Originile creştinismului

Iisus nu s-a conceput niciodată în opoziţie cu puterea romană ori cu cea a lui Irod: ar fi însemnat să nu cunoască sensul şi importanţa mesianismului său. A subliniat cu străşnicie, în schimb, caracterul relativ al acestor stăpâniri şi l-a evidenţiat prin libertatea cuvântului său faţă de ele.

Jean-Pierre Lemonon Inscripţia lui Pilat în 1961, A. Frova făcea cunoscute primele rezultate ale cercetărilor efectuate asupra sitului de la Cezareea1. Teatrul a fost cel care a reţinut în mod deosebit atenţia arheologilor. În cursul săpăturilor, a fost adus la suprafaţă un material bogat, dar descoperirea cea mai neaşteptată a fost o inscripţie care îi menţionează pe Ponţiu Pilat şi aşa-numitul Tiberieum.

Într-o perioadă fără îndoială posterioară secolului I, piatra întrebuinţată pentru inscripţie a fost refolosită ca treaptă, în timpul construcţiei unei mici scări. Această reutilizare împiedică aflarea locului de origine al inscripţiei şi tipului de edificiu căruia îi aparţinuse. Provenea, neîndoios, dintr-un loc aflat nu la prea mare depărtare.

Piatra este un bloc de calcar autohton, cu înălţimea de 82 cm, lăţimea de 68 cm şi grosimea de 21 cm. Este păstrată astăzi la Muzeul Israelului din Ierusalim. Inscripţia se compune din patru rânduri. Din nefericire, partea ei stingă a fost ştearsă. Partea dreaptă a primelor trei rânduri se citeşte fără greutate; din al patrulea rând nu rămâne decât apexul (accent). Inscripţia se prezintă astfel: S TIBERIEVM —] NTIVS PILATVS —] ECTVS IVDA. E Propunem următoarea lectură: [.] s Tiberieumf? PoJntius Pilatusl [praefjectus Iuda [ea] e/ [fecitj.

Tiberieum-ul Este cu neputinţă să i se dea acestui text o restituire mai completă cu vreo şansă de probabilitate2. Într-adevăr, ignoranţa noastră cu privire la amplasamentul pietrei, dispariţia primelor litere şi a ultimului rând nu Bible et Terre sainte, nr. 57, iunie, 1963, pp. 8-l4, a oferit, sub semnătura lui A. Calderini, o traducere a acestei comunicări susţinute de A. Frova la Institutul Lombard.

2. Au fost avansate mai multe propuneri de restituire a părţilor tocite; ele nu sunt numai ipotetice, ci şi foarte criticabile; cf. lucrarea noastră Pilate et le gouvernement de la Judee, Etudes bibliques, Gabalda, 1981, pp. 26-28.

Permit definirea cu precizie a tipului de inscripţie în faţa căruia ne aflăm. Totuşi, dimensiunea pietrei, destul de mică, lasă de presupus că nu avem de-a face cu o inscripţie solemnă de tip dedicatoriu. Inscripţia este scurtă, or o dată cu Imperiul încep să se dezvolte formulele dedicatorii. În plus, dacă era vorba de o dedicaţie, Tiberiu i-ar fi fost destinatarul, însă nu este cazul, întrucât clădirea, prin însuşi numele ei, este deja o celebrare a lui Tiberiu. De asemenea, pentru al patrulea rând, un simplu fecit este mai plauzibil decât dedicavit. În schimb, nu se poate presupune nimic în ce priveşte primele litere, dispărute pentru totdeauna.

A preciza natura Tiberieum-nhii este o întreprindere riscantă. Comparaţiile călăuzesc în aceeaşi măsură spre o construcţie non-religioasă, ca şi spre un templu. Prima ipoteză este mai verosimilă. Tiberieum-npoate fi o piaţă, o colonadă, chiar o clădire administrativă. Dacă ar fi un templu, piatra ar fi una dedicatorie, ceea ce nu este cazul.

