Mircea Eliade

MIRCEA ELIADE

MEŞTERUL MAJVOLE

Studii de etnologie şi mitologie

Cracteristica esenţială a strategiei ştiinţifice preconizatei mt de Mircea Eliade este atacul lateral al izvoarelor şi al temeUor: autorul vine din domeniul istoriei religiilor, al mitologiei j aţ etnologiei ca, după lungi şi tensionate aventuri jnv_ le, ^ pătrundă în miezul filosofiei şi să formuleze j^s^ insolite, adânc întemeiate, la cele mai acute pro ale gâindirii abstracte contemporane. Filosof prin vocaţie, nic d$e ample construcţii, Mircea Eliade nu a îmbrăţişat Ccde; i a filosofiilor existente, ale căror tehnologii erau clej; i fQ şi perfecţionate de adepţi. Acest lucru se obişnui; ^ m an” ^ ^ giorie ai} uj Geiger şi în tinereţea lui Eliade. Ar fi. ^ în ce] _ maj ^un Ca2j o variantă fenomenologică, să spu_ oarecum personală şi atâta tot. Renaşterea italiană, india-şi culturile populare ale tuturor continentelor, cu toată ea lor de structură şi de concepţie, aveau să-1 QOn-pe autorul român pe un drum neaşteptat de glorios, as^; C^u-i un loc unic, de prim rang în metodologia cercetării s^-; jn istoria spiritualităţii moderne.

^^eastă „laterali ţaţe” metodologică o întâlnim şi la alţi au-;: i| ^generaţiei„ lui Eliade. Este suficient să-1 amintim p0 Piaget, ale cărui experimentări psihologice, strict teh-i-au permis să releveze capacitatea psyche-ei de a intetinţa umană într-un spaţiu armonizat „în trepte'-: treapta jului, treapta simbolului, treapta gândirii abstracte şi ^ iaca t 'ânoate acestea consubstanţiale prin cosmicizarea lor. De aseme^nea, Gaston Bachelard şi-a întemeiat un întreg siste? Ft c pe simboluri arhetipale recuperate din psihol0gia. Ă. Focul, Apa, Pământul şi eterul recreează uri univers „>5lirlc;:” „ substanţial diferit de cel al vechilor greci, omoâoga^^ cinci î/j n UI1iversul culorilor, când în cel al sunetelor sau ai for_. Imagistice. La rândul său, Jung a dat un nou curs ps|_ lizel, transformând-o în disciplină filosofică de o rară — Ori Jean mce> gra fi elementul local al visului (ce-şi află în experienţa individuală doar prilej de manifestare) există un întreg sistem de imagini simbolice. Acest sistem perfect structurat şi de o incalculabilă vechime fixează, din adâncimea subconştientului colectiv, scenariul comportamental şi mental al fiecărui ins în parte.

Am adus în discuţie numai domeniul psihologiei. Dar pentru conştiinţa modernă a devenit sigur că orice drum al cercetării duce la filosofie. Din orice punct ar fi interogată Natura, „lateral” sau „frontal”, reversul în cultură poartă însemnele meditaţiei. Căci lucrurile nu sunt izolate, indiferent de multitudinea, de micimea sau de grandoarea lor. Toate poartă amprenta unică a făuritorului care este omul şi care le-a dat formă pentru a lua act de existenţa sa şi de sine. Nici gesturile omului din cea mai îndepărtată arhaitate nu erau întâm-plătoare. Ele purtau anumite semnificaţii de natură existenţială care s-au transmis prin practică şi gândire, din generaţie în generaţie, până astăzi. Istoria acestor semnificaţii, din cele mai variate colţuri ale pământului, umanizarea şi eternizarea lor constituie obiectul îndelungatelor cercetări ale lui Mircea

Eliade.

