Mircea Eliade

LIII sprijinul. În stăpânirea Jocului, prestigiu împărtăşit de samar/; şi magicieni, înainte de a deveni secretul olarilor, rnetalur-giştilor şi fierarilor44 flucr. Cit., p. 281).

Prin Hefaistos autorul a indicat o linie simbolică de demarcaţie între gândirea indiană şi alte nuclee mitologice. Cum s-a văzut, Vrtra este o altă ipostază a lui Varuna însuşi. Nu aşa stau lucrurile între Hefaistos şi Zeus. În primul cazr dubla ipostaziere face străvezie calea către refacerea primordială, totală; în al doilea, o complică prin alteritate. Îa naştere o întreagă tipologie de protagonişti care imită, în stiluri proprii, gesturile unificatoare. Spre exemplu, şamanul, m zborul său extatic pe traiectul arborelui cosmic, reface legătura între Cer şi Pământ şi-şi însuşeşte atribute ce ţin de o mistică superioară. Hefaistos este mai aproape de şaman şi de vrăjitor decât de Zeus. El leagă şi dezleagă, învie şi c-moară, are virtuţi malefice ori benefice. Făcăturile şi des-făcăturile constituiau domeniile de predilecţie ale vrăjitorilor. Cosmosul pentru astrolog sau microcosmosul pentru medi-cin-man deveneau mecanisme care puteau fi demontate în bucăţi ori montate la loc, după o schemă foarte riguroasă. Hermeneutul trebuie să cunoască aceeaşi schemă pentru a reconstitui în altă ordine a limbajului modalităţile îndătinate de existenţă. La o „reconstituire” se gândea Adrian Marino când spunea că „a întreprins o hermeneutică a hermeneuticii lui Mircea Eliade conform propriilor sale principii, pe texte, prin texte, cât mai aproape de texte, decerpate, încadrate şi interpretate conform unei scheme riguroase'43Î. Este de amintit în această privinţă reinterpretarea conceptului de tiwgâe prin care şcoala antropologică de tip Fra-zer-Levy-Bruhl încerca să argumenteze caracterul prelogic şi dezarticulat al gândirii primitive. Mircea Eliade arată că omul primitiv pornea de la o teorie proprie în practicile sale magice. Şi anume de la faptul că individul se afla integrat într-un spaţiu-reţea în care toate elementele macrosau microcosmosului se atrag, îşi corespund în mod necesar. Magia prin contagiune ori asemănare nu constituie modalitatea de existenţă a lucrurilor, ci integrarea în totalitatea cosmică, după schema spaţiului-reţea. De aceea Eliade a intuit că schema şamanismului siberian trebuie studiată în raport cu practicile de acelaşi tip din mitologia australiană, după cum studiul legendelor pe tema întemeierii unui stat 1-a dus la alcătuirea imaginară a unui corpus mondial de texte, în cadrul căruia tipul românesc se distinge prin trăLIV

Saturi stilistice proprii. Este vorba de relaţia fundamentală parte-tot la care se referă acelaşi Adrian Marino când tratează unul dintre aspectele aşa-zisului cerc hermeneutici „Orice schematizare, tipologie şi sinteză implică în mod necesar Metalizarea. Schema integrează, unifică, totalizează elemente. Şi este de observat cum hermeneutica lui Mircea Eliade -fascinată s-ar zice de totalitate, de năzuinţa cuprinderii întregului – operează numai cu şi prin ansambluri: fenomenul alchimist în integralitatea sa, fenomenul şamanist în totalitate etc.) (lucr. Cit., p. 131).

