Originile creştinismului

Filon din Alexandria: „Fericita Trecere” pentru cititorii elini Filon (20 î. Hr. – 50 d. Hr.) nu a introdus ritualul Paştelui în a sa Viaţa lui Moise, cu toate că acolo povesteşte în detaliu istoria plăgilor şi ieşirea din Egipt, justificând chiar şi prădarea egiptenilor (De vita Mosis I, 94-l80). El explică însă în amănunt sărbătoarea „Fericitei Treceri” (ta diabateria) şi cea a Azimelor în comentariul său despre „Rânduielile deosebite” (De Specialibus Legibus I, 145-l61). Cuvântul grecesc care îl transpune pe cel al Paştelui – menţionat sub forma aramaică (Paskha) la numărul 145 – dă un înţeles nou unui cuvânt bine cunoscut care desemna jertfa adusă înaintea unei traversări. Ceea ce remarcă el este că: „. Această sărbătoare este o pomenire şi o dovadă de mulţumire [lui Dumnezeu] pentru exodul fără seamăn care a făcut să iasă din Egipt mai mult de două sute de miriade* de bărbaţi şi femei laolaltă” (nr 146).

Cât despre ritul însuşi, Filon este la curent cu faptul că el nu se mai practică decât la Ierusalim, din cauza prezenţei acolo a Templului. Este motivul pentru care semnalează o deosebire între primul Paşte şi cel din vremea sa. În povestirea biblică a ieşirii din Egipt, spune el,

O miriadă era, în Antichitate, echivalentul a zece mii (n.t.).

„. Toată lumea sacrifică mai mult de zece mii de jertfe, din miezul zilei şi până-n seară, tot poporul – oameni bătrâni şi oameni tineri – fiind în ziua aceea cinstit cu rang preoţesc. De fapt, cu alte prilejuri, legile prevăd că preoţii împlinesc jertfele atât publice, cât şi particulare, în timp ce acum tot norodul săvârşeşte, cu mâinile curate şi pe deplin îndrituit, o lucrare sfântă şi preoţească” (nr. 145).

Reînnoirea anuală a acestui gest se face după alte reguli. Dar ritualul ei mai poate fi justificat şi prin alegoria: Fericita Trecere vorbeşte în cuvinte ocolite despre curăţirea sufletului. Scrierile spun că omul iubitor de înţelepciune nu se îndeletniceşte cu nimic altceva decât cu trecerea în afara trupului şi a patimilor, care revarsă fiecare un râu potopitor, dacă nu li se înăbuşă şi nu li se stăvileşte şuvoiul prin regulile virtuţii” (nr. 145).

Atât despre Paşte. Iată în continuare ce spune Filon despre Sărbătoarea Azimelor, pe care Legea o apropie de cea a „Fericitei Treceri”. Ea are un sens universal, pentru că e legată de armonia naturii. Primăvara ce stă să apară aduce cu ea o înnoire ce aminteşte de Creaţie (nr. 150-l5), iar sărbătoarea este prăznuită timp de şapte zile, în virtutea privilegiului cifrei „şapte” (nr. 156-l57). Dar ea are şi un înţeles aparte pentru poporul evreu, date fiind condiţiile în care s-a petrecut Ieşirea (cf. Dt 16, 3). Filon recurge, în acest context, la „tâlcuitorii Scrierilor sfinte”, adică la tradiţia comună a lui Israel: Demâncarea azimei, nedospită, este un dar al firii, pe când dospitura este rodul meşteşugului. [.] întrucât sărbătoarea primăverii este o pomenire a facerii lumii şi întrucât era nevoie ca primii oameni şi urmaşii lor să se slujească de darurile neprefăcute ale lumii, [.] Legea a hotărât hrana cea mai potrivită pentru acele timpuri” (nr. 159-l60).

Vedem că justificării istorice a ritualului, Filon încearcă să-l adauge o justificare raţională, accesibilă cititorilor elini, după cum oferă şi o explicaţie morală a obiceiului de Paşti, înlăturând aspectul naţionalist al acestei „pomeniri” anti-egiptene. Dar în afară de iudeii legaţi de istoria şi de obiceiurile ce le erau rânduite, cine se mai putea simţi ademenit de datini atât de stranii, nemaivăzute în nici o altă societate antică?