De aici rezultă caracterul multivalent al gândirii autorului român. El nu se ocupă numai de fenomenul religios, de mitologie, de etnologie ete., pentru a emite judecăţi de valoare re-partizabile fiecărui sector în parte (si integrabile într-o filo'zo-fie a religiei, o filosofie a culturii, o politologic), ci caută totodată sensul care le penetrează şi le unifică. Faptul religios, folcloric, mitic sau cultural sunt vehicule care transmit idei mult mai înalte decât s-ar părea la prima vedere. Fireşte, Mircea Eliade este un istoric al religiilor. După câte se pare, cei mai autorizat, la ora actuală, pe plan mondial. Dar nu este numai atât. Când Giovanni Papini i-a trimis o scrisoare entuziastă numindu-1 „un Frazer al generaţiei” sale, Eliade a men~ ţionat-o în jurnal cu mare satisfacţie. O făcea nu numai pentru aprecierea ca atare, ci mai curând pentru că mesajul venea de la unul dintre idolii săi de tinereţe, care i-a stimulat permanent în planul ideilor, în realitate, comparaţia cu Frazer nu-1 mulţumea pe autorul român, cum se aştepta Papini, pentru că opera antropologului englez i se părea depăşită datorita caracterului factologic ca şi unor teze simplificatoare privind gândirea primitivă. Frazer se afla faţă de Eliade la o distanţa de aproximativ două generaţii de cercetători, judecate în seria vârstei ştiinţelor. Prima aparţine, curn se ştie, şcolii antropologice de tip Tylor-Lang. Au urmat, nu în absolută ordine diaVI cronică, morfologismul lui Leo Frobenius şi al lui O. Spengler, apoi culturalismul lui Graebner-Schmidt. Faţă de aceştia Eliade s-a simţit atras în mare măsură. Ba chiar anumiţi reprezentanţi ai culturalisniului din istoria religiilor au exercitat înrâuriri puternice asupra sa, ca de pildă Raphaele Pettazzoni, Giuseppe Tucci, Otto Rudolf, G. Dumezil, Paul Muss, B. Lau-fer. Pe aceştia din urmă îşi propunea să-i imite, preluându-le unele teme, pentru a-i întrece sub raport metodologic, aşa cum s-a şi întâmplat cu lucrările Barabudur, templu simbolic şi La Mandragore et Ies mythes de la „naissance miracuL. Use”. Însă culturaiismul i se părea limitat pentru că, deşi recunoştea paradoxul logicii savante şi perfect structurate a culturilor pre-alfabetice (ceea ce însemna o mare noutate faţă de şcoala antropologică ori de prelogismul lui L. Levy-Bruhl), totuşi nu putea găsi raporturile de fond şi de formă între gândirea primitivă şi cea modernă. Umanitatea nu se împarte pe zone şi pe epoci. Ea este unică pentru că temele existenţiale, Viaţă, Moarte, Fecunditate, Natură, Cosmos apar peste tot neschimbate şi în forme dramatice.

Datoria unei generaţii. S-a spus de multe ori că profilul Intelectual al lui Mircea Eliade s-a format în perioada de după război, ca student al Facultăţii de Litere şi Filosof ie clin Bucureşti (când i-a avut profesori pe C. Rădulescu-Motru, P. P. Neguleseu, D. Guşti, Nae lonescu şi a audiat cu mare interes cursurile lui N. lorga) si, totodată, ca redactor 3a „Cu-viritul”. În acelaşi sens formativ au contribuit studiile la Cal-cutta, sub îndrumarea celebrului indianist Dasgupta. În ţară, în deceniul al IV-lea, hotărâtor pentru devenirea lui, Eliade a desfăşurat o prodigioasă activitate didactică (la catedra de Logică şi Metafizică), eseistică, ştiinţifică şi romanescă. În aceşti ani se afirma ca un publicist extrem de prolific şi de virulent, polemizând atât cu „generaţia” veche (cu unii dintre corifeii acesteia pentru că nu se decideau să-şi reînnoiască idealurile) cât şi cu cei tineri, prea timizi şi prea domoli la lucru. Fiul acesta de ofiţer moldovean (distins eroic în primul război mondial pentru reîntregirea neamului) jubila la gândul că era român, că poporul său a produs în existenţa lui milenară una dintre cele mai bogate şi mai valoroase culturi tradiţionale şi că trecutul istoric poartă un înalt mesaj filosofic ce trebuie descifrat de noua generaţie, adică întruchipat în opere ştiinţifice şi de artă. Mircea Eliade se conducea încă din tinereţe după un principiu care era al întregii generaţii: România trebuie să se ridice prin cultură la nivelul statelor vicVII torioase de la începutul secolului, toate eforturile întregii naţiuni trebuie depuse în acest sens, prin reforme corespunzătoare, prin organizarea de instituţii moderne şi de viaţă civilizată şi prin muncă de creaţie liberă. Războiul se terminase, politicul îşi spusese cuvântul, deci idealurile scumpe vechii generaţii se împliniseră. Era rândul noii generaţii să repete în-tr-un stil propriu jertfele celor din tranşee, luptând pentru ridicarea ţării prin creaţie paşnică şi dintr-o perspectivă spirituală originală.