În identificarea schemei totalizante şi integratoare, E-1-iade utilizează o tehnică traductibilă prin ceea ce s-ar putea numi în limbajul de specialitate „a pune întrebarea justă”. Autorul o exersa încă din perioada interbelică. Dovadă, printre altele, eseul Un amănunt din Parsifal, publicat prima dată în „Revista Fundaţiilor Regale44 (1938) şi apoi în Insula lui Euthanasius (1943). Aici este evocată, ca punct ele plecare pentru anumite teoretizări, călătoria lui Parsifal la curtea „regelui pescar44 care, în diferite variante, este acelaşi cu regele Graalului, personaj legendar datorita sfântului potir cristologic aflat în posesia sa. Mulţi cavaleri au fost atraşi de faima potirului şi a castelului regal. Când ajungeau însă, rămâneau uluiţi de starea jalnică a locurilor: apele erau secătuite, pomii uscaţi, păsările nu mai cântau, regele se afla pe moarte. Situaţia nu se putea schimba, spune Eliade, pentru că nimeni nu reuşea sa pună întrebarea justă: care era starea suveranului. Numai Parsifal, un cavaler cam sărăcuţ cu duhul, în genul lui Călin Nebunul, dar înzestrat cu har, a făcut excepţie. La întrebarea sa, „pusă just”, câmpurile au înverzit ca prin minune, apele au început să curgă vesele din izvoare, păsările să cânte, regele să se înzdrăvenească: „Episodul acesta din Parsifal exprimă admirabil faptul că, înainte chiar de a afla vreun răspuns satisfăcător, „întrebarea justă44 regenerează şi fertilizează; şi nu numai fiinţa omenească, ci tot Cosmosul. Nimic nu oglindeşte mai precis ratarea omului care refuză sa se întrebe asupra sensului existenţei sale, decât această icoană a firii întregi care suferă în aşteptarea unui răspuns. Nouă ni se pare că ratăm singuri, unul câte unul, pentru că refuzăm să ne întrebăm: unde este adevărul, calea şi viaţa? Credem că mântuirea sau naufragiul nostru ne priveşte pe noi singuri (.). Pierzându-ne timpul cu futilităţi şi întrebări frivole, nu ne omorâm numai pe noi, aşa cum se oLV mor au acei cavaleri neînţelepţi din legenda Regelui Pescar. Gmonm, prin moarte lentă şi sterilizare, o părticică din Cosmos. Când omul uită să se întrebe în ce parte stă izvorul mântuirii lui, se ofilesc câmpurile şi se-ntristează, sterpe, păsările. Ce admirabil simbol al solidarităţii omului cu întreg Cosmosul!„32, Tema întrebare-răspuns a fost tratată pentru prima dată în hermeneutica Fiinţei de Martin Heidegger, în lucrarea fundamentală Sein und Zeii, din 1927 (prima parte), deci cu un deceniu înaintea lui Mircea Eliade. Nu este sigur că autorul român s-a inspirat din scrierea filosofului din Freiburg. În multe cazuri el apela la izvoare indiene pe care le compara cu sursele europene, descoperind asemănări ori paralelisme. Este şi cazul unor aspecte ale existenţialismului. Dar nu poate să ne scape înrudirea dintre însemnările lui Eliade şi meditaţiile gânditorului german care spune: „întrebarea despre sensul de Fiinţă trebuie să fie pusă. Dacă ea este una din, sau chiar întrebarea fundamentală, atunci o asemenea interogaţie are nevoie de o claritate corespunzătoare. De aici trebuie analizat pe scurt ce anume ţine într-adevăr de c întrebare şi, astfel, întrebarea despre Fiinţă să poată deveni una vizibil distinctă„. Sau: „Ca şi căutare, interogaţia necesită o însoţire precursoare a ceva din cel căutat. Deci sensul de Fiinţă trebuie deja, în anumite moduri, să nu fie disponibil. S-a arătat: noi ne mişcăm mereu într-o înţelegere a Fiinţei. Din a-ceastă înţelegere apare întrebarea formală despre fiinţă şi tendinţa spre noţiunea de Fiinţă. Noi nu ştim ce exprimă Fiinţa, însă deja când întrebăm: ce este Fiinţa? Noi ne situăm într-o înţelegere a lui este fără a putea fixa noţionaî ce înseamnă este”33. şi la Mircea Eliade întrebarea este îndreptată către Fiinţă, care are o responsabilitate hotărâtoare în existenţa totală. Important este că întrebarea trebuie pusă cu necesitate. Ea este chiar aşteptată. Atât de fijmportantă, odată rostită, provoacă o spectaculoasă ruptură de nivel ontologic în este.