Prerogativele lui Pilat Inscripţia lui Pilat oferă destule enigme şi va mai provoca, fără îndoială, încă mult timp perspicacitatea epigrafiştilor. Dificultăţile de restituire nu trebuie să umbrească totuşi marele interes pe care îl prezintă acest document pentru cunoaşterea lui Pilat. Într-adevăr, această piatră constituie unica mărturie epigrafică a şederii lui Pilat în Iudeea şi atestă devoţiunea sa către împărat, cel puţin sub aspectul ei exterior; ea ne îmbogăţeşte în acelaşi timp cunoaşterea teoretică asupra Cezareii secolului I. Dar mai cu seamă ne permite să tranşăm o veche dezbatere despre titulatura exactă a lui Pilat şi a primilor guvernatori ai Iudeii1. Aceşti oameni nu sunt procuratori, ci prefecţi. Pilat este într-adevăr calificat aici drept praefectus Iudaeae. Nu încape nici o discuţie cu privire la această lectură. Or Josephus, Filon şi Tacit îl numesc pe Pilat epitropos sau procurator, echivalentul latin al lui epitropos. Acelaşi Josephus, în Antichităţi şi autorii neotestamentari îi atribuie un termen destul de vag: hegemon. Încă din 1939, A. N. Sherwin-White2 sugera, în prelungirea lui Hirschfeld, că înainte de Claudiu, titlul de guvernator al Iudeii era praefectus (eparchos, în greceşte). În 1960, pornind de la o documentaţie precisă, A. H. M. Jones ridica la rang la certitudine ceea ce înaintaşii săi estimaseră ca probabil; inscripţia din Cezareea îi confirmă intuiţiile într-un mod strălucit.

1. Despre istoria titulaturii guvernatorilor la începutul Imperiului, cf. A. H. M-Jones, „Procurators and Prefects în the Early Principate”, în Studies în Roman Govemment and Law, Oxford, 1960, pp. 17-l25; despre titulatura primilor guvernatori ai Iudeii, cf. Filate et le gouvernement de la Judee, pp. 43-58.

2. A. N. Sherwin-White, Procurator Auguşti, Papers of the British School at Rome, Londra, NS I, 1939, pp. l-25, p. 12.

Jean-Pierre Lemonon În căutarea lui Iisus cel istoric Numărul impresionant al cărţilor şi articolelor care se referă în zilele noastre la Iisus ar putea lăsa uşor să se creadă într-o redescoperire a istoriei lui, având ca punct de plecare o documentaţie nouă. O asemenea concluzie ar forţa puţin datele reale, dar numai în parte. Căci situaţia actuală este cu totul diferită de cea de la sfârşitul secolului al XlX-lea şi de cea din prima jumătate a celui de-al X-lea mai cu seamă: unii negau atunci existenţa lui Iisus sau chiar se cantonau într-un agnosticism prudent faţă de un Hristos care ar fi ţinut mai degrabă de domeniul mitului. Astăzi, „cazul Iisus” continuă, iar cercetarea istorică pe seama lui se consolidează simţitor.

Şi totuşi este necesar să delimităm teritoriile exacte ale unei astfel de schimbări, pornind de la o documentaţie întrucâtva reînnoită şi în virtutea, mai ales, unei alte abordări, susţinute de proceduri metodologice din ce în ce mai rafinate. Căci de acum istoricul ştie mai bine să-şi discearnă limitele propriului discurs. El poate, desigur, să-l desemneze din punct de vedere istoric pe Iisus, dar fără a-l putea reconstrui exact viaţa sau oferi o descriere a sentimentelor lăuntrice care îl însufleţeau, în ciuda sărăciei relative a documentaţiei şi a dificultăţii de a o interpreta, el poate, totuşi, „face istorie” cu o grijă continuă pentru obiectivitate, până în străfundul discursului său marcat de subiectivitate. Căci un biograf nu captează niciodată omul în întregul său. Şi aceasta cu atât mai mult, cu cât istoricul care se ocupă de Iisus nu posedă decât urme ale istoriei acestuia şi anume o serie de rostiri şi de gesturi semnificante, trecute prin sita criticii literare şi istorice. Numărul lor este limitat, dar suficient pentru a pune problema persoanei lui profunde, fără ca astfel să-l putem totuşi dezlega misterul, când nu o facem prin credinţă.