Cartea Antichităţilor Biblice: o sărbătoare a pelerinajului Cartea Antichităţilor Biblice (CAB), anterioară anului 70 al erei creştine Şi apropiată de tradiţia sinagogală, reia nu o dată povestirile biblice sub 0 formă amplificată, reunind datele tradiţionale.

Omite însă cu desăvârşire să facă acelaşi lucru când e vorba de ieşirea din Egipt: după înşiruirea plăgilor Egiptului, ajunge imediat la traversarea Mării Roşii (CAB 10, l-2). Pastele şi Azimele nu fac obiectul decât a trei scurte aluzii: o menţiune în momentul enumerării pelerinajelor anuale (13, 4, unde sărbătoarea este „pomenirea” ieşirii din Egipt); o indicaţie cronologică inedită ce dă un nume sărbătorii menţionate în cartea Judecătorii 21, 19, întroducând în acest cadru temutul personaj Finees (Pineas: CAB 48, 3); în sfârşit, o altă dată cronologică ce situează în timpul Paştelui pelerinajul tatălui lui Samuel la Silo (CAB 50, 2), spre a pune viitoarea naştere a lui Samuel în relaţie cu sărbătoarea. Aceste informaţii par să fie sumare. Ele nu dau nici o indicaţie asupra prăznuirii în sine. Dar cele două introduceri ale Paştelui într-o cronologie care nu se referea la el arată importanţa pe care această sărbătoare a pelerinajului o îmbrăca în ochii autorului.

Flavius Josephus sau justificarea ritualurilor iudaice La Flavius Josephus, în secolul I d. Hr., situaţia este diferită. Expunând Antichităţile iudaice pentru a face elogiul poporului său în faţa cititorilor păgâni, Josephus se angajează în două operaţiuni. Pe de o parte, el trebuie să povestească istoria recurgând la cărţile sfinte, chiar dacă le împodobeşte cu câteva tradiţii extra-biblice – în special când este vorba de tinereţea lui Moise. Pe de altă parte, el trebuie să prezinte exact legile şi ritualurile, pe care le justifică prin originea lor şi cărora le scoate în relief caracterul raţional. Avem astfel două menţiuni ale Paştelui şi Azimelor: una în povestirea ieşirii din Egipt (Antichităţi I, XIV, 6; nr. 3l-314), iar cealaltă în prezentarea calendarului sărbătorilor (I, IX, 5; nr. 248-249). Ritualul sub formă de povestire pe care îl citim în Ieşirea 12 este, la Josephus, istoricizat după modelul grecesc. Aceasta permite să fie explicate originea sărbătorii şi sensul denumirii ei, nu fără a se sublinia primejdia ce pândeşte întotdeauna nesupunerea faţă de poruncile Domnului: Dumnezeu va arăta, printr-un ultim flagel, că vrea să-l silească pe egipteni să-l lase poporul să plece. În vederea acestei plecări: „. În luna pharmuti, numită de evrei nisan, iar de macedoneni xanthicos [.], Moise i-a adunat pe evrei şi i-a împărţit pe seminţii [literal: fratrii, subdiviziuni ale triburilor]. Apoi, când s-a împlinit a patrusprezecea zi, gata de plecare, au adus jertfa şi şi-au purificat casele cu sângele ei, folosind ramuri de isop. După ce au mâncat, au ars resturile de carne, ca nişte oameni pe picior de plecare. De aici vine obiceiul pe care îl păstrăm şi azi, după rânduială, de a aduce jertfă, numind această sărbătoare Paşte, ceea ce înseamnă trecere-pe-deasupra, fiindcă în acea zi, Dumnezeu, trecând-pe-deasupra [evreilor], i-a lovit cu rană omorâtoare pe egipteni. Căci în aceeaşi noapte, răpunerea întâilor lor născuţi s-a abătut peste ei.” (I, XIV, 6; nr. 312-313).