Cum era fascinat de viziunea unei Românii grandioase şi eterne, eliberată de „teroarea istoriei'4, autorul se dorea un om pe măsura ţării sale, capabil s-o înţeleagă şi s-o explice umanităţii. De aceea, alături de colegi iluştri de generaţie, Emil Cioran, Constantin Noica, Mihai Ralea, Oct a v Şuluţiu, Dan Eotta, Şerban Cioculescu, G. Călincscu, Sandu Tudor, Anton Golopenţia, Gh. Î. Brătianu, C. Daicovicâu, Petre V. Ştefănucă etc., s-a angajat într-o nruncă titanică pentru o nouă ^schimbare la faţă44 a Românioi. Cine parcurge lucrările sale apărute In această vreme, incredibile sub raport numeric ori ca varietate tematică, râmir. E impresionat de rigoarea ştiinţifică, de curajul cu care răstoarnă teze ele mare circulaţie, propunând interpretări originale, destinate să modernizeze radical gindi-rea, de dăruirea totală pentru marile probleme româneşti, de capacitatea fantastică în a cuprinde enorme cantităţi de documente (istorice, etnografic? Mitologice, forme ritualice, texte lingvistice, lucrări de ştiinţa pură, opere filosofice, creaţii beletristice), şi în a extrage idei esenţiale ce urmau să devină substanţa marilor sale sinteze. Eliade 1-a înfăţişat pentru prima oară publicului românesc DC Papini, cu ocazia unui interviu cu ecouri răsunătoare printre colegii de generaţie. Scriitorii săi preferaţi, despre caslre scria cu înflăcărare „generaţio-nistă”, erau descoperiri noi pentru cititorul român: Unamuno, Eugenio D'Ors, Samuel Butl^r, Ananda Coomaraswarny, Julien. Green, BarbelHon, G^oacrhinu da Fiore, îtalo Svevo etc.

În deceniul al IV-loa i-au apărut peste o mie de studii şi articole şi mai bine de douăzeci de volume (uneori câte trei pe an, în 1934 şi 1943). Cu excepţia lui N. lorga, nici un alt scriitor nu era atât de productiv în epocă. Un roman de Mircea Eliade însemna ori evenimentul literar numărul unu al anului (Maitreyi), ori un mare scandal public şi de presă (Huliganii). „, Are cărţi de ştiinţă pe care nimeni la noi nu este în stare să le controleze”, stă mărturie o însemnare a lui Anton Holban („Viaţa literară”, 1936, nr. 9, p. 3). Într-adevăr, Yoga. Essai

VIII sur Ies origines de la mystique indienne, teza de doctorat a lui Eliade, n-a trezit nici un ecou favorabil în ţară, în vreme ce pentru specialiştii străini a înseninat o adevărată revelaţie, fiind considerată o contribuţie de mare însemnătate în dezvoltarea studiilor de indâanistică. După două decenii de la apariţie, personalităţi europene de vază, ca Andre Breton, B. Cro-ce, Gaston Bachelard, C. G. Jung, se mai interesau de cartea autorului român. Fapt ce 1-a determinat pe marele editor francez, Payot, să-i propună lui Eliade o nouă variantă a cărţii, apărută în 1964 cu titlul: Le Yoga. Inimortalite et Liberte şi retipărită ulterior în mai multe ediţii.