Cum să-l abordezi istoriceşte pe Iisus? Să aşezăm sub semnul a trei momente etapele îndelungii cercetări istorice referitoare la el, măcar din secolul al XVI-lea, fără a urca până la epoca patristică. Chestiunea istorică nu se punea atunci aproape deloc, când nu era pusă sub acoperirea suspiciunii, în felul adversarilor creştinismului, un Celsus (secolul al I-lea) sau un Porfir (secolul al I-lea). În secolul al I-lea, Origen este singurul Părinte al Bisericii care a presimţit dificultatea, atunci când a încercat sa discearnă, chiar în Evanghelii, unele povestiri „care nu s-au întâmplat aşa cum se spunea. Problema limbajului încolţea deja în felul ei: un limbaj figurat, impregnat semitic – de exemplu, în povestirea celor trei ispitiri ale lui Iisus – insistă în primul rând asupra semnificaţiei evenimentului, fără a se preocupa aproape deloc de amănuntele poveştii în sine.

Să abordăm prima etapă. Interogaţia critică nu a apărut decât în secolul al XVI-lea, o dată cu Reimarus, între alţii. Pe de o parte, erau puse în lumină evidentele discordanţe dintre cele patru Evanghelii şi, pe de alta, se sublinia decalajul aparent considerabil între aceste Evanghelii numite canonice şi credinţa diverselor Biserici. Iisus cel istoric, se credea pe atunci, trebuia să fi fost, prin urmare, diferit de Hristosul Bisericilor şi fiecare să-şi fi şlefuit mai apoi o înfăţişare a lui Iisus după gustul său, în funcţie de utopiile vremii. În secolele al XVI-lea şi al XlX-lea în special, Iisus avea, după caz, să ia chipul unul moralist puritan, al unui revoluţionar iacobin sau al unui iluminat care a dat greş în vestirea unei împărăţii ce nu vine niciodată. Povestirile evanghelice sunt atunci aproape rescrise după toanele timpului, fără, pe de o parte, acea distanţă critică ce îi permite exegetului de astăzi să evalueze mai bine limbajul utilizat în cazul de faţă şi fără, pe de altă parte, cunoaşterea mediului elenistic, în Israel şi aiurea, susceptibil de a dezvălui particularitatea cuvintelor şi gesturilor nazarineanului.

A doua etapă, care se manifestă în timpul primei jumătăţi a secolului al X-lea, o dată cu Rudolph Bultmann şi în special cu Emst Kăsemann, avea deci să asigure bazele unui demers istoric valabil, pornind de la o mai bună percepţie a ceea ce îl deosebea pe Iisus de contextul vremii sale. Şi totuşi, era nevoie să pornească de pe un teren solid, în fapt de pe un dublu teren, cel al cuvintelor considerate ca fiind cele mai autentice (în mare, se zice, 18 % dintre rostirile atribuite lui Iisus) şi cel al anumitor gesturi ale lui Iisus (privind sabatul sau practicile alimentare, de pildă), unde argumentul hristologic care acoperă ansamblul textelor evanghelice respectă totuşi autenticitatea descrierii narative. Cu Martin Dibelius în frunte, Şcoala istoriei formelor literare a dat astfel la început impresia unui soi de „deconstrucţie” a povestirilor evanghelice, care a stârnit scandal în rândul celor care, înglodaţi în pozitivismul lor istoricist, nu reuşeau să perceapă particularitatea limbajului biblic şi interesul unei cercetări istorice. Potrivit autorilor noştri, prin urmare, Evangheliile nu se înfăţişează ca nişte biografii în sensul modern; povestirile despre copilăria lui Iisus şi unele povestiri ale minunilor care mânuiesc limbajul miraculosului nu trebuie situate, istoric vorbind, la acelaşi nivel cu rostirile lui Iisus, de exemplu; iar dacă mărturia primilor credincioşi, referitoare la înviere, este întru totul reală, evenimentul acestei învieri scapă în mod evident privirii istoriei.

