Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu azərbaycan şİfahi xalq əDƏBİyyatina daiR
Acar sözlər: Əzizə Cəfərzadə, bayatı, folklor, yazıçı, alim QAYNAQLAR
Yüklə 1,19 Mb.
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Nuranə KƏRİMOVA AMEA Folklor İnstitutunun doktorantı Nurana.kerimova.2103@gmail.com SƏFƏR MOTİVİNİN MİFOLOJİ ASPEKTLƏRI
- Açar sözlər
- Key words
- Ключевые слова
- Evlənmə özlüyündə həm sosial, həm də mifik faktları cəmləyən, xalqın etik-estetik baxışlarının optimal şəraitdə gerçəkləşməsidir.
- İşin elmi yeniliyi
- Ağaverdi XƏLİL Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, AMEA Folklor İnstitutu
- Keywords
Acar sözlər: Əzizə Cəfərzadə, bayatı, folklor, yazıçı, alim QAYNAQLAR
Nuranə KƏRİMOVA AMEA Folklor İnstitutunun doktorantı Nurana.kerimova.2103@gmail.com SƏFƏR MOTİVİNİN MİFOLOJİ ASPEKTLƏRI: KOSMOSDAN XAOSA Xülasə Hər bir xalqın mifik təfəkkür süzgəcindən süzülüb gələn folklor nümunələri onun milli özünüdərkinin tarixi qaynağıdır. Bu baxımdan epik janrlarda ana motiv kimi sabitləşən səfər motivi və onun mifoloji aspektdən araşdırılması xüsusi əhəmiyyət kəsb edir. Məqalədə “kosmos və xaos” səfər motivinin istiqamət aldığı mifocoğrafi məkan kimi tədqiqata cəlb olunmuş və onu şərtləndirən yuxu, butalanma kontekstində izah olunmuşdur. Açar sözlər: xaos, kosmos, yuxu, butalanma, inisiasiya, evlənmə THE MYTHOLOGICAL ASPECTS OF THE TRAVEL MOTIVES: FROM COSMOS TO CHAOS SUMMARY The folklore samples of each nation that comes from the filter of the mythic mentality is the history of it national consciousness. From this point of view, the travel motive formed at epic genres as a mother motive and the its exploration from the mythological aspect is very important. At the article the dream, the almond-shaped pattern that attracted to reach as myfogeographical location and conditioned it getting direction “cosmos and chaos travel motive was exlained at the context. Key words: chaos, cosmos, dream, almond-shaped pattern, marriage. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ МОТИВА ПУТЕШЕСТВИЯ: ИЗ КОСМОСА К ХАОСУ РЕЗЮМЕ Фольклорные образцы, процеженные через сито мифического сознания каждого народа, являются историческим источником его национального самопознания. С этой точки зрения в эпических жанрах мотив путешествия, стабилизирующийся как основной мотив, и его исследование в мифологическом аспекте имеет особое значение. В статье «космос и хаос» привлечены к исследованию как мифико-географическое пространство, откуда берет свое направление мотив путешествия, и растолкован в обусловливающем его контексте сна, «буты». Ключевые слова: хаос, космос, сон, бута, инициация, женитьба Məsələnin qoyuluşu: ayrılıqda tədqiqata cəlb olunmuş kosmos və xaos, yuxu və butalanma səfər motivinin spesifik detalları kimi izah olunmuşdur. İşin məqsədi: səfər motivinin sistemli araşdırılmasını tədqiqatın əsas məqsədi kimi hesab etmək olar. Bəşəriyyətin mənəvi həyatında xalqların oynadığı rol böyük olduğu kimi, səfər motivinin də epik janrda sabitləşməsində ayrı-ayrı xalqların mifoloji dünyagörüşü, ictimai tərəqqisi, özünəməxsus təkrarolunmazlığı mühüm əhəmiyyət kəsb edir. Folklor “xalq sözü”, “xalq düşüncəsi” kimi yaranıb inkişaf edərək, onun mənəvi həyatının aynası olmaqla, özündə bir sıra kompleks detalları cəmləyir. Bu düşüncənin poetik mətnə köçürülməsi simvolik əhəmiyyətə malik olan spesifik detalların zəruriyyətini şərtləndirir ki, bu sırada səfər motivi də tələb olunan elementlər fəzasıdır. Bəşər tarixinin ilk mərhələlərindən müasir dövrümüzə kimi insanlar dini, sosial-iqtisadi və siyasi səbəblərlə bağlı bir yerdən başqa bir yerə səfər etməkdədirlər. Epik mətndə isə qəhrəmanın təsadüf və ya zərurətdən doğan hallarda, əvvəldən planlaşdırılmış, yaxud ani şəkildə doğma yurdunu tərk edib, müəyyən zaman hüdudlarında yenidən öz mənzilinə kimi qət ediyi yol “ səfər yolu” adlanır. Xəritəsi irimiqyaslı olan bu səfər yolu müxtəlif macəra və çətinliklərlə doludur. Demək, evdən çıxıb hər hansı bir yerə getmək hələ səfər etmək anlamına gəlmir. Bu baxımdan səfər motivinin mətndə daşıdığı yükü hərtərəfli araşdırmaq üçün onu müxtəlif aspektlərdən tədqiqata cəlb etmək gərəkdir. Motiv haqqında hərtərəfli bilik əldə etmək üçün eyni zamanda onun istiqamət aldığı məkanları da aydınlaşdırmaq və ya tədqiqata cəlb etmək gərəkdir. Bu məkana mifocoğrafi kontekstdən yanaşsaq, onu kosmos və xaos olmaqla iki qütbə ayırmalıyıq. Onların hər ikisi konkret bir cəmiyyəti əks etdirir. Daha dəqiq desək, xaos özünü konkret məkanda və ya dünyagörüşdə göstərmir. Əgər biz “xaos bitdi və o, keçmişdə qaldı, kosmos isə bu gündür” desək, yanılmış olarıq. Hər bir epik əsərin süjeti