraki’den, öl: 1231) naklen

^[16]     Dünye’l-Mer’e, s.90

^[17]     Hekim, Minhacu’s-Salihin, c.2, s.307