Cuvintele şi gesturile lui Iisus Să mergem mai departe în demersul nostru. Cum să măsurăm valoarea ^torică sau nu a cuvintelor şi gesturilor lui Iisus? Kăsemann aduce în atest caz un important criteriu de discernere: pot fi considerate autentice cuvintele şi gesturile lui Iisus care nu au în mod direct un corespondent în iudaismul de atunci şi care nu provin şi de la primele comunităţi creştine. Acest criteriu de disociere sau de disimilitudine nu permite, desigur, scrierea unei istorii a lui Iisus în întregul său. El operează mai degrabă ca detectorul unei cercetări a lui Iisus în singularitatea sa de început. Pe scurt, acest criteriu permite deja desprinderea câtorva trăsături ale figurii lui Iisus, pentru a o diferenţia mai bine de iudaismul vremii sale şi de Hristosul comunităţilor post-pascale. O dată fixat acest prim reper, exegeţii se vor putea sluji şi de alte criterii: cel al coerenţei între cuvintele şi gesturile deosebite astfel într-un mod critic, fără a uita criteriul unei atestări multiple, atunci când mai multe surse, independente din punct de vedere literar, oglindesc aceleaşi motive şi aceleaşi practici atribuite lui Iisus.

Roadele unui atare demers, blindat cu metodele sus-amintite, aveau deja să se arate bogate, mai cu seamă la Kasemann, mereu preocupat să spună cât de mult jinduiau primele comunităţi creştine să-şi înrădăcineze mesajul din cuvântul şi fapta nazarineanului dinaintea evenimentului pascal. Să semnalăm mai cu seamă aspectele următoare: distanţa dintre Iisus şi diversele forme ale iudaismului de atunci este astfel mai bine evaluată şi la fel relaţia sa cu Botezătorul. Cuvintele şi gesturile lui Iisus referitoare la sabat şi la rânduielile de purificare rituală exprimă uimitoarea lui cutezanţă în contextul epocii. Antitezele din Predica de pe Munte, îndeosebi, subliniază la el un anumit antilegalism şi, mai ales, incredibila autoritate pe care şi-o aroga, mai presus chiar de a lui Moise. În plus, aceste cuvinte, pline de paradoxuri, pun răspicat problema relaţiei sale speciale cu cel pe care îl desemna familiar drept Dumnezeul său. În sfârşit, chiar de la începutul slujirii sale de vestire a împărăţiei lui Dumnezeu, însăşi persoana sa este oarecum compromisă. Ceea ce ridică problema de a şti cum s-a raportat Iisus la propria moarte. Chiar dacă refuză fără ocol atribuirea unui titlu mesianic – un titlu încărcat de violenţă în vremea sa – condamnarea lui de către Pilat presupune de fapt un motiv de acuzare de tip politic sau politico-religios. Acestea fiind spuse, istoricul nu poate aproape deloc evalua cum şi-a înţeles Iisus tâlcul propriei morţi.

Să abordăm acum cea de-a treia etapă a acestei cercetări istorice: o nouă căutare a lui Iisus care durează de circa două decenii. De această dată, accentul nu mai este pus pe diferenţa sau singularitatea lui în raport cu mediul înconjurător, ci dimpotrivă, pe relaţia de continuitate ce trebuie recunoscută între Iisus, persoana, cuvântul şi fapta sa şi lumea elenistică sau iudeo-elenistică a secolului I. Aportul manuscriselor de la Qumran, redescoperirea textelor iudaismului elenistic, numite apocrife sau rabinice, precum şi o nouă lectură a lui Flavius Josephus, istoriograful iudeu de la sfârşitul secolului I, aveau să modifice substanţial peisajul contextual al iudaismului palestinian. Istoricul poate atunci sa verifice în parte consonanţa sau disonanţa cuvintelor şi gesturilor lui Iisus în raport cu mediul înconjurător. Or acest mediu este el însuşi fărâmiţat de disiparea mişcărilor evreieşti ale epocii, sub influenţa unei lumi elenistice care pătrunde până în inima Ierusalimului. Istoricul încearcă, în consecinţă, să perceapă figura istorică a lui Iisus pornind de la o documentaţie devenită multiplă, pe care nimeni nu ar putea astăzi să o stăpânească integral într-un mod critic.