Autorul român introduce şi unele elemente particulare în tratarea temei: a pune întrebarea justă, elemente ce ţin cu siguranţă de spiritul grupării de ia ^Criterion„, adică de ceea ce numeşte varianta în devenire românească a existenţialismului european. El crede că numai un grup elitar cu mare răspundere pentru destinele culturii române este caLVI pabil să înţeleagă momentul când şi unde trebuie pusă întrebarea justă: „Prin pătimirea acestor câţiva aleşi fructifică şi izbândeşte cultura fiecărei naţiuni şi îşi face drum în timp istoria. Nu numai că oamenii pot trăi sănătoşi prin întrebările ce şi le pun aceşti oameni aleşi, cari, asemenea lui Parsifal, pătimesc pentru lenea noastră spirituală; c! Întreaga fire s-ar paragini şi s-ar steriliza din cauza lipsei în fiecare moment istoric, anumiţi oameni dârji şi luminaţi, care să-şi pună întrebarea justă.”

Problema a fost reactualizată de Hans-Georg Cadamer în capitolul La primaute hermeneutique de la question al lucrării citate: „Que la question ait un sens, cela est im-plique dans son essence. Or le sens est sens d'une direction. Le sens de la question est donc la direction dans laqueil (c) seule peut s'effectuer la reponse, şi elle veut etre une râ-ponse sensee, significative. Par Fintermediaire de la question, ce qui est dernande est place dans une perspective determinee. L'apparition d'une question brise, par eâfrac-tion pour ainsi dire, l'etre de ce qui est demande. En ce sens, le logos qui deploi cet etre ainsi brise est depuis toiijours reponse lui-meme n'a de sens que dans le sens de la question* (p. 208).

Primatul interogaţiei înseamnă că direcţionează şi determină sensul, cu condiţia ca întrebarea să fie bine pusă. în aşteptarea şi aprioritatea ei, răspunsul se lasă ghicit. Parsifal nu-1 mai aşteaptă, întrucât o parte a lui se află implicată în întrebare, în spaţiui-reâea, acolo unde partea şi totul îşi corespund, întrebarea şi răspunsul constituie o bi-u-nitate sui-generis. Chiar dacă Eliade s-ar fi inspirat din gândirea lui Heidegger, rămâne directoare aplicarea la materia mitologică, rnai ales că poate fi extinsă, prin caracterul ei exemplar, la toate tipurile culturale: alfabetice ori prealfabetice.

Parsifal modern, Mircea Eliade a pus întrebarea justă.

Petru Ursaeha

LVH

NOTE:

1. Mircea Eliade, La nostalgie des origines. Methodologie et histoire des religions, Paris, Gallimard, 1971, p. 63-64.

2. Revista „Kalende”, 1928, nr. 2, p. 30.

3. Mircea Eliade, Paşoptism şi umanism, în „Floarea de foc”, 1933 (Anul II), 25 martie, p. 2.

4. Leo Frobenius, Paideuma. Schiţă a unei filosofii a culturii. Prefaţă de Ion Frunzetti, Bucureşti, Editura „Meridiane”, 1985, p. 139-190.