E greu de întocmit un tabel tematic al eseisticii sale, atâta vreme cât nu-i scăpa nimic din ceea ce era interesant, nou şi stimulator în mişcarea literară, culturală ori ştiinţifică. A scris despre pictura indiană şi despre fermele din Norvegia, despre Aldous Huxley şi despre „miracolul grec”, despre soarta scriitorului tânăr sau despre polisemantismul simbolic al şarpelui. Dorea să modifice concepţia tradiţională a romanului, propu-nând o artă poetica originală, în principii şi în practică, să impună jurnalul ca gen literar, fapt ce 1-a preocupat toată viaţa. A formulat o nouă teză privind, relaţia d între folclor şi literatura scrisă, bazată pe fenomenal originar, a încercat să găsească soluţii optime pentru destinul culturii române, între-ţlriând discuţii în presă cu mari personalităţi ale vremii: N. lorga, Lucian Blaga. C. Radulescu-Motru. Dorea înfiinţarea unui institut de studii orientale la Bucureşti, pa care să-1 conducă el însuşi, în genul celui înfiinţat de Giuseppe Tucci la Roma. A reuşit să înfiinţeze revista ^Zalmoxis”, la care a atras colaboratori de prestigiu internaţional şi care avea toate şansele să devină cea mai importantă publicaţie de specialitate în a doua jumătate a secolului nostm. Sa gândea astfel să pună mai bine în evidenţă faptul că formele tradiţiei noastre culturale sunt de aceeaşi vârstă cu cele asiatice şi indo-europene, de unde prestigiul şi posibila modernizare a creaţiilor artistice contemporane, încă din anii studiilor la Calcutta, mai precis în 1930, îi scria lui N. lorga să întemeieze o catedră de iimbi orientale la Universitatea din Bucureşti, pentru Bogdancff, refugiat rus şi profesor itinerant, specialist în dialectele persane şi care a predat mai mulţi ani în diferita centre din Orient, în Persia, la Calcutta şi la Shantiniketan, celebrul institut înfiinţat şi condus de poetul R. Tagore (Cf. Şantier, p. 191). La Shantiniketan erau invitaţi numai specialişti de cea mai bună reputaţie mondială.

Activitatea universitară, mai scurtă decât un deceniu (cita s-a desfăşurat în ţară: 1932-1940) s~a remarcat prin intensitate şi interes pentru inovare, împotriva unor mari represiuni administrative cărora a trebuit să le facă faţă, paralel cu acuzaţia gravă (ce i s-a adus în presă) de pornografie, pentru scrierile în proză. Tânărul profesor care şi-a susţinut doctoratul în 1935, în România (nu la Calcutta cum intenţiona la începutul studiilor indiene, sub îndrumarea marelui filosof indian Dasgupta, datorită unui incident regretabil, stil Eliade” trecut totdeauna sub discretă tăcere) şi-a îndreptat atenţia în mai multe direcţii, în funcţie de sarcinile didactice şi cultura-lizatoare ale disciplinelor sale: metafizica şi istoria religiilor, Dat fiind că acestea erau materii oarecum noi în programele de învăţământ universitar, autorul s-a gândit să-şi pună la punct, înainte de toate, metodologia cercetării. Nu era dispus să se înfăţişeze studenţilor în maniera îndătinată *. Formula care îi convenea potrivit formaţiei filosofice şi experienţei cu Dasgupta era studiul comparat al gândirii metafizice europene şi indiene, momentele istorice principale de referinţă fiind antichitatea greacă, Renaşterea italiană, filosofia nordică (Hegel, Kierkegaard, Husserl) pe de o parte şi Upanishadele indiene pe de alta. În felul acesta, metafizica se găsea într-o situaţie nouă: materia ei trebuia restructurată, iar conceptele reginei i te. Intenţia era să se arate că gândirea speculativă, ayând ca fundament unic indoeuropenisrnul, a cunoscut, asemenea mitului, două cai diferite de dezvoltare: una europeană, alta indiană, ambele de interes maxim pentru destinul existenţial al omenirii. Prima s-a decis să supună mitul unui examen raţional, să-1 elibereze de formele complementare: ritual, magie, sacralitate, simbolism dogmatic şi să-1 transforme pas cu pas în limbaj naţional. Mitul se refugiază, de fapt, în culturile populare sau suportă stilizarea poeţilor, în acelaşi timp, o variantă raţionalizată începe să devină materia de predilecţie a filosofilor. Limbajul mitic devenit limbaj filosofic îşi asumă în continuare sarcinile cunoaşterii esenţiale, dar în locul soluţiilor îndătinate prin mit, da natură escatologică, creează uri nou concept de destin, punându-1 pe om ca fiinţă istorică în