De două decenii, o nouă căutare a lui Iisus Astfel, plecând de la cele mai vechi tradiţii rabinice, unii specialişti fac din Iisus un rabin după chipul celor din vremea sa, un rabin vindecător mai cu seamă în felul lui Honi, desenatorul de cercuri. Asistăm astăzi, prin urmare, la un soi de „reiudaizare” a figurii lui Iisus, împinsă uneori la extrem. Unii subliniază în mod special legătura dintre Iisus şi cărturarii de ascultare fariseică din timpul său, fără a nega totuşi particularitatea nazarineanului. Alţii, cei mai mulţi, lucrează pe baza documentaţiei considerabile oferite de Flavius Josephus şi mulează mai degrabă figura lui Iisus pe cea a unui proroc al epocii, într-un context eshatologic aflat încă în plină efervescenţă. În sfârşit, alţi câţiva, deosebit de impresionaţi de Evanghelia lui Toma sau chiar pornind de la o reconstrucţie literară a Celui de-al doilea izvor Q (în speţă, elementele din Matei şi Luca absente la Marcu), vor propune o imagine a lui Iisus după modelul retorilor cinici ai lumii greceşti. Iisus devine atunci un filosof de tip elenistic, fără mare legătură cu iudaismul, având în plus o rostire înalt paradoxală şi înţesată de aforisme. Dar această din urmă imagine a lui Iisus este alcătuită în detrimentul unei mari părţi a povestirilor evanghelice, fără a se lua câtuşi de puţin în seamă controversele care îl opun autorităţilor prezbiterale şi nu numai. Prorocul Iisus, angajat până la moarte în aventura eshato-logică, s-ar dilua, prin urmare, în figura unui învăţător de înţelepciune, cultivând universalul până la insignifianţă. Pe scurt, pe de o parte, evenimentul morţii lui Iisus devine fără importanţă şi pe de alta, rămâne piatra de încercare a unei identităţi care rămâne enigmatică. Acesta să fie oare acel Iisus istoric despre care primele comunităţi, până şi cele mai ireconciliabile, aduc de fapt mărturie? Căci cu toţii, atât Pavel, cât şi adversarii lui iudeo-creştini, nu ar putea evoca figura învăţătorului lor fără a numi mai întâi Crucea. Opera biografică rămâne aşadar deschisă.

Charles Perrot Partea a doua RĂSPÂNDIREA CREDINŢEI ÎN HRISTOS IERUSALIMUL Ierusalimul şi Palestina între cele două războaie 0 dată cu cucerirea Masadei în 73 d. Hr., care punea un punct final operaţiunilor de „curăţenie” după căderea Ierusalimului în anul 70, secătu-lesc şi izvoarele literare care alimentaseră istoria evreiască într-un şuvoi continuu. De acum, evenimentele trebuie reconstituite de la informaţii fragmentare: aluzii ocazionale în literatura evreiască sau păgână, rare inscripţii referitoare la guvernatori şi la trupele lor, material arheologic şi – contribuţie recentă – scrisori, documente juridice, depeşe militare etc, pe fragmente de papirus găsite în grotele deşertului din Iuda. Cu toate acestea, majoritatea papirusurilor corespund perioadei războiului lui Bar-Kokhba şi nu proiectează decât o lumină slabă asupra intervalului 70-l30, care face obiectul acestui studiu.