xaos və kosmosun vəhdətindən yaranır. Süjet daxilində bir cilalanma baş verir ki, bu da sonda səliqəli bir düzümə − kosmosa gətirib çıxarır. Məsələn, “Kitabi Dədə Qorqud” dastanının boyları tarixi səciyyə daşıyır və yalnız iki boy əfsanəvi xarakter kəsb edir. Təpəgöz obrazı xaosdan çıxıb cəmiyyət içərisinə gəlir. Onun bu gəlişi xaotik səciyyəli olub əsərdəki obrazları təşvişə salır. Basatın Təpəgözü öldürməsi ilə mifik səliqə-sahman, nizam yaradılır. Təpəgözü yalnız xaosun içərisindən çıxmış digər obraz məhv edə bilir. Xaosun mövcudluğu kosmosun vacibliyini şərtləndirir. Əgər kosmos zamanında bərpa edilməzsə, o zaman əsərdə faciələrin, ölümlərin, “məntiqsizliklərin” (7,76) sayı artmış olar. Xaos kosmosun kökündə dayandığı üçün bir xaotik hadisə baş verən zaman obrazın yenidən xaosa müraciət etdiyini görürük. “Qazan xanın evinin yağmalanması” boyunda Qazan xanın elini xilas etməsi onun yenidən kosmosu bərpa etməsi kimi səciyyələnir. F.e.d. Seyfəddin Rzasoy “ Oğuz mifologiyası” əsərində kosmos və xaos probleminə hərtərəfli yanaşaraq onu təhlil etmişdir. Onun aşağıdakı fikirləri ilə razılaşmamaq qeyri-mümkündür: “ Xaos toplum daxilində hər hansı səviyyəli konfliktdə ifadə olunur. Konfliktin aradan qaldırılması xaosun ləğv edilməsi və kosmosun bərpası deməkdir. Bu isə yalnız rituallarla mümkündür. Xaosdan kosmosa gedən yol, başqa sözlə, etnokosmik struktur harmoniyasının bərpası yalnız ritualdan keçir”(8.142). Fikrimizcə, xaos əsasdır və ilkindir, kosmos isə ondan törəmədir. Xaos əvvəldən mövcuddur, kosmosu isə istənilən vaxt müxtəlif məkanlarda bərpa etmək mümkündür. Bir qədər poetik şəkildə desək, kosmosu qaranlıq gecədə yerə düşən ay işığı hesab etmək olar. İtirilmiş ümidlərinin axtarışında olan obraz daim ideal məkanlara (kosmosa) səfər etməyi planlaşdırır. Cəmiyyətin ziddiyyətlərini açıq şəkildə görən realist qəhrəman eyni zamanda romantik bir fərddir. O, istənilən məkana “xəyali səfər” etmək iqtidarındadır. Bu baxımdan kosmosdan xaosa və ya xaosdan kosmosa səfərləri bir neçə qrupa ayırd etmək mümkündür:
Bunlar da, əslində, səfəretmədə, sadəcə, bir üslub, priyom və daha doğrusu, mifik rituallardır ki, özlərini vertikal və horizontal istiqamətlərdə inikas etdirirlər. Xaosa səfər həm yuxu, həm də atlama ilə mümkündür. Lakin burada bir məqam sual doğurur. Atlama ilə silahlanıb, yaraqlanıb səfərə gedən qəhrəman səfər etdiyi məkana-xaosa çatan kimi yuxuya gedir. Bu yuxuyagetmə, adətən, xaosla kosmosun keçidində baş verir. Bunu şərti olaraq keçid daxilində keçid də adlandırmaq olar. Bu da o deməkdir ki, mətnüstü baxışda bir səfər digər səfəri şərtləndirir, ona tələbi artırırsa, mətnaltı və ya mifopoetik planda da bir keçid o birini şərtləndirir. F.e.d. S.Rzasoy xaosu yuxu və ölüm dünyası adlandırır. Təbii ki, bu həqiqi ölüm demək deyil, mifologiyada ölmək varsa, demək, dirilmə də mövcuddur. “ Yuxuda olmaq ölüm dünyasında olmaq, ölüm dünyasında olmaq yuxuda olmaq deməkdir” (8.192). Bu ölüb-dirilmə yalnız inisiasiya ritualı ilə mümkündür. Epik süjetdə qəhrəmanın ölüb- dirilməsi üç cürdür.
Yuxu→butalanma→səfər. Yuxu özlüyündə psixoloji hadisə olub, insanın həyatında hər gün rastlaşdığı, fizioloji baxımdan zəruri olan bir faktdır. O, bu dünya ilə o biri dünya arasında keçid funksiyasını yerinə yetirir. Gecələr yatmaq qaranlığı, gündüzlər oyanmaq isə işığı təcəssüm etdirir. Qaranlığı ölüm, işığı da həyat kimi qəbul etsək, burada mifoloji ritual-inisiasiyanın baş rolda olduğunu yenidən vurğulamalıyıq. ““Yuxu” semantemi işıqdan qaranlığa, gündüzdən gecəyə və əksinə adlamanın, başqa sözlə, statusdəyişmənin ritual mexanizmini bildirir......Yuxu mifologem olaraq astral-kosmik “gözdən doğulma” mifologemi ilə eyni invarianta girir” (8.195). Əgər yuxu istər xaos və kosmos, istərsə də ölüm və yaşam arasında keçid funksiyasını yerinə yetirirsə, bu o deməkdir ki, burada səfər motivi altmətndə gizlənmişdir. Oğuzlar əbəs yerə yuxunu “kiçik ölüm” adlandırmırlar. Qurani-Kərimin əz-Zümər surəsinin 42-ci ayəsində buyrulur: Allah (əcəli çatan kimsələrin) canlarını (ruhlarını) onlar öldüyü zaman, ölməyənlərin (hələ əcəli çatmayanların) canlarını isə yuxuda alar (çünki yuxu da ölüm kimi bir şeydir, yuxu zamanı ruhun bədənlə əlaqəsi kəsilər). Ölümünə hökm olunmuş kimsələrin canlarını ( ruhlar aləmində) saxlayar ( onların ruhu bir daha bədənlərinə qayıtmaz, beləliklə də, bədən ölüb gedər). Digər (ölümünə hökm olunmamış) kimsələrin canlarını isə müəyyən bir müddətədək (əcəlləri gəlib çatıncaya qədər yuxudan oyandıqda bədənlərinə) qayarar. Quran ayələrinin epik mətnə gətirilməsi və ona edilən istinadlar xüsusi araşdırma tələb edir. Folklor mətnlərində isə yuxarıdakı ayənin təsir gücü aydın