* Cursurile şi seminariile predate în anii 1933-1938 au fost următoarele: Problema răului în/iZoso/ia indiana (1933); Salvarea în religiile orientale (1934); Upanişadele şi budismul şi Docta ignorant ia de Nicolae Cusanus, ultimuî titlu ca temă de seminar (1935); Afef. A/i-Zâca lui ArzstoteZ. Cartea a X-a, temă de seminar (1936); Simbolismul religios (1937); Istoria budismului (1938).

K] faţa morţii şi a neantului. Calea indiană, mai sofisticată, O menţine pe om pe verticala timpului mitic şi circular, asigu-rându-1 de post-existenţă spirituală numai în funcţie de zestrea lui karmanică.

Fireşte, publicul român nu era la curent cu asemenea teme şi nici dispus să le accepte uşor. De aceea, profesorul s-a gândit să le dea o variantă populară abordând forma eseului: a publicat aşadar o mare serie de articole în ziarul „Cuvântul”, în „Vremea44, „Universul literar„, „Revista Fundaţiilor Regale'4, pe teme ca: metafizica Upanishadelor, erotica mistică, limbajele secrete, simbolismul templului şi al arborelui cosmic, botanica mistică, zeităţile bipolare, dualismul cosmic etc. Încă din 1925, deci înainte de aventura indiană şi de cunoaşterea activităţii orientalistice italiene (îndeosebi a lui Raphaele Pet-tazzoni, primul autor care 1-a îndemnat direct să se dedice indianisticii), Mircea Eliade conspecta diferite mituri şi legende afro-asiatice. Se reţin din această vreme două categorii de naraţiuni fabuloase pe care le prezenta cititorilor revistelor „Ştiu tot44 şi „Orizont44. Unele se referă la mitologia morţii (din aşa-zisele „cărţi ale morţii'4; egipteană, tibetană, asiriană etc.), altele popularizează legendele potopului în diferite variante: indiană, meianeziariă, australiană, amerindiană. Mitologia morţii avea să-i reţină atenţia fără întrerupere, fiind considerată temă centrală pentru istoria religiilor şi pentru metafizică, permiţând reabordarea destinului existenţial al omului contemporan cu argumente noi faţă de cele folosite de Şart re ori de Heidegger. Despre semnificaţia metafizică şi existenţială a morţii mioritice a scris de mai multe ori la maturitate, iar una dintre ultimele lucrări ale lui Mircea Eliade, după cum ni se spune într-o prefaţă, (Prefaţă la traducerea românească. De la Zalmoxis la Genghis-Han, p. 15), poartă tocmai titlul Mitologia morţii. Descoperirea mai multor variante ale legendei clelu-viene i-a permis să lămurească o problemă de istorie a credinţelor religioase care a scăpat specialiştilor de până la el: jogenda potopului biblic nu este un unicat, înaintea ei au circulat multe altele, pe toată întinderea globului, de -unde rezultă că povestea lui Noe îşi are corespondenţe şi că trebuie privită ca o ficţiune mitică oarecare.