Ritualul este din nou explicat în contextul sărbătorilor evreieşti, calendarul începând după stilul grecesc, cu sărbătoarea de toamnă (I, X, l-4).

Se ajunge astfel la Paşte, urmat de cele şapte zile ale Azimelor (I, X, 5; nr. 248-250). Acesta este începutul anului pentru iudei. Josephus introduce în acest loc, pe scurt, rânduielile pentru jertfe menţionate în cartea Numerii (Nm 28, 16-25). În epoca în care scrie el, Templul nu mai există. Prin urmare, nu mai e cu putinţă nici aducerea prinoaselor, nici jun-ghierea mieilor pentru Paşte. Dar Legea continuă să supravieţuiască, iar iudeii speră că într-o zi cultul va fi reluat. Josephus osteneşte şi el la aceasta în felul său, expunând datinile evreieşti pe înţelesul grecilor şi al locuitorilor Romei, unde îşi scrie cărţile. Textele sale reprezintă contrariul clevetelilor pe care avea în curând să le colporteze răuvoitor un Tacit (Istorii V, 3-5).

Targumurile, primele comentarii rabinice Targumurile (targumim), traduceri mai mult sau mai puţin parafrastice ale Bibliei ebraice, se află într-o poziţie specială faţă de Noul Testament. Redactarea în forma actuală şi editarea lor nu se poate să fi avut loc mai devreme de a doua jumătate a secolului al I-lea al erei creştine, când au existat şcoli rabinice în Galileea şi când textul a suferit amplificări şi prefaceri. Ordinea apariţiei lor a fost, probabil, următoarea: mai întâi Targumul numit „palestinian” sau Ieruşalmi (Codex Neofiţi I şi Tg fragmentar sau TJ 2); apoi Targumul lui Onkelos, care a fost reţinut ca de căpătâi în secolul al I-lea, în academiile evreieşti din Babilonia; în sfârşit, Targumul numit al lui „Pseudo-Lonatan” (sau Ieruşalmi I), care le urmează alternativ pe celelalte două, adăugându-le elemente originale. Caracterul relativ târziu al culegerilor nu le împiedică totuşi să reproducă materiale vechi, cu atât mai bine păstrate, cu cât erau legate de lectura în sinagogă a Bibliei, pentru a o face inteligibilă pentru popor. Pasajele targumice în cauză sunt la: Ieşirea 12, l-30; Leviticul 23, 5-l0; Numerii 28, 16-25 şi Deuteronomul 16, l-8.

În Targumul lui Onkelos, textul ebraic este tradus aproape literal, fără adăugiri notabile, iar parafrazele sunt rare. În Ieşirea 12, 23, Dumnezeu nu „trece” lovindu-l pe egipteni; el „se arată” pentru a-l lovi. Acest gen de detalii nu are mare importanţă.

În Codex Neophiti I, pentru cele patru pasaje citate găsim glose explicative care nu modifică sensul fundamental al textului biblic. Astfel, ln* Ieşirea 12, citim: „în noaptea aceea a Paştelui voi trece prin Cuvântul “teu în ţara Egiptului şi voi lovi pe tot întâiul-născut etc.” (12, 12). Apoi, după învăţătura cu privire la sângele mielului pascal: „vedea-voi sângele Şi am să trec mai departe şi prin Cuvântul meu am să vă ocrotesc şi nu va h între voi moarte pustiitoare.” (12, 13). Verbul ebraicpasah primeşte o dubâă conotaţie („a trece” şi „a ocroti”): “noi Pierzătorul devine Moartea Personificată. Tot astfel, repausul din pruna şi din a şapu face obiectul unei jurisprudenţe practice: „Să nu faceţi nici un fel de lucru, ci doar cele ce trebuie făcute ca să trăiţi, numai acelea să vi le faceţi” (12, 16). Acest gen de adaosuri sunt ecoul unor explicaţii simple, ce pot fi foarte vechi.