seçilməkdədir. Yuxu vasitəsilə səfər gözlə səfər etmək kimi xarakterizə edilə bilər. Yuxu səfərdən əvvəl və sonra olmaqla özündə bir sıra spesifik cəhətləri toplayır. Bunların hər ikisində qəhrəman dərin yuxuya gedir. Qəhrəmanın dərin yuxuya getməsi məhəbbət dastanlarında daha geniş poetik məzmun kəsb edir. Məhəbbət dastanlarında yuxuyagetmə bir qədər fərqlidir, onun butalanma motivinin tələbindən irəli gəldiyini desək, yanılmarıq. Professor Azad Nəbiyev butanın fövqəlbəşər qüvvə tərəfindən insan övladına qeyri-adi şəraitdə bəxş edilən bir istedad, məhəbbət duyğusu olduğunu bildirir(1.354). Fikrimizcə, butalanma da bir ritualdır və o, səfərəçıxma üçün zəmin yaradır. Eşq əsasında yaranan dastanlarda aşiq sevgilisini ya yuxuda butalanmaqla tanıyar, ya da göbəkkəsmə ilə. Bir qrup dastanlarda isə qəhrəmanlar səfərdə, bulaq başında yatarlar. Ayılandan sonra üzərlərində sevgilisinə aid bir nişanə taparlar və bu nişanənin ardınca ona qovuşmaq üçün səfərlər edərlər. Butalanan aşiq bərk yuxuya gedər, onu heç kim ayılda bilməz. Təcrübəli insanlar, əsasən, qarılar onun butalandığını bildirərlər. Elə ki qəhrəman oyandı, tez butalandığı qıza qovuşmaq istər. Bu sevdadan dönməkdən ötrü aşiqə digər qızlar görsədilər. Aşiq isə istəyindən dönməz, yolda bir sıra çətinliklərlə üzləşsə də, haqq aşiqi olduğunu sübuta yetirər. Butalanma dinləyicidə maraq oyadaraq, əsərin süjetini sona kimi izləməyi vadar edir və yuxuda butalanan aşiqlər sonda bir-birinə qovuşurlar. Motivin üstünlük təşkil etdiyi əsərlərdə diqqəti cəlb edən detallardan biri də evlənmə ilə bağlı rituallardır. Qəhrəmanlıq dastanlarında evlənmə məhəbbətlə deyil, obrazın müəyyən bacarıq və qabiliyyətləri, daha doğrusu, onun döyüş qaydalarına bələd olması və göstərdiyi qəhrəmanlıqlar nəticəsində baş tutan ritualdır. İstər məhəbbət, istərsə də qəhrəmanlıq dastanlarında əksər səfərlərin sonu bununla tamamlanır. Burada bir daha səfərəçıxmada məqsəd və onun nə ilə nəticələnməsi diqqət çəkməkdədir. Evlənmə məntiqsiz, kortəbii detal olmayıb müəyyən qanunauyğunluğa tabedir. Bu, səfər motivinin qəhrəman obrazı yaratmaqda oynadığı rolu bir daha təsdiqləyəcək və bizim yuxarıda adıçəkilən fikrimizə aydınlıq gətirəcəkdir. F.e. d. Seyfəddin Rzasoy “Koroğlu” dastanında evlənmənin mifik izahını belə izah edir: “Eposda bütün hərəkətlər bir hərəkət invariantını özündə əks etdirir: Koroğlunun igidliklə evlənməsi. Bütün səfərlər qızların gətirilməsi və toyla başa çatır. Toy mərasimdir və bu, eposun ritual arxetipində gənclərin kişi statusuna keçirilməsi ritualının durduğunu göstərir. Hər səfər konkret bir dəlinin toyu ilə başa çatmaqla onu igid kimi təsbit edir” (8,315). Alimin bu fikirləri bizim səfər−evlənmə−igidlik (qəhrəmanlıq) fikirlərimizlə üst-üstə düşür. Evlənmə özlüyündə həm sosial, həm də mifik faktları cəmləyən, xalqın etik-estetik baxışlarının optimal şəraitdə gerçəkləşməsidir. O, eyni zamanda cəmiyyətdə baş vermiş ictimai-siyasi dəyişikliklərin nəticəsidir. Qəhrəmanlıq dastanlarında hər hansı bir səfərin evlənmə ilə bitib-bitməməsinin digər səbəbini səfərə yollanan igidin tək və ya mütəşəkkil şəkildə döyüşməsi kimi də izah etmək olar. Adətən, tək döyüşə gedən və sınaq döyüşü keçən igidlər bu kişilik statusuna daha tez yiyələnir və sonda evlənir. Yuxarıda qeyd etdiyimiz fikirlərə bir daha “Şah İsmayıl” dastanı üzərində əyani şəkildə açıqlama verək. Vücudnamə ilə başlayıb duvaqqapma ilə bitən dastanlardan biri də Qəndəhar şəhərində Ədil adlı padşahın oğlu Şah İsmayılın dastanıdır ki, başdan-başa süjeti səfər motivi üzərində işlənib tamamlanmışdır. Uşaqlıq illərini qaranlıq otağın quru divarları arasında keçirən İsmayılı sanki atası xaos aləmindən qoruyur. Bu qaranlıq dünya özlüyündə həm xaosu, həm də kosmosu birləşdirir. Bildiyimiz kimi kosmos işıqlı dünyanı inikas etdirirsə, bəs o zaman İsmayılın “xaos aləmindən” qorunduğu bu qaranlıq otaq nədir? Elə bu otağa düşən işıqdan kosmos aləminə can atan qəhrəmanımız səfərə çıxmaq üçün ilk olaraq, ov ovlamaqdan başlayır və şəhərdən çıxır. “Carçılar onun uzaq şikar səfərinə getdiyini hamıya xəbər edirlər” (3,208) İsmayıl vəzir, vəkil və qoşunu ilə ov ovlaya-ovlaya o qədər gedir ki, axırda özgə padşahın torpağına ayaq basır. Gözü bir ceyrana sataşan ovçunun fikri ancaq bu ovda olur. Ov isə ceyran cildinə düşmüş gözəlin- Gülzarın poetik portretidir. Gülzar nisanlı olmasına baxmayaraq, İsmayıla aşiq olur və onlar əhd bağlayıb üzüklərini bir-birinə nişan verirlər. Bu aşiqlər butalanma yolu ilə deyil, əhd peymanla bir-birinə qovuşmağı söz verirlər, elə ona görə də Ədl padşah İsmayıla Gülzara oxşar digər qızları məsləhət biləndə butalanmış digər qəhrəmanlardan fərqli olaraq, o razılaşır. Lakin