5. Lucian Blaga, Trilogia valorilor, Gâmlire magică şi religie, Bucureşti, 194G, p. 283-284.

6. Mircea Eliade, Cosmologie şi alchimie, Bucureşti, Editura „Vremea”, 1937, p. 10.

7. Mircea Eliade, Fragments d'un Journal, Traduit du roumain pnr Luc Badesco, Paris, Gallimard, 1973, p. 427.

8. Mircea Eliade, Şantier. Roman indirect, Bucureşti, Editura „Cugetarea”, 1935, p. 231.

9. Mircea Eliade, Reabilitatea spiritualităţii, în „Criteriorv*, 1935 Anul II), nr. 5-6, p. 1.

10. Nicolas Terulian, Europenisme et tradiţionalisme dans la ptnsee roumaine, în voi. Mircea Eliade et Ies horizons de la culturc. Actes du Colloque internaţional d'Aix-en Province, 3-5 mai 1984, Po. B'ications Universite de Province, 1935.

11. Nicolas Tertulian, lucr. Cit., p. 8.

12. Gilbert Durând, Eliade ou l'anthropologie profonde, în Mircea Eliade, „L'Herne”, Paris, 1978, p. 05.

13. Mircea Eliade, Fragments d'un Journal, loc. cit., p. 222.

14. Mircea Eliade, L'eprsuve du Labyrinthe, Entreiiens avec Claude Henri Rocquet, Bellfond, Paris, 1978, p. 163.

15. Mircea Eliade, Despre o filosofic a lumii, în „Revista Fundaţiilor Regale”, 1936, nr. 12, p. 656.

16. Mircea Eliade, L'epreuve du Labyrinthe, lucr. Cit., p. 28-29.

17. Mircea Eliade, La nostalgie des origines, lucr. Cit., p. 99.

— 8. Mircea Eliade, Trăite d'histoire des religions, Preface de Georges Dumezil, Payot, Paris, 1964, p. 11.

19. Mircea Eliade, Trăite d'histcire des religions, lucr. Cit., p. 15.

LDfl

20. Mircea Eliade, Initiation, rites, societes secretes. Naissances „ystiques, Paris, Gallimard, 1959, p. 24.

21. Florin Mihăilescu, Mircea Eliade et la culture roumaine, In voi. Mircea Eliade et Ies horizons de la culture, lucr. Cit., p. 295.

22. Mircea Eliade, L'epreuve du Labyrinthe, lucr. Cit., p. 139.

23. Mircea Eliade, Histoire de la croyance et des idees religieusc, III, De Mahomet î l'âges des Reformes, Paris, Payot, 1984, p. 220-221.

24. G. A. Jung, L'homme ă la conquette de son îme, Paris, Payol.

L972, p. 299.

25. Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, I, Dt la epoca de piatră la misterele Eleusis. Traducere de Cezar Baltag, bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981, p. 213.

26. Mircea Eliade, Istoria, credinţelor şi ideilor religioase, II, De la hiatama Budha până la triumful creştinismului, Traducere de Cezar Baltag, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1986, p, 304.

27. Heinrich Zimmer, Introducere în arta şi civilizaţia indiană. Traducere de Sorin Mărculescu. Introducere de Ion Frunzetti, Editura Meridiane, Bucureşti, 1983, p. 204 şi 234.

28. Paul Ricoeur, Le conflit des inter pretations, Essai d'hermeeBtique, Editions du Seuil, Paris, 1969, p. 19.

29. Hans-Georg Gadamer, Vâr iţe et methode, Leş grands ligne* C'ene Hermeneutique philosophiquev Editions du Seuil, Paris, 1976.

P. 49.

30. Romulus Vulcănescu, Mitologie română, Editura Academiei, Bucureşti, 1985, p. 348.

31. Adrian Marino, Hemeneutica lui Mircea Eliade, Editura „Da- „iau, Cluj, 1980, p. 9.

32. Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius, Editura Fundaţiilor Regale, Bucureşti, 1943, p. 200-201.

33. Martin Heidegger, Fiinţă şi timp. Traducere de Dorin Tilinca, (Cap. Necesitatea, structura şi întâietatea întrebărilor despre Fiinţă), to „Revista de istorie şi teorie literară”, 1986, nr. 2-3, p. 58.