Manuscrisul 10 de la Paris (Biblioteca Naţională a Franţei) introduce, în legătură cu Ieşirea 12, 2 („luna aceasta să vă fie începutul lunilor”), un foarte lung adaos care este cu certitudine tardiv. Este vorba de o „ceartă pentru întâietate” a lunilor, pentru a stabili care dintre ele să fie socotită prima din an. Tbate pun în evidenţă cele întâmplate în cuprinsul lor de-a lungul istoriei sfinte. Moise lasă unsprezece din ele să vorbească, apoi spune: Luna nisan va fi începutul tuturor lunilor, pentru că atunci a izbăvit [sau răscumpărat] YHWH poporul său, copiii lui Israel şi tot atunci îi va j izbăvi.”

Ideea importantă care se remarcă aici este apropierea între prima eliberare a poporului lui Dumnezeu şi mântuirea lui finală: acesta va fi noul Paşte {cf. Le 2, 14-l6). „Poemul celor patru nopţi”, inserat în Targum Ieruşalmi despre Ieşirea 12, 42, o reaminteşte făcând o apropiere între noaptea Creaţiei, cea a jertfei lui Avraam, cea a Paştelui şi cea a mântuirii finale.

Manuscrisele din geniza de la Cairo au furnizat poeme (piyutim) de tip acrostih pe marginea Ieşirii 12. Un astfel de exemplu poate fi citit în Revue biblique din 19, p. 4l-65.

Targumul lui Pseudo-Lonatan a extins în general glosele care amplifică textul biblic. Bunăoară, când Dumnezeu „se arată” în timpul nopţii de Paşte (cf. Onkelos), o face „prin Slava fiinţei lui, având cu sine nouăzeci de mii de miriade de îngeri ai morţii”. El nimiceşte toţi idolii Egiptului, ucigând întâii-născuţi (Ieşirea 12, 21), în timp ce israeliţii sunt la adăpost de plagă, întrucât şi-au uns uşile, amestecând sângele jertfei de Paşte cu sângele tăierii împrejur (12, 13). Această din urmă asociere este, se pare, împrumutată dintr-o exegeză rabinică tardivă (secolul al I-lea?).

Cel mai important de reţinut aici este că sărbătoarea Paştelui, amintind de izbăvirea din Egipt, dă naştere şi năzuinţei de izbăvire finală. Această sărbătoare voioasă reînnoieşte în fiecare an speranţa celor ce o prăznuiesc.

Pierre Grelot QUMRAN t Fragmente cu miile Dacă este să dăm crezare tradiţiei primite şi larg răspândite, sunt cincizeci de ani de când un tânăr din tribul Taamirilor [Ta’amireh] a scos la lumină primele manuscrise ascunse de două milenii într-una din cavităţile peretelui de marnă ce se înalţă deasupra sitului de la Khirbet Qumran, la vest de Marea Moartă. Dacă însemnătatea descoperirii s-a impus rapid, acest semicentenar oferă prilejul de a măsura drumul parcurs de la acest eveniment, chiar dacă comorile bibliotecii de la Qumran nu sunt în prezent pe deplin epuizate, nici pe departe.

Manuscrisele de la Marea Moartă ne-au răsturnat concepţiile despre istoria iudaismului şi creştinismului, în ciuda vicisitudinilor publicării lor şi în pofida zonelor de umbră care continuă să învăluie natura comunităţii de la Qumran.

O uimitoare descoperire încă din primăvara lui 1948, declaraţiile convergente ale profesorilor William F. Albright şi Eliezer Sukenik, care examinaseră, independent unul de altul, eşantioanele ajunse la American School of Oriental Research şi, respectiv, la Universitatea Ebraică din Ierusalim, convingeau lumea savanţilor de autenticitatea şi vechimea documentelor extrase din prima peşteră de la Qumran.