gözəllikdə Gülzara tay olmadıqlarını bildirərək Türkmana səfər etməyə hazırlaşır. Şah İsmayılın səfərlərində iki niyyət vardır: 1. Şikar etmək; 2. Qız almaq – evlənmək; Bunlardan birincisini niyyət, ikincisini isə həm növbəti səfərə səbəb, həm də bütün səfərlərin nəticəsi kimi qiymətləndirmək olar. Qeyd etdiyimiz kimi, burada bir səfər yeni bir səfərin planlaşdırılmasına zəmin yaradır. Təsadüfən ceyranla rastlaşan ovçunun səfərə çıxması zərurətdən doğan dialektik qanunauyğunluqdur ki, sonu üç qadınla- Rəmdar Pəri, Ərəb Zəngi və Gülzarla evlənməklə yekunlaşır. Bu səfər zaman etibarilə çox uzundur, nəticəsi isə evlənməkdən əlavə, İsmayılın anasının həsrətdən ölməsidir. Ərəb Zəngi ilə davadan sonra xaos aləmində olan qəhrəman yuxuya gedə bilmir, buna səbəb hər şeydən əvvəl fiziologiyadır, belə ki, İsmayılın beynini məşğul edən detal vardır: əgər bu pəhləvana qalib gəlməsə, muradı gözündə qalacaqdır. Dastanlarımızda aşiqin əhd bağlandıqdan sonra onun bitməsinə son gün qalmış deyilən yerə gəlib çatmasının tez-tez şahidiyik. Digər folklor qəhrəmanları kimi bu əsərdə də qəhrəman aşıq paltarı geyinib sevgilisi ilə görüşə gəlir və əgər bu görüş qızın qaçırılması ilə bitərsə, o zaman qaçmış aşiqlərin ardınca ev yiyəsinin qoşunu gəlir. Belə ki, qəhrəman əgər qız alıb evlənmək istəyirsə, öz gücünü isbata yetirməlidir. Bir-birinə qovuşduqdan sonra yolda yuxuya gedən aşiqlərin ardınca Mahmud paşanın qoşunu gəlir. Lakin bu qoşunu Ərəb Zəngi öz hesabına dəf edir. Əsərdə iki gözəli öz hesabına əldə edən İsmayılı bundan sonra daha çətin sınaq gözləyir. Əgər o, Gülzarı Ərəb Zənginin hesabına deyil, öz gücünə əldə etsəydi, ikinci dəfə ağır sınaqla rastlaşmaya bilərdi.(qayda pozulmuşdur) Belə ki, Gülzara aşiq olan atası Ədil şah tərəfindən gözləri çıxardılan qəhrəman inisiasiya prosesindən keçərək quyuya atılır. Demək, öz yurduna- kosmosa gəlmiş İsmayıl elə buradaca xaosa mifik səfər edir. Sonda atasına fiziki gücü hesabına qalib gələn qəhrəman səfərə çıxmazdan əvvəl etdiyi niyyətə çatıb Gülzarla evlənir və taxt-tac sahibi olur. İşin elmi nəticəsi: məqalədə bir motiv kimi epik mətnin strukturunda kök salan ayrı-ayrı detallar bütövlükdə səfər motivinin mifoloji kökləri baxımından araşdırılıb öyrənilmişdir. Gəldiyimiz qənaət belədir ki, səfər motivi eyni zamanda bir janrı digərinə yaxınlaşdırmada da böyük rol oynayır. İşin elmi yeniliyi: Mövzu orijinallığı və səfər motivinə mifoloji kontekstdən yanaşılma məqalənin əsas elmi yeniliyi kimi dəyərləndirilə bilər. İşin tətbiqi əhəmiyyəti: problemin bu istiqamətdə araşdırılması onun gələcəkdə daha dərindən tətqiqata cəlb olunmasına yardımçı olacaqdır. Ədəbiyyat:
Ağaverdi XƏLİL Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, AMEA Folklor İnstitutu aqaverdi@ya.ru OĞUZ EPOSUNDA QƏHRƏMANIN MÖCÜZƏLİ DOĞULUŞU MOTİVİ VƏ ONUN RITUAL ƏSASI Xülasə Məqalədə oğuz eposunda qəhrəmanın möcüzəli doğuluşu motivi tipoloji kontekstdə araşdırılmışdır. Eposda əksini tapan doğuluş motivi əsasən iki istiqamətdə-normal və möcüzəli doğuluş kimi təhlilə cəlb edilir. Oğuz eposunda qəhrəmanın doğuluşu motivi fərqli xüsusiyyətlər(qəhrəmanın doğuluşu, onun atının doğuluşu motivi ilə paralel və ya əvəzlənmiş şəkildə verilir) nümayiş etdirir. Oğuz eposunun qəhrəmanları sehirli vasitələrlə, alma ilə, alqışla (dua) doğula bilirlər. A.Aarnenin cədvəlində 707 saylı süjet tipinin əsas göstərici kimi seçilən möcüzəli doğuluş tipoloji baxımdan və ritual kontekstində aydınlaşdırılmışdır. Açar sözlər: Oğuz, epos, qəhrəman, möcüzəli doğuluş, 707, süjet, motiv, ritual. Agaverdi Khalil. The motive of the miraculous birth of the hero in the epos Oghuz and its ritual basis Summary In the article the motive of the miraculous birth of the hero in the epos Oghuz is investigated on the typological context. The motive of birth reflected in the epos is analysed generally in both directions - as normal and the miraculous birth. The motive of the birth of the hero shows the different characters in the epos Oghuz (such as the motive of hero's birth, the birth of his horse are given in parallel form or substituted form). The heroes of the Oghuz epos can be born with magical means, such as apples, applause (pray) and etc. In the schedule by A.Aarne the main indicator of the miraculous birth definited as the plot number 707 is explained typologically and in the ritual context. Keywords: Oghuz, epos, hero, the miraculous birth, 707, plot, motive, ritual. Мотив чудесного рождения героя в огузском эпосе и его ритуальные основы Резюме В статье исследуется мотив чудесного рождения героя в огузском эпосе на типологической контексте. Отраженный мотив рождения в эпосе анализируется как правило, в обоих направлениях - как обычно, и в чудесном рождении. Мотив рождения героя показывает различные символы в эпосе огузов (например, мотив рождения героя, рождение коня приведены в параллельной форме или замещенный форме). Герои огузского эпоса может родиться с магическими средствами, такими как яблоки, благословлением (молитвы) и т.