La origine cursuri universitare, alte lucrări din perioada profesoratului în ţară au căpătat o formă erudită, fiind destinate unui grup restrâns de specialişti. Deceniul al IV-lea a cunoscut un mare număr de studii şi de micromonografii, cu totul inedite la noi ca tematică şi deschidere filosofică: BaraXI budur, templu simbolic, Mctnsguna, Demonologia indiană, Ierburile de sub cruce, Lirrib^jele secrete, Folklorul ca instrument de cunoaştere, La conceziona della liberia nel pensiero indiano, Alchimia asiatică, Cosmologie şi alchimie babiloniană, Metallurgy, Magic and Alcliemy, Mitul reintegrării, Comentarii la Legenda Meşterului Manole etc. În Prefaţa la ultima lucrare citată, autorul dădea următoarea explicaţie privind programul său ştiinţific: „Cartea de faţă apare cu o întârziere de cel puţin şase ani. Într-unul din cursurile de istoria şi filosofia religiunilor pe care le-am ţinut la Facultatea de Litere din Bucureşti (1936-1937} suplinind conferinţa de Metafizică a profesorului Nae lonescu, ani avut prilejul să expun, în liniile lor mari, conţinutul şl rezultatele acestei cărţi. O versiune tehnică a acelor lecţiuni, cu tot aparatul ştiinţific necesar, a fost mai demult pregătită – sub titlul Manole et Ies rites de construction – pentru revista „Zalmoxis„. Comentariile au apărut în 1943, după ce s-a încheiat prima perioadă a activităţii universitare a Iul Mircea Eliade, cea din ţară. Lucrarea era rnsd (le multă vreme terminată. Totodată, pe linki cercetării, trebuie a v iu ă în vedele revista „Zalmoxis”. Dosi au apărut numai trei. Volume, datorită problematicii şi a colaboratorilor eh: prestigiu (G. Durnez'l, Otto Rudolf, J. Przylusld, Ananda Coomaraswamy, Petru Caraman, Ion Coman) ea urma să devină un îndreptar savant, de primă autoritate, pentru toţi specialiştii în domeniu, romani şi străini. Prin eseistica amintită, prin cursurile şi studiile universitare, prin, Zalmoxis; Mircea Eliado intenţiona să influenţeze opinia publică în scopul înfiinţării institutului de orientalistică şi pregătirii unei noi generaţii de savanţi m ţara noastră.

Tot în deceniul al IV-lea (si sflrsitul. Celui anterior), Mircea Eliade şi-a precizat principalele teze de filosofie a religiei, de mitologie, etnologie, culturolbgie, estetică şi metafizică. Lucrările din celelalte etape ale activităţii sale (pariziană şi americană), nu vor face deci t să le repeta, să le întărească prin documente suplimentare cercetate î uzsti, să le aprofundeze, înainte de toat.? I s-au revelat cele două axe principale ale hermeneuticii sal-e: fenomenologia sacrului ca toate formele de manifestare (abolirea profanului, instaurarea simbolică a spaţiului şi a timpului de origine, morfologia sacrului sau hierofaniile divine, „camuflarea şl degradarea sacrului In lumea mcdornă) şi coincidentia oppositarum, limitată deocamdată la dualismul cosmogonic în stilul lui Nicolae Cusarms şi extinsă apoi la întreaga scară a existenţei umane. Teoria „proXII vincializării* marilor culturi europene intrate în seria timpului ireversibil o avea pregătită încă din ţară, după ce luase contact cu Renaşterea şi cu gândirea indiană. Cu timpul se convingea tot mai mult că sintetizarea acestora (Renaşterea şi indianismul) ar putea determina apariţia unei noi Renaşteri, de data aceasta de dimensiune mondială, salvând Occidentul de crizele actuale datorate sterilităţii în creaţie şi spaimei de neantizare.

Una dintre descoperirile făcute în tară (pe baza materialelor mitologice şi de care autorul dorea să se ţină seama în articolele sau în prefeţele sale polemice) priveşte originea ştiinţelor, a metalurgiei, a chimiei sau a unor „maeştrii” ca arhitectura (în riturile de construcţie), dansul, cântecul, pictura, arta narării miturilor, în problema originii chimiei şi a metalurgiei, îşi revendica prioritatea pe plan mondial, în jurnal nota că Jung şi-a publicat lucrarea Psychologie und Alchemie „et notamment Psychologie des Uebertragung” şi se arăta surprins de asemănarea, chiar coincidenţa interpretărilor: „sou-vent Jung exploie des expressions presque identiques aux miennes” (surtout dans Psych, d. Uebertragung). Mais j'avais publie Y Alchimia asiatica en 1935, et le contenu de livre se trouvait deja pour essentiel dans Ies feuilletons publies dans „Cuvântul” en 1932-1933, donc dix ă doux ans avânt Jung (Fragments d'un Journal, p. 213). În acelaşi jurnal mai nota că Jung acorda, în Autobiografia sa, apărută postum, un anume interes conceptului de Centru: „Mais l'interet pour la Centre n'apparaât pas dans l'oeuvre de Jung avânt 1950, date de mă premiere conference î „Eranos„ sur le symbolisme du Centre” (id., p. 424).