Notă asupra ediţiei

Punem la dispoziţia lectorilor interesaţi de cultură mitologică şi etnologică un grupaj de studii şi articole publicate de Mircea Eliade In perioada când se afla în ţară. Ele au apărut. În reviste şi ziare româneşti, parte republicate în volume: Oceanografie (1934), Fragmen, tariuin (1939), Insula lui Euthanasius (1943).

Nu am intenţionat publicarea integrală a studiilor din perioada îa care ne. Am oprit. Ea va fi realizată de alţi editori, în momentul în care se va programa apariţia sistematică, exhaustivă a operelor marelui savant român. A trebuit să decidem însă în legătură cu selecţia materialelor ce urmau a fi incluse în volumul de faţă. Operaţia ni s-a părut delicată pentru că scrierile lui Mircea Eliade, chiar cele mai diferite ca tematică, se leagă prin multe fire nevăzute, formând o unitate de concepţie şi de metodă.

Am ales ca dată de închidere anul 1943, pentru că atunci au apărut două mari studii reprezentative sub raport mito-etnologic: Comentarii la Legenda Meşterului Manole şi Românii, ultimul tnfăţişân-du-se pentru prima dată în versiune românească, prin traducerea, din limba spaniolă a romanistei Aurica Brădeanu. Studiile ulterioare ar putea constitui un volum aparte. După această dată, Mircea Eliade a urmărit probleme ale culturii şi mitologiei româneşti pe care le-a tratat în studii de sine stătătoare: fizionomia culturii române, literatura orală, preistoria unor motive şi simboluri autohtone. Numai o parte din toate acestea au fost introduse în volumul De la Zalmoxis la Genghis-Han.

Ca reper general am avut în vedere subtitlul ales în mod convenţional: Studii de etnologie şi mitologie românească, cu accent pe-realităţile româneşti, deşi unele articole tratează şi chestiuni mai generale. Singura grijă a fost să nu ne îndepărtăm prea mult de acest reper. Intr. un studiu de mitologie comparată, ca Ierburile de sub cruce, spre exemplu, domină materialul străin, cules din mai multe culturi ale globului. Dar autorul se foloseşte şi de numeroase izvoare româneşti, punând folclorul nostru în circuit european şi dovedind rarele virtuţi creatoare ale carpato-danubienilor în milenara lor istorie. A fost şi argumentul hotărâtor care ne-a făcut să reţinem studii redactate în maniera celui citat.