д. В списке по A.Aarne главный показатель чудесного рождения определен как сюжетный тип № 707 объясняется типологически и в ритуальном контексте. Ключевые слова: Огуз, эпос, герой, чудесное рождение, 707, участок, мотив, ритуальные. “Koroğlu” ilə bağlı araşdırmalardan aydın oldu ki, qəhrəmanın möcüzəli doğuluşu motivinin əsasında “kor oğlu” və “gor oğlu” olmaqla iki şəkildə epik ifadəsini tapan “qaranlıq-işıq” oppozisiyalı xaos mifi durur.Eyni zamanda eposun struktur tipoloji təhlilindən gəldiyimiz qənatlərdən biri də ondan ibarət oldu ki, epik qəhrəman Koroğlunun “kor” və ya “gor”dan doğulması onun “naməlum”, “nagahan” bir xilaskar olmasını əsaslandırmaq üçündür və qəhrəmanın fiziki mənada bu anlayışlarla genetik bağlılığı yoxdur. Məsələnin mif və epik səviyyələri bunu daha aydın şəkildə əks etdirir. Epik süjetin əsas düyününü təşkil edən möcüzəli doğuluş ikisinin də mənalarının qaranlıq olduğu “kor”-xaos mifi ilə hazırlanır. Qəhrəman qeyri-adi şəkildə “mifdən” (xaosdan) doğulur və özündə fövqəladə xüsusiyyətləri ehtiva etmək üçün əlverişli zəmin yaratmış olur. Burada Şərq versiyasındakı “gordan doğulma” mif olaraq daha əski görünsə də epik izahı baxımından daha bəsit və primitivdir. Çünki epos təfəkkürü onu epik zəncirin həlqəsinə bağlamaq üçün xeyli əhvalat uydurmaq məcburiyyətində qalır. Mifoloji dünya modelinin şaquli strukturundakı yeraltı dünyaya endirilmiş qəhrəmanın başlanğıcı nə qədər qeyri adi olsa da, epik təhkiyədə ciddi effekt yarada bilmir və hətta hekayənin bu hissəsi eposun məlum motivinə yamaq kimi görünür. Burada hamilə qadının vəfat etməsi və uşağın “o dünyada” (məzarda) doğulması qəhrəmanın xaosda doğuluşunu əsaslandırmaq üçün düşünülmüşsə də, bu yenə də adi bir doğuluşdan tamamilə təcrid edilməmişdir. Əsas məsələ ondan ibarətdir ki, bu uşağın normal şəkildə atası və anası vardır. Ona görə də motiv qeyri adiliyi süni elementlərlə, xüsusilə epik düşüncə üçün bəsit sayılan vasitələrlə təşkil olunur. Əgər qəhərəman olacaq bu uşaq naməlum şəkildə məzardan çıxsaydı, o zaman bu tam dolğun bir möcüzəli doğuluş sayıla bilərdi. Məlumdur ki, bu tipli təsəvvürlər türk mifoloji düşüncəsi üçün yad deyil. Lakin “Koroğlu”da bu ehtiyatlardan lazımi səviyyədə istifadə olunmamışdır. Əlbəttə, ola bilər ki, bu tipli motiv şifahi ənənədə mövcud olmuş və müəyyən təsirlər səbəbindən eposda öz ifadəsini tapmamışdır. Onu da nəzərə alaq ki, oğuz eposu İslam mühitində ifa olunmuş və qeydə alınmışdır. Belə şəraitdə ata-anası məlum olmayan adamın xalq qəhrəmanı kimi təqdim edilməsi mümkün görünmür. Çünki haqq-ədalət, dürüstülük uğrunda mübarizə aparan, sosial harmoniyanın təmin olunmasına çalışan qəhrəman doğru, düzgün bir başlanğıca malik olmalıdır. Eposun gerçəklik məntiqi, təbii ki, mifdən gələn başlanğıca öz təsirlərini göstərib, onu xeyli dərəcədə “yeniləşdirib” və öz tələblərinə uyğunlaşdırıb. Mif və reallıq arasındakı belə kəskin mücadilə eposun Şərq versiyasındakı “xalis mifoloji başlanğıcı” Qərb versiyasındakı “real başlanğıc”dan daha təbii və daha dramatik təqdim etməyə imkan verməyib. Bəzi variantlarda sadəcə “gordan doğulma” yetərli sayılmır, yenə də at üstündə, yəni ata görə atanın gözləri kor edilir. Buradan da belə anlaşılır ki, mifoloji təsəvvürdəki hazır “gordan doğulma” (məzardan peyda olmaq və ya bənzər şəkilləri) “atsız” və “kor etmə”siz epik strukturun əsas motivinin ziddiyət minimumunu ödəyə bilmir. Yəni, həm at, həm də “kor etmə” epik strukturun invariant elementi kimi seçilir. Başqa deyilişlə, epos bu elementlərsiz təqdim oluna bilmir. O halda biz atı və “kor etmə”ni epik sturkturun dominant elementləri kimi təhlil etməliyik. İlk öncə burada at və “kor etmə”nin ikisini də özündə birləşdirən bir motivin modelləşdirici sistemi ilə qarşılaşırıq. Çünki “kor etmə” xaos yaratmağa, at isə qəhrəmanı xaosa aparmağa lazımdır. Məsələnin buradan başlanan və dərininə təhlil edilən başqa bir yazımız olduğundan biz burada qəhərmanın möcüzəli doğuluşu motivinin tipoloji xüsusiyyətləri və arxetipini aydınlaşdırmağa çalışmışıq. Qəhərmanın möcüzəli doğuluşu motivini təhlil edərkən biz araşdırmamızı təkcə oğuz eposu ilə məhdudlaşdıra bilmərik. Daha aydın nəticə almaq üçün türk xalqlarının eposu da təhlil materialına daxil edilməlidir. Türk eposunun bir çox nümunələri ilə tanış olduğumuzdan bilirik ki, onun strukturu bənzər