Flavius Josephus scrie că, după cucerirea şi incendierea Ierusalimului în anul 70, Titus a poruncit soldaţilor săi „să radă până în temelii întregul oraş, precum şi sanctuarul, cu excepţia turnurilor mai înalte – Fasael, Hippicos şi Mariamna – şi a părţii de zid care înconjoară oraşul la apus: zidul, pentru a sluji drept apărare garnizoanei care avea să fie instalată acolo, iar turnurile, pentru a arăta generaţiilor următoare ce mândră şi puternică cetate fusese doborâtă de vajnicii fii ai Romei. Restul fortificaţiilor ce încercuiau oraşul au fost făcute una cu pământul, încât nici un călător n-ar fi putut crede că altădată ar fi fost locuit” 1. Această descriere nu este întru totul exactă. Întregul zid sudic al incintei Templului, ca şi meterezele de est şi de vest s-au păstrat până la o înălţime considerabilă, după cum se mai poate constata şi astăzi. Şi nimic nu ne sileşte să ne închipuim întreaga cetate ca pe un vast loc bombardat, înainte de a fi reconstruită de către Hadrian în anul 135! Putem presupune în mod raţional că mulţi dintre supravieţuitorii asediului şi-au refăcut locuinţele, iar Epifanie, Părinte al Bisericii din secolul al IV-lea, relatează chiar că acei creştini care atunci fugiseră din Ierusalim se reîntorseseră în oraş.

F. Josephus, Războiul iudeilor VI, l-3.

Un oraş de garnizoană Se mai afla acolo şi legiunea a zecea romană, care odinioară făcuse parte din garnizoana vastei provincii vecine, Siria. Luptase în timpul războiului din 6-70 şi era de acum încazarmată, cum spune Josephus în textul de mai sus, la Ierusalim. Aceasta reprezenta o inovaţie importantă din partea Romei. Înainte de 6, întreaga mică garnizoană îşi avea cazărmile în oraşul Cezareea, în majoritate păgân, astfel încât oraşul sfânt să fie scutit de manifestările păgâne ale ocupaţiei militare romane. Se mai afla acum acolo o legiune, întărită cu cinci mii de oameni, pentru supravegherea focarului de unde riscau să izbucnească tulburări. În jurul taberei sale a trebuit să se înfiinţeze, după obicei, un cartier întreg rezervat populaţiei civile, cu locuinţe pentru soţiile soldaţilor şi familiile lor, cu băi, prăvălii, locuri de închinăciune etc.

Legiunea din Ierusalim era întărită cu corpuri auxiliare (în general alcătuite din câte cinci sute de bărbaţi recrutaţi dintre provinciali), al căror număr exact nu se cunoaşte, dar trebuiau să însumeze cel puţin şase unităţi. Erau risipite prin toată provincia, iar unele dintre ele se găseau la Masada. Această întărire a garnizoanei arăta că Roma lua cârmuirea şi controlul Iudeii mai în serios decât o făcuse până atunci. De asemenea, un număr cu mult mai mare de ofiţeri superiori au fost numiţi în postul de guvernator, cu titlul de legat. Legatul avea în subordinea sa un procurator, în vremea aceea funcţionar al cărui rol consta doar în perceperea impozitelor. Carierele multora dintre aceşti legaţi ne sunt foarte bine cunoscute – chiar dacă ele nu ne-au parvenit sub trăsături atât de vii precum cele ale unor procuratori din anii 6-6 d. Hr.

Unii dintre ei remarcându-se în mod deosebit. Dar, cu toate că nu dispunem de detalii cu privire la administraţia lor sau la raporturile pe care le aveau cu supuşii, faptul că revolta din anul 132 nu a fost provocată de înfruntări interne, spre deosebire de cea din 6, este un argument a silentio (cu valoarea aferentă) care tinde să dovedească faptul că administraţia noilor guvernatori era mai liberală decât a predecesorilor lor.