LXI

Nu s-a introdus un studiu ca Barabudur – templu, simbolic, deşi ca metodologie şi gândire este înrudit ou Comentarii la Legenda Meşterului Manole. Templul asiatic îndeplineşte aceeaşi funcţie cosmogonică, având aceeaşi semnificaţie ca şi Mănăstirea de la Argeş. Am considerat că demonstraţia privind valoarea simbolică şi integratoare a templului budist este lămuritoare şi suficientă în Comentarii. Un reproş posibil, la care, de altfel, am subscrie, ar fi de ce Comentariile. Nu a fost clasificat la rubrica mitologie, ci la etnologie. Am putea răspunde astfel: etnologia este pentru noi o disciplină largă în care se varsă toate formele culturii tradiţionale. Cum legenda românească actualizează şi autohtonizează în mod creator o saga străveche, exemplară, clasificarea în discuţie ni s-a părut posibilă şi nu contestabilă. In schimb, nu s_a introdus eseul Un amănunt din Parsifal pentru că autorul nu face nici o referinţă directă la cultura tradiţională românească, deşi aici apar personaje (împăratul care agonizează misterios – în textul respectiv esta vorba de miticul Rege Pescar *= Regele Arthur, de Parsii'al, un fel de Cenuşotcă ori de Călin Nebunul), precum şi motive răspândite în toate culturile tradiţionale, implicit la noi. S-a introdus, totuşi, Insula lui Euthanasius (singurul text republicat în ultima vreme) pentru că sunt comentate unele arhetipuri (insula, călătoria) în sensul lui Jung şi se urmăreşte transgresarea lor în. Limbaj. Acest studiu anunţă şi viitoarele preocupări ale lui Mircea Eliade, din perioada franceză şi americană, deci de după 1943, pentru literatura clasică românească. Lipsa lui ar sărăci imaginea savantului. Am deschis ediţia cu Românii {Las rumanos), lucrare preponderent istorică. Curn am gândit: a) Românii este un studiu de etnoisiorie pentru că începe cu prezentarea personalităţii dominatoare a lui Zal-moxis şi se încheie cu sistematizarea gândirii româneşti din perspectiva miturilor fundamentale, mituri ce se întemeiază pe sacrificii sânge-roase şi care simbolizează istoria escatologică a românilor, b) Studiul respectiv reprezintă un model de hermeneutică aplicată, tipic eliadescă, pe terenul existenţei noastre: o poveste n^mitologică, istoriată, privind efortul românilor de a se menţine în prezent, ele a refuza „teroarea istoriei”, temă dominantă în proza lui Mircea Eliade, mai ales în cea de după război. Trebuie să medităim, ne.ar spune autorul, la această perspectivă etnoistorică: istoria noastră ca lanţ de cruciade eroice în sensul exact al cuvântului. Începând cu „întemeierile” sacri-ficiale şi mult mai demult, din nebuloasa herodotiană şi zalmoxiană, a existat permanent tendinţa de unitate, de integrare în cosmicitatea etnicului. Toţi marii domnitori, martiri prin excelenţă, deşi înconjuraţi de monstruozităţi mitoistori.ee, s-au Am reţinut numai primele două articole despre Mătrăguna (din „Cuvântul”, 1933, 18 şi 23 nov.}, pentru că celelalte au fost selectate şi incluse în De la Zalinoxis la Gengis-Han.

Nu au existat probleme dificile de transcriere a textelor. Cel mult am aplicat normele ortografice în vigoare astăzi (reintegrare pentru rcintregare, acvatic pentru aquatic, imaginea pentru imagina, culoare pentru coloare) şi am corectat tacit unele neglijenţe de stil. Am păstrat puţine exemple de fonetisme ce ţin de formaţia culturală a generaţiei lui Mircea Eliade: pantheism, thraci, folklor, choregraiic, pathogen, ziggurat, esxcu, filosof ie. Notele din josul paginii indicate cu asterisc aparţin editorilor.

Magda Ursache

LXI î

1. ETNOLOGIE

— Meşterul Manole

R O M A N11

BREVIAR ISTORIC C A P I T O I, U L I

ORIGINE ŞI FORMARE

SUB SEMNUL LUI ZALMOXIS

Românii provin din două mari popoare ale antichităţii: geto-dacii şi romanii. Geţii sau, cum îi numeau romanii, dacii făceau parte din marea familie tracă, puternic legată de istoria antică şi de religiile arhaice ale Eladei. Sosiseră în regiunile carpato-dunărene la sfârşitul perioadei neolitice, cu vreo două mii de ani în. De H.

Dacia, a devenit curând vestită din pricina extraordinarei bogăţii a solului şi subsolului său. Pe câmpiile sale fertile a progresat rapid agricultura; dealurile subcarpatice erau propice creşterii animalelor; pescuitul era abundent în lacurile Dunării şi în lagunele din delta acesteia; sarea şi aurul erau uşor de găsit şi în aşa cantitate incit, după ce a cucerit Dacia, Traian a suprimat impozitele din întreg Imperiul pentru că numai venitul minelor de aur din Transilvania era suficient pentru a acoperi „lipsurile” bugetului.

Datorită bogăţiilor sale, Dacia era una dintre regiunile cele mai populate din lumea antică. Puţin înainte de cucerirea romană, viitoarea „Dacia felix” a devenit California vremii sale.