xüsusiyyətləri ilə seçilir. Eposun süjet və motivləri ortaq qaynaqdan gəlir və çox zaman da eyni özəllikləri nümayiş etdirir. Türk eposunun ən geniş yayılmış süjet və motivlərini özündə əks etdirən “Alp Bamsı” dastanları bu baxımdan diqqəti çəkir. Dəqiq təhlil üçün bu dastanın “Alp Bamsı”, “Bamsı Beyrək”, “Alpamıs”, “Alpamış”, “Manas” və başqa adlar altında yayılmış mətnlərindəki qəhrəmanın doğuluşu motivini izləmək lazımdır. Manasın doğulması eposda uzun bir şəkildə təsvir olunur. “Qədim zamanlarda Türküstan ölkəsində Qaraxan və Oğuzxan vardı. Onlardan sonra Alançaxanın nəslindən Bayqur və Uyqur gəlir. Uyqurun nəsli Kaşqarın, Xotanın, Kineturfanın, Uçturfanın, Aksu və Kuçerin ərazilərində yayılır və onlar uyğur adlanırlar. Bayqurdan olan nəsil isə Andican, Narın, Issık- kul, Çu, Lepsi, İrtış, Sarı-arka, Cunqar və Ural dağlarına qədər olan başqa ərazilərdə yayılırlar. Bayqurun nəslindən Tyubey olur. Tyubeydən Köqöy, Köqöydən Noqoy, Şıqay və Çiyır olur. Noqoyun 4 oğlu olur: Orozdu, Usen, Bay və Cakıp.Çinlilərlə çəkişmə nəticəsində Noqoyun oğlanları dünyanın müxətlif yerlərinə köçürlər.Cakıp uzaq Altay ölkəsinə çəkilir. Bu zaman Noqoyun qardaşı Çiyır ölür və Cakıp onun dul qalmış Şakan adlı arvadını alır. O öz adını unudur və Çayırın xatirəsinə Çayırdı adlandırılır. Eyni zaçanda, Cakıp Beyenin oğlu Çayanın qızı Bakdevletle də evlənir (1). Cakıp varlanır və yaşı 48-ə çatır. Lakin onun övladı olmur. Cakıp övladı olmadığı üçün fikir eləməyə başlayır.Onun bu vəziyyətini Mendibay adlı 11 yaşlı bir uşaq görür və onun dərdini soruşur. Lakin Cakıp ona cavab vermir.O, dərdini Çayırdıya danışır. Həmin gecə Cakıp, Çayırdı və Bakdölöt yuxu görürlər. Cakıp yuxuda özünü Budayik quşunun qanadlarında görür . Şeir mətnində bu quş “Alp qaraquş”a bənzədilir. Çayırdı yuxusunda görür ki, saqqalsız bir qoca ona böyük bir alma verir(2). Çayırdı bu almanı yeyir və o qədər kökəlir ki, oturub-qalxa bilmir. O böyük bir bir “acidar” doğur. Bu doğulan varlıq doğulan kimi bütün dünyanı udur. Bakdölöt isə yuxusunda yurdlarında bir-birinə sığınaraq yatmış iki quş görür. Bu yuxular Cakıpı sevindirir. Mendibayın anası Kanımcan isə gecə oğlunun evə gəlmədiyini bildirir. Cakıp uşağı axtarmağa gedir və meşədə öz atı Tuuçuakın üzərinə ağ pələng dərisi sərildiyini görür. Birdən Mendibay da görünür və o, gecə atın ardınca qaçan 40 oğlan uşağını gördüyünü və onlardan birinin mən Cakıpın oğluyam dediyini xatırladır. Bundan sonra Cakıp evə gəlir, çoxlu heyvan kəsir, şölən düzəldir. Qırğız, qazax, noyqut və kalmıklardın hörmətli adamlarını dəvət edir. Cakıp qurban kəsir və müdriklərdən xahiş edir ki, onun yuxusunu yozsunlar. Onların içindən Baycigit adlı biri ona igid bir oğlu olacağını söyləyir. Bundan sonra Çayırdı hamilə olur. Hamiləlik dövründə “ağzı azır”. Qara pələngin ürəyini istəyir. Kalmık ovçusu Qaramerqen ona qara pələng ovlayıb gətirir və o pələngin ürəyini yeyir. Uşaq anadan olanda onun çığırtısı 30 yaşlı igidin səsi kimi səciyyələndirilir. Bir neçə qadın onu bələyə bilmir. Anası süd verib onu doyura bilmir. Anasının döşündən qan gəlir . Cakıpın həmin gün atı da qulun doğur. Onun adını Akkula qoyur. Bu at qəhrəmanın atı olur. Cakıp oğlunun şərəfinə Üçaralda toy mərasimi təçkil edir.Tibetdən Uraladək hər yerdən toya qonaqlar çağırılır. Burada müdrik qocalar uşağa ad qoyurlar.Birinci hərfi Məhəmmədin (səv) adındakı “mim”dən, ikinci hərfi müqəddəsli mənası ifadə edən “nun” dan, üçüncü hərfi isə aslan təsvirini verən “sin”dən götürərək uşağa Manas adı verirlər. Adı verən müdrik qocanın haradan zühur etdiyini və ad verəndən sonra necə qeyb olduğunu heç kim başa düşmür (1). “Alıp Manaş” dastanının VI-VIII əsrlərdə formalaşdığı düşünülür (5). Bu dövr türk kağanlığının çiçəkləndiyi dövrdür. Bütün digər milli versiyalarda, o cümlədən başqırd “Alpamış və Barsın-xılu” dastanı, “Alpamış” nağılı, qaraqalpaq və qazax “Alpamıs”ı, özbək “Alpamış”ı dastanın əsas tarixi leytmotivini-kalmıklarla düşmən münasibəti özündə əks etdirir. Bunların arasındakı əsas fərq baxşı, jırşıların süjet və motivləri təqdim etməsindəki ustalıqda özünü göstərir”(5). “Alp Bamsı” dastanının oğuz variantı “Baybörənin oğlu Bamsı beyrək” boyu və “Daş oğuzun İç oğuza asi olub Beyrək öldüyü boy”dur. Bu boylardan birincisində qəhrəmanlıq dastanın süjet strukturu üçün zəruri olan motivlərin əksəriyyəti öz ifadəsini tapır. Burada qəhrəmanın doğuluşu xüsusilə diqqəti çəkir. Oğuzların ritmik olaraq keçirdikləri “Soy ritualı” zamanı övladı olmayanlar üçün qurban kəsilir, alqış edilir və Tanrıdan onlara övlad istənilir. Bu alqış, dua və qurban vermə nəticəsində Tanrı övladı olmayan oğuz bəylərinə övlad verir. Qeyd edək ki, bu cür övlad istəmə