Cercetările din domeniul teoriei şi filosofiei simbolului ni-1 înfăţişează pe Eliade ca pe unul dintre marii precursori pe plan mondial. Orice semiotician de astăzi ar avea motive să-i invidieze studiile din deceniul al IV-lea. Simbolul mitic face parte, după autorul român care a audiat cursurile lui Dasgupta şi a valorificat lucrările lui Ananda Coomaraswamy, din familia limbajelor secrete şi mistice, încifrând o anumită ipostază a infinitelor manifestări ale sacrului. De aceea nu are niciodată a valoare locală, limitată de context, ci paradigmatică (Paul Ricoeur avea să vorbească mai târziu despre „starea de sistem” a cuvântului existent într-un prezent etern, dincolo de sincro-diacronie), fiind permanent deschis şi omologabil cu alte diferite familii de simboluri. Sensul transcende cuvântul (v. comentariile la simbolica lotusului din Limbajele secrete), XIII un obiect investit cu sarcină sacră, având nevoie de un vocabular întreg specializat, adică de o teologie proprie, pentru indicarea comportamentului său metafizic, în felul acesta, simbolul se justifică prin ritual şi prin naraţiune mitică.

Nu numai că deceniul al IV-lea a constituit cadrul prielnic unei singure deschideri tematice şi că unele lucrări reluate ni ai târziu cu o documentaţie îmbogăţită au fost începute î P. această vreme: Yoga, Meşterul Manole, Mătrăguna, Cărţile populare, dar autorul şi-a pus la punct un vast program de lucru dus la îndeplinire sistematic. Modificările intervenite au fost dictate de împrejurări specifice şi de însăşi dialectica spiritului ştiinţific. Prefaţa la traducerea românească a primului volum de Istoria credinţelor şi ideilor religioase aduce lămuriri în acest sens: „îmi amintesc foarte bine de o noapte din. Septembrie 1940, petrecută în adăpostul anti-aerian al Legaţiei Homâne clin Londra. Atunci am schiţat planul unei vaste şi ambiţioase lucrări închinate morfologiei şi istoriei universale-a creaţiilor mitico-religioase de la origini şi pină în zilele noastre (Subl. Editorilor). Lucrarea ar fi cuprins patru părţi, de proporţii inegale: 1) o prezentare a structurilor şi morfologiei sacrului; 2) o antologie comentată de texte; 3) o bibliografie critică şi adnotată; 4) o istorie a credinţelor şi ideilor religioase”. Şi, mai departe: „Cu excepţia cltorva capitole, această carte reproduce esenţialul cursurilor de Istoria religiilor pe oare le-am ţinut, din 1933 până în 1938, 3a Universitatea din Bucureşti, la Ecole des Hautes Etudes în 1946 şi 1948 si, din 3956, la Universitatea din Chicago. Aparţin acelei categorii de istorici ai religiilor care, oricare ar fi „specialitatea„ lor, se străduiesc să urmărească progresele efectuate în domeniile învecinate şi nu ezită să-şi familiarizeze studenţii cu diferitele probleme puse de disciplina lor. Consider, într-adevăr, că orice studiu istoric implică o anumită familiarizare cu istoria universală: în consecinţă, cea mai riguroasă „specializare44 nu îl dispensează pe savant de obligaţia de a situa cercetările sale In perspectiva istoriei universale”. Dacă unele capitole din Alchimia asiatică fuseseră redactate într-o formă populară si1 publicate încă din anii 1932-1933, cu siguranţă că în acelaşi timp se gândea la o lucrare de proporţii. Studiile de tipul ierburile de sub cruce, Limbajele secrete, Barabudur, templu simbolic, ca şi micromonografiile: Alchimia asiatică, Mitul reintegrării, Comentarii la Legenda Meşterului Manole etc., reprezentau capitole în vederea unei monografii monumentale, totalizante.