Pe lingă aceste bogăţii materiale, geto-dacii erau un popor sănătos, harnic, viteaz şi credincios. Toţi autorii clasici mărturisesc cât de profundă şi de sinceră a fost viaţa lor religioasă. Herodot (IV, 93) spunea: „Geţii sunt cei mai viteji şi cei mai drepţi dintre traci”, fără îndoială din cauza credinţei lor în nemurirea sufletului. „Geţii au fost oamenii cei mai viteji ai antichităţii, datorită nu numai virilităţii trupului lor, ci şi datorită învăţăturilor lui Zalmoxis, venerat de ei: considerau că moartea este doar o schimbare a sălaşului; de aceea erau gata mai degrabă să moară decât să întreprindă vreo călătorie.” (împăratul Iulian, Caes, 327.)

Dispreţuirea morţii * şi a suferinţelor, ca şi credinţa în nemurire erau elementele caracteristice ale religiei geto-dace.

* Aici autorul exagerează: nu era vorba de „dispreţuirea morţii”, ci de înţelegerea ei mioritică.

Lumea antică a fost atât de impresionată de această idee de a da prioritate aspectului spiritual, încât până şi Platou o citează drept exemplu, spunând că Zalmoxis recomanda discipolilor săi: „. După cum nu trebuie să încercăm a vindeca ochii fără să vindecăm capul, ori capul fără să ţinem seama de trup, tot astfel nici trupul nu poate fi însănătoşit fără suflet.” (Charmides, 156.)

Oamenii de ştiinţă nu au căzut încă de acord dacă Zalmoxis a fost un zeu al Cerului sau al Pământului *. Totuşi, un lucru este cert: înalta spiritualitate a cultului său. Zalmoxis nu avea nici temple nici icoane. Era venerat pe dealuri şi munţi, iar locul suprem al cultului său pare să fi fost pe unul din vârfurile cele mai înalte ale Carpaţilor.

Strabon se miră de viaţa pură, frugală şi ascetică a geto-dacilor, influenţaţi de doctrina lui Zalmoxis.

Acele triburi guvernate de şefi care uneori reuşeau să supună întreg poporul sau majoritatea lui trăiau în sate sau în mici târguri.

Deşi civilizaţia dacă a fost cu precădere agricolă, o parte din popor se ocupa cu fabricarea vaselor, prelucrarea lemnului, extragerea şi prelucrarea metalelor.

Geto-dacii erau blonzi şi de statură mijlocie, îşi lăsau să crească barba şi părul. Nobilii foloseau un fel de bonetă; ceilalţi purtau capul descoperit. Tipul lor fizic şi veşmintele lor caracteristice – - cămaşă largă, care le ajungea până la genunchi, încinsă cu un brâu, mantie pe spate, legată cu o fibulă – s-au păstrat până în zilele noastre în basoreliefurile de pe faimoasa columnă a lui Traian, în Forul Roman. Ba încă mai pot fi văzute şi astăzi la ţăranii români, în special la cei ce trăiesc în regiunile carpatice ale Transilvaniei *.

Timp de aproape două mii de ani, dacii au rămas legaţi de pământul patriei fără a emigra niciodată: s-ar putea -spune că sunt un produs al acestui sol care îi alimenta şi pentru a cărui apărare au fost întotdeauna gata să-şi dea viaţa. Şi aceasta pentru că mereu alte şi alte popoare, lacome de bogăţiile Daciei, îi invidiau teritoriul. Mai întâi cimerienii la începutul primului mileniu în. De H.; puţin mai târziu în secolul al VH-lea citairanienii, care au adus influenţa binefăcătoare

* A se vedea studiul lui Hadrian Daicoviciu, Dacii, care aducea unele lămuriri interesante în această privinţă (Bucureşti, Editura pentru literatură, 1968; cap. Cultura spirituală a, daco. Geţilor).