təkcə övladı olmayanlar üçün deyil, ümumiyyətlə, oğuz soy ritualının təbiətindən irəli gəlir və bu ritualda hər kəsə, xüsusilə də, övladı olmalı olan şəxslərə övlad istənir. Baybörə və Baybecana da ritualda övlad istənir, qurban kəsilir, alqış, dua edilir. Bu dua səfərbərliyi ilə bəylərə Tanrı övlad bəxş edir. Soy ritualının əsas yer tutduğu “Dirsə xan boyu”nda da biz övlad istəmənin ritual prosesini müşahidə etmişik. Dirsə xan ritualdan keçir, bütün oğuz xaosu səfərbər edilir, qara qoyun əti yedirilir, qara çadıra salınır və nəhayət qurban, alqış və dua ilə övlad qazanır. Dirsə də, Qazan da, Baybörə, Baybecan və başqaları da Bayındurın başında durduğu soy ritualından keçərək övlada sahib olublar. Eposda bunların hamısı təsvir edilmir. Lakin oğuz soyu üçün sakral (kutsal) başlanğıc, soy mərasimindən keçmək və bəylərin alqışı ilə doğulmaq çox önəmlidir. Soy ritualından keçməyən və başqa deyilişlə, oğuzun kutsal dünyası ilə magik- mənəvi əlaqəsi olmayan personajlar nəticədə oğuz toplumunda öz yerini tuta bilmirlər. Belə bir yeri tutmaq üçün mütləq soy ritalından keçmək, sakral dəyərləri mənimsəmək və toplum üçün zəruri olan şərtləri yerinə yetirmək lazımdır. Bütövlükdə, hər hansı bir səbəbdən bu prosesdən kənarda qalanlar toplumda “dəli”, “yalançı”, “yalıncıq”, “qısırca”, “boğazca” və hətta “təpəgöz” kimi anormal xüsusiyyətlərə malik olurlar. “Bamsı Beyrək boyu”nda Baybörənin oğlu Bamsı Beyrək də Baybecanın qızı Banu Çiçək də soy ritalında alqışlanaraq dünyaya gəlirlər. Əslində, gələcək xoşbəxtlik üçün oğuz sakral başlanğıc minimumu yerinə yetirlimişdir. Digər ənənəvi oğuz dəyərləri də onların simasında öz yerini tutur. Burada ənənəvi “göbəkkəsmə” evlənmə modeli də qorunmuşdur. Eyni zamanda “qəhrəmancasına elçilik”də görünən “evlənmə sınağı” modelinin də əski ənənəvi şəklini burada müşahidə edirik. At yarışı, ox atma yarışı, güləş yarışı kimi nümunələr arxaik ritual mənşəli olub özündə ritual keçidini əks etdirməkdədir. Burada izlərini saxlamış ritual sınağı bəzi tədqiqatçılara Banu Çiçəyi “Alp Bamsı” süjetlərində müşahidə olunan “nəhəng qızlar”la müqayisə etməyə imkan vermişdir. Bizcə, Banu Çiçəyin belə igidcə davranışı oğuz qadınlarına xas bir xüsusiyyətdir və onun əski mifoloji əlaqələrini də istisna etmir . Oğuz “Bamsı Beyrək” dastanında qəhrəman soy ritualında bəylərin alqışı ilə doğulur. Lakin bu doğuluş hələ epik qəhərman üçün möcüzəli doğuluş minimumunu tam ödəmir. Doğrudur, alqış və dua ilə doğulmanın özü də böyük bir möcüzədir. Lakin burada normal vəziyyətdə soy artımından söhbət gedir. Məsələn, Dirsə xan və ya Cakıp övladsızlıqdan əziyyət çəkirdi. Bunları eyni dərəcədə Baybörəyə və Baybecana aid etmək olmaz. Soy ritalının birinci hissəsi övlad problemi olan şəxslərə həsr edilir. Baybörə və Baybecan bu kateqoriyaya aid deyildirlər. Bunlar yeni evlənmiş şəxslərdir və ritualdan toplu olaraq keçirilirlər. Ona görə də ikincilər adi qaydada soy riualının sakral dəstəyini almış olurlar. Oğuz “Bamsı Beyrəyi”ndə qadınların hamiləlik dövrü ilə bağlı motiv də çatmır. Qırğız və qazax eposunda “Manas”ın anası Çayırdıya “ağız azması” zamanı qara pələng ürəyi gətirirlər və qadın hamilə ikən onu yeyir. Təbii ki, bu element möcüzəli doğuluş motivini zənginləşdirir və eyni zamanda gələcəkdə qəhrəman olacaq uşağın fərqli başlanğıcını qüvətləndirir. Pələng ürəyi yeyən hamilə qadının doğduğu uşağın pələng kimi güclü, cəld, çevik və cəsarətli olacağına inanılmışdır. Bənzər vəziyyət “Alpamıs”da da müşahidə edilir. Burada bayburanın arvadı hamilə ikən qaplan əti istəyir. Bu motiv bizə oğuz “Bamsı”sının da doğuluşunda bu elementin iştirakını düşünməyə imkan verir. Lakin oğuz Bamsısının anası və ya Baybörənin arvadı hamilə olduğu zaman Manasdakı kimi pələng ürəyi və Alpamısdakı kimi qaplan əti istəmir. Ümumiyyətlə, buna işarə belə edilmir. Belə bir məlumat boşluğu şəraitində eposun variantlarının tipoloji müqayisəsi bizə motivi bərpa etməyə imkan verir. Məlum motivlərdən yola çıxdığımız zaman məlum situasiyadakı naməlum elementi aşkarlaya bilirik. Bizcə, eposun oğuz variantında Baybörənin arvadı hamilə ikən qurd ürəyi istəmişdir. Buradakı qurd ürəyi həm ata Baybörə və doğulacaq oğul Beyrək adlarının hər ikisinin qurd mənalı olması ilə səsləşir. Ata qurd boyunun kamı-şaman kahinidir, oğul isə “qurda bənzər” və ya “qurd oğlu”dur. Qurdun bu boyun totemi olması boy mənsublarında hər hansı bir şəkildə öz ifadəsini tapır. Totem əcdadın canının yerləşdiyi ürəyin yeni doğulacaq totem soyunun nümayəndəsinə ötürülməsi, elə totemin canının soydan-soya keçməsi, yaşadılması deməkdir. Digər tərəfdən də, totem soyu güclü, qüvvətli və yenilməz edən ən önəmli sakral başlanğıc sayılır. Qurd