O dominaţie mai fermă asupra ţării De regulă, Roma nu era un cuceritor vindicativ. După anul 70, reconstrucţia a mers mână în mână cu o dominaţie mai fermă asupra ţării: Iope, grav avariat de război, a fost reconstruit, iar un nou oraş, Neapolis (astăzi Napluz) a fost întemeiat aproape de Sichem. Nici o restricţie nu a fost impusă practicării iudaismului. Trebuie să recunoaştem că iudeii, cel puţin după câte ştim, nu au încercat să reconstruiască Templul din Ierusalim, dar aceasta nu s-a datorat vreunei interdicţii din partea romanilor. Putem nresupune pur şi simplu că nu aveau mijloacele de a o face, cu atât mai mult cu cât nu mai dispuneau acum de veniturile din impozitul Templului, într-adevăr, dacă romanii, mereu realişti, nu i-au pedepsit pe iudei pentru că s-au răsculat, punându-le pe umeri povara insuportabilă a birurilor obişnuite, ei au deturnat în schimb către fiscul roman impozitul plătit înainte de toţi evreii adulţi de parte bărbătească pentru întreţinerea Templului şi l-au închinat refacerii templului lui Iupiter Capitolinul din Roma, de curând deteriorat de un incendiu – ceea ce pentru evrei constituia o insultă în plus. În acelaşi timp, ambele sexe au fost supuse impunerii începând cu vârsta de trei ani. Suma reală solicitată nu era enormă şi reprezenta, fără îndoială, o povară mai mult psihologică decât financiară. Dar, este bine să remarcăm, doar la acest nivel au fost iudeii din diaspora pedepsiţi pentru greşelile fraţilor lor din Palestina.

Este de la sine înţeles că lovitura mortală dată cultului Templului implica un anumit număr de schimbări fundamentale în practicile exterioare ale religiei iudaice.

Evoluţia iudaismului Fără Templu, nu mai puteau exista sacrificii, preoţie şi mare preot, iar pelerinajele la Ierusalim, cu prilejul marilor sărbători şi al Zilei Ispăşirii, în măsura în care încă mai aveau loc, erau fără nici o îndoială cu mult mai rare. Centrul religios a devenit sinagoga locală, iar principala autoritate religioasă – care avea să devină cu timpul purtătorul de cuvânt al naţiunii – a ajuns să fie naşi, preşedintele şcolii rabinice centrale, pe atunci transferată de la Ierusalim în oraşul de coastă Iamnia (Iabne). Într-adevăr, o dată cu abolirea funcţiei de mare preot, influenţa sadu-cheilor, această sectă aristocratică şi avută – aproape că am putea-o numi partid – căreia îi aparţineau familiile ce exercitau această funcţie, a cunoscut un declin inexorabil. Secta rivală, a fariseilor, din care proveneau majoritatea rabinilor, ocupă, începând de acum, prim-planul scenei. Studiul rânduielilor minuţioase ale legii evreieşti, precum şi căutarea desăvârşirii morale prin păzirea deplină a Legii – domenii profund independente de Templu, devenit acum caduc erau principala lor preocupare, începând din anul 70, evoluţia iudaismului stă în mâinile lor. Studiul şi discutarea de către aceştia a Legii scrise a Pentateuhului, Tora, au dat naştere unui corpus vast de legi secundare, orale, care amplificau Tora, dând seamă despre toate împrejurările imaginabile şi care aveau cu timpul să fie codificate în Mişna, la începutul secolului al I-lea.

În ceea ce priveşte evenimentele specifice Palestinei între cele două războaie, nu dispunem decât de izvoare inconsistente. Încercarea iudeilor de a-şi redobândi independenţa politică eşuase, dar visul lor nu se stin-Şese. Mesianismul continua să trăiască şi avea să inspire a doua revoltă ^daică din anul 132. În realitate, nu în tradiţia evreiască, ci în cea creştină găsim relatarea a trei episoade în care membrii „casei lui David” au avut ceva de împărţit cu autorităţile romane. Detaliile cu privire la aceasta sunt vagi şi nesigure, iar sursele, în starea lor actuală, duc cu gândul la hărţuieli poliţieneşti menite să asigure ordinea publică, mai degrabă decât la o adevărată persecuţie a Bisericii. În realitate, semnificaţia acestor episoade rezidă în faptul că Roma rămânea de veghe în faţa unor eventuale revolte cu caracter mesianic, axate în jurul familiei din rândul căreia era aşteptat Mesia. Se vede că Roma prefera să urmeze principiul potrivit căruia este mai bine să previi decât să vindeci.