În primăvara următoare, contele Lippens, observator al ONU, repera locul descoperirii şi deschidea drumul explorărilor arheologice conduse de G. Lankester Harding, pe atunci însărcinat cu Departamentul Antichităţilor Iordaniene şi de părintele Roland de Vaux, director al Şcolii biblice şi arheologice franceze de la Ierusalim. Între timp, filologii s-au aşternut pe cititul sulurilor găsite de clanul Ta’amireh şi nu vor întârzia să comunice informaţii esenţiale despre conţinutul lor. Buna stare de conservare a sulurilor explică această repeziciune, fără a ştirbi cu nimic însă din recunoştinţa pe care o datorăm râvnei şi generozităţii acelor primi interpreţi – John Trever, William H. Brownlee, Miliar Burrows şi Eliezer Sukenik – care nu au aşteptat să compileze toate glosele posibile, înainte de a oferi lumii textele din grota 1, biblice {Cartea lui Isaia) şi nebiblice {Comentariul la Cartea lui Avacum, Regula de disciplină, Imnurile).

Atunci a început o dezbatere în jurul datei exacte a redactării documentelor, aşa cum arheologia şi aluziile istorice ale textelor o lăsau să se întrevadă şi asupra mediului spiritual care le produsese. Această dispută o reitera pe cea provocată, la începutul secolului, de descoperirea – în sinagoga cârâită din Cairo-Vechi – şi publicarea de către Salomon Schechter a unui text medieval numit prin convenţie Documentul de la Damasc. Reieşea că noile documente aparţineau aceleiaşi mişcări religioase ca acel Document pe care Louis Ginzberg îl atribuia, în 192, unei „secte evreieşti necunoscute”. Ele aduceau câteva elemente care limpezeau această necunoscută: referinţele istorice ale Comentariului la Cartea lui Avacum permiteau presupunerea unei datări pre-creştine, iar prescripţiile din Sulul Regulii sugerau un mediu de origine având afinităţi dintre cele mai mari cu esenianismul descris de Flavius Josephus. Cât pe ce să se soldeze cu o majoritate de voturi în favoarea ipotezei eseniene, dezbaterea a fost dublată uneori de o alta, nu lipsită de rezerve, cu privire la similitudinile dintre creştinism şi acest esenianism. „învăţătorul Dreptăţii”, victimă, potrivit Comentariului la Avacum, a manevrelor unui „preot nelegiuit” – pe care s-a căutat în zadar a-l identifica – a fost considerat de unii drept prototipul pătimitorului Mesia al creştinilor. Această pistă de cercetare avea să fie abandonată atunci când informaţii noi au oferit o idee mai complexă despre sectă.

Un uriaş puzzle Alte tezaure de manuscrise erau aduse la lumina zilei. Cel mai bogat era cel din grota 4, vizitată de cei din tribul Ta’amireh în 1952. Din sutele de manuscrise care fuseseră depozitate acolo, nu mai rămăseseră însă decât fragmente, a căror identificare şi grupare nu puteau fi decât extrem de laborioase. Efortul depus atunci de echipa de editori a părintelui de Vaux, în cadrul căreia s-a remarcat Jozef T. Milik, impune admiraţia. Într-un mic număr de ani, cea mai mare parte a misiunii acestora pare a fi fost îndeplinită, dacă este să ne ghidăm după un articol din Revue biblique, care, în primul ei fascicul din 1956, vorbea despre „munca de editare a manuscriselor de la Qumran”. Informaţiile numeroase şi precise şi, în egală măsură, seducătoare ale articolului permiteau speranţa unor publicări ferme. În realitate, s-a publicat puţin în următorii treizeci de ani: doar două loturi de manuscrise nebiblice au făcut obiectul unor editări oficiale, în timp ce publicările preliminare, privind fragmente alese din grota 4, stimulau dorinţa de a cunoaşte mai mult. Presupusa zgârcenie a editorilor a creat impresia că pe undeva se înţelegea zăgăzuirea informaţiei şi nu a întârziat să dea naştere unor zvonuri neghioabe: incidente care ţin îndeobşte de slăbiciunea omului au fost atribuite unei conjuraţii obscurantiste. Oricum ar sta lucrurile, poprirea informaţiilor provenite din grota 4 era cu atât mai deplânsă, cu cât documentele din grota 1, descoperită în condiţii asemănătoare, erau publicate în termene mult mai echilibrate.