ürəyi yeyən qadının doğduğu uşaq da qurd oğlu sayılır. Koroğlunun özünü qurd oğlu olaraq təqdim etməsi də arxaik soy ritualının rudimenti olaraq dəyərləndirliməlidir. Hamilə qadınlara totem əti yedirilmiş, totemin ürəyi üsə soyun gələcək başçısının anasına verilmişdir. Nağıl nümunələrimiz ruhun və canın, məsələn, divin canının şüşədə olduğu məlumatını bizə verir. Canın cisimdən kənarda yerləşməsinin animist aspektini indi burada izah etmədən də, deyə bilərik ki, şüşənin içindəki orqan ürəkdir. Bu nümunə bizə canın ürəkdə olduğunu təsdiqləyən epik məlumat kimi lazımdır. Qurdun ürəyinin yeyilməsi həm totem ruhunun daşınması, həm də totemə aid gücün, qüvvətin və əlbəttə ki, hami ruhun davam etdirilməsinin şaman təcrübəsi kimi anlaşılmalıdır. Çağdaş dövrdə dilimizdə işlənən “qurd ürəyi yeyib” və “şir ürəyi yeyib” ifadələrini də totem təsəvvürlərinin qalıqları hesab etmək lazımdır. Burada “qurd ürəyi yeyənlər” qurd boyunun totem davamçıları, “şir ürəyini yeyənlər” isə aslan boyunun totem davamçıları hesab oluna bilər. Totem inancı və təsəvvürləri arxaikləşdiyinə görə bu ifadələr sosial və ya psixoloji məna daşımağa başlamışdır. Çünki bu ifadələri cəsarətli, qorxmaz, doğru, dürüst adamlar haqqında daha çox işlədirlər. Dədə Qorqud kitabındakı oğuz igidlərinə baxdığımız zaman onların içində Qazanın aslan, Beyəriyin qurd, Aruzun at totemi olduğunu müəyyənləşdirə bilirik. “Alp Bamsı” dastanının Orta Asiya variantlarında Bamsının atası Baybura adında at toteminin kamını-şamanını ifadə edir. Çünki adında həm bay, həm də bura var. Bu Altay yörəsinin və əlbəttə ki, əski dövrün şaman reallığını əks etdirir. Qazax və qırğızlarda daha əski forma olan qurdun, börünün deyil, atın adda saxlanması həmin bölgə üçün həm də atın önəmini göstərməkdədir. Çünki islamın qəbulundan sonra oğuzlar at yeməkdən imtina etdilər. Lakin qıpçak türklərində at ətinin yeyilməsi indi də davam etməkdədir. Bizcə, bu amil, dinə görə əski dəyərlərə münasibətin şəkillənməsi oğuzlarda qurdu, qıpçaklarda isə atı aktuallaşdırmışdır. Oğuz eposu at ətinin yeyildiyi əski dövrün xatirələrindən bəhs edir. Ozanın söylədiyi boylardakı əhvlatlar islam öncəsi dövrün hadisələridir. İslamın ilk əsrlərində boyların şifahi ənənədə mövcud olması epik dövriyyəyə islami görüşlərin və məlumatların daxil olmasına şərait yartmışdır. Dədə Qorqud kitabında isə əski oğuz mədəniyyəti ilə yeni islam dəyərləri bütün mümkün vasitələrlə sintez olunmuşdur. Oğuz eposunda at ətinin yeyildiyi, ondan mərasim yeməyi kimi istifadə olunduğunu müşahidə edirik. Qurd əti isə yeyilmir, bizim ənənədə “qurd ürəyi yeyilməsi”, qurd yağından mənfi məqsədlə istifadə edilməsi təcrübəsi vardır. Oğuz eposunda “qurdun üzü mübarək” hesab olunur. Əski türk epos nümunələrində qurdla bağlı, onun funksiyaları ilə əlaqəli məlumatlar mövcuddur. “Aşina”, “Boz qurd”, “Erkenekon” kimi epik nümunələrdə qurdun rolu və funksiyası aydın görünür. “Aşina”da qurd uşağı həm yedirir, həm qoruyur, hami funksiyasını yerinə yetirir, “Erkenekon”da xilaskarlıq funksiyası diqqəti çəkir. Təbii ki, qurdun totem başlanğıcdan gələn hami funksiyası xalq yaradıcılığında, o cümlədən, oğuz eposunda öz izlərini saxlamışdır. Oğuz eposu əski türk alplıq dövrünün epik yaddaşını yaşadıb, oğuz boylarının süjet sisteminə dxil edib. Əski türk alpı Bamsının oğuz variantı olan Bamsı Beyrək dastanı da türk epik sisteminin içərisində öz dolğun təhlilini tapa bilir. Qəhrəmanın doğulmasının Beyrək nümunəsi də aid olduğu epik sistemin içində öz boşluğunu doldurur. “Koroğlu”nun Şərq versiyasında qəhrəmana adı ərənlər verirlər: “Gordan çıxdığı üçün Goroğlu adlandırılır” (3,416). Bu motiv keçid mərasimi ilə əlaqəlidir. Burada mərasimin mənası ondan ibarətdir ki, sakrallaşdırılan ölməli və həyata yeni adam olaraq yeni adla qayıtmalıdır. Goroğlunu sakrallaşdıran ərənlər onun kürəyinə öz əl izlərindən hamilik işarəsi qoyurlar. Bu haqda Goroğlu öz nəğmələrində oxuyur. “360 ərənlər gəldilər, mənim kürəyimə əlləri ilə vurdular”. Oxşar epizodu rus sehirli nağıllarında müşahidə edən V.Y. Propp bunu qəhrəmanın markalaşması (kleymenie qeroya) kimi səciyyələndirir və bunun müxtəlif şəkillərdə baş verdiyini qeyd edərək, yazır:”bunun inisiasiya ilə əlaqəli olması şübhəsizdir” (4,303). Türkmən eposunda keçid hekayətində bəhs olunan Goroğlunun qəhrəmanlıq üçün güc və vasitələrlə təmin edilməsi bizə gorda doğulma motivinin yaranmasını izah etməyə imkan verir. Bu motiv inisiasiya ritualı ilə əsas ideyanı doğurur, belə ki, sakrallaşdırılanın ölməsi və mərasimin gedişində dirilməsi təsəvvürləri onu formalaşdırır. Qəhrəmanın ölülər dünyasından, “o dünya”dan zühur etməsi gorda doğulmadır. Yüklə 1,19 Mb. Dostları ilə paylaş:
|