Interpretări şi polemici Un text descoperit în grota 1 este cel care a reînsufleţit dezbaterea despre secta de la Qumran. Războiul de şase zile din 1967 a permis ca un sul mare, de şaizeci şi şase de coloane, să ajungă în mâinile lui Yigael Yadin, fiul lui Eliezer Sukenik, el însuşi arheolog, filolog şi istoric şi, în acelaşi timp, general în armata israeliană. Dat fiind conţinutul ruloului, a fost numit Sulul Templului. Frumoasa ediţie pe care i-a oferit-o, în 197, Yigael Yadin, dovedea ataşamentul autorilor săi faţă de principiul Templului – căruia i se prezenta un adevărat proiect de restaurare – şi faţă de cultul acestuia, ceea ce sugera că înfierarea jertfelor, care reieşea din alte documente, era un aspect de conjunctură şi nu unul de principiu. Se punea astfel, cu noi osteneli, problema mediului de origine a scrierilor de la Qumran şi a omogenităţii lui. Putea fi redus totul la esenianismul înfăţişat de Flavius Josephus? Nedumerirea era şi mai mare din cauza răspândirii discrete de informaţii tot mai exacte despre manuscrisele din grota 4. Acestea conţineau textul unei scrisori adresate de un învăţător al sectei, poate chiar întemeietorul acesteia, către un înalt demnitar al Templului şi revendicând drept cauză a schismei preocuparea faţă de rigoarea în păzirea legilor cultuale şi sociale.

Unele dintre practicile sectei, pe care scrisoarea le opune laxismului adversarilor săi, se aseamănă cu ceea ce cunoaştem despre datinile sadu-cheice prin intermediul surselor rabinice antice. De aceea, exegeţii actuali atribuie textele de la Qumran şcolii saducheice, cu toate că orientarea lor eshatologică, reafirmată de noile documente, fac această ipoteză puţin compatibilă cu ceea ce ne transmit Flavius Josephus şi Noul Testament cu privire la saduchei.

Reaprinderea controversei în rândul filologilor, care astăzi pun cu plăcere în discuţie omogenitatea soluţiilor literare, se însoţeşte cu semne de întrebare din partea istoricilor, referitoare la originea bibliotecii de la Qumran şi din partea arheologilor, privitoare la natura însăşi a sitului. Este puţin probabil ca toate manuscrisele să fie „sectare”, dar cum să le recunoşti pe cele care sunt de cele care nu sunt? Unii văd în ele vestigiile bibliotecii Templului distrus în anul 70. Dacă mulţi continuă să creadă că aşezarea de la Qumran era o lavră destinată celor mai înclinaţi spre asceză dintre membrii unui ordin religios pasionat de ezoterism, numă-rând însă şi adepţi trăitori în veac, unii cercetători văd în Qumran o colonie agricolă şi chiar un centru de editare a manuscriselor.

O mai bună cunoaştere a rădăcinilor noastre religioase Dezbaterea se va mai prelungi preţ de câţiva ani, chiar după ce se va fi publicat tot ce se putea din documentele de la Qumran. Nu putem decât să ne bucurăm de accelerarea programului de publicare. Vom recunoaşte că acea campanie lansată în 1985 de un ziarist american, Herschel Shanks şi care s-a făcut purtătoarea de cuvânt a curioşilor frustraţi de lipsa informaţiei, a avut totuşi efecte benefice. Începând de atunci, echipa editorială a fost lărgită şi a inclus membri din mai multe ţări, fotografiile documentelor inedite au devenit accesibile tuturor, ediţiile oficiale sau preliminare s-au înmulţit, ilustrând din ce în ce mai bine varietatea genurilor cultivate la Qumran. Cunoştinţele noastre cu privire la ebraica şi la aramaica aflate în circulaţie la răspântia dintre epoci s-au dezvoltat, căci întâlnim în textele de la Qumran cel puţin un lexem a cărui existenţă nu era bănuită până acum. Vedem mai bine această lume semitică pătrun-zându-se de modurile elenistice de gândire şi de expresie: aşa se face că, în spatele scrierilor numite „sapienţiale” de la Qumran, se simte stilul diatribei. Pe planul istoriei religioase, se vede că practica generală de care secta, din dorinţa de perfecţiune, a dorit să se elibereze, este deja cea a iudaismului consfinţind triumful fariseismului. Pe de altă parte, se verifică opinia emisă încă în 1950 de Andre Dupont-Sommer: „Nicicând nu i-a fost oferit istoricului creştinismului un asemenea şuvoi de lumină”. Să ne amintim numai că instituţia episcopului şi formula evanghelică „oameni de bună-credinţă” îşi găsesc antecedentele nu în Biblie, ci la Qumran. Douăzeci de ani după descoperirile de la Ras Shamra, care au clarificat Biblia ebraică şi preistoria religioasă a lui Israel, doi ani după descoperirea de la Nag Hammadi şi a culegerii sale de logia copte figurând în Evanghelia lui Tonta, Qumranul vine să încununeze contribuţia extraordinară a unui sfert de secol – abominabil din multe puncte de vedere -la cunoaşterea rădăcinilor noastre religioase.

Andre. Caqi În căutarea textelor pierdute Din peste cele opt sute de manuscrise descoperite la Qumran, numai zece suluri sunt mai mult sau mai puţin bine păstrate (cum sunt Sulul lui Isaia sau Regula Războiului din peştera 1) şi doar o fâşie de piele (4Q Testimonia). Din toate celelalte, foarte deteriorate, nu rămân de multe ori decât câteva bucăţele – este cazul, în special, al celor din grota 4, care nu erau depozitate în ulcioare.

Majoritatea publicaţiilor prezintă fragmentele de manuscrise în ordinea descrescătoare a mărimii lor. Pentru a înţelege mai bine toate aceste texte, este necesară o reconstituire materială a lor, astfel încât să fie regăsită poziţia exactă a fragmentelor în sulul de origine. Se poate astfel recupera, în parte cel puţin, textul pierdut şi se pot dobândi informaţii despre conţinutul, structura şi tipul său. Avantajul unei asemenea întreprinderi este, în acelaşi timp, acela de a evita apariţia unor speculaţii asupra textului, care să contrazică datele materiale ale manuscrisului!

Un meticulos joc de construcţie încă din 195, J. T. Milik a aplicat o metodă de recompunere materială în cazul a două dintre manuscrisele fărâmiţate de care se ocupa (1Q2 -Zicerile lui Moise şi lQ28b – Culegere de Binecuvântări). Ea este cunoscută sub numele de „metoda Stegemann”, de la numele lui H. Stegemann (Gottingen), care a dezvoltat-o în amănunt şi care o practică.

Această tehnică este destul de simplă. Constă, în primul rând, în compararea între ele a tuturor fragmentelor unui manuscris, fără a acorda atenţie textului, urmărind doar forma şi aparenţa lor fizică. Fragmentele similare sunt dispuse pe un plan orizontal. În măsura în care, într-un sul, formele care se potrivesc se repetă la intervale regulate, din exterior spre interior, după principiul spiralei, forma fragmentelor, a «dantelăriei” de pe marginile manuscrisului, a rupturilor sau a oricăror alte urme de distrugere naturală se vor repeta cu o mărime crescătoare sau descrescătoare la fiecare rulare a documentului. Iată cum putem fi informaţi cu precizie referitor la poziţionarea unei secvenţe a fragmentelor, în lipsa articulaţiilor directe între ele.

De bună seamă, se cuvine să căutăm şi îmbinările lor directe, dar ele sunt adesea destul de rare, iar prima echipă de cercetători a reuşit deja să le localizeze pe cele mai multe. În acest stadiu, este indispensabil să lucrăm cu originalele, la muzeu (aproape toate manuscrisele fragmentare de la Qumran sunt conservate la Muzeul Rockefeller, fostul Palestinian Archaeological Museum din Ierusalim).