Összeállította A. Gergely András

Szimbolikus antropológia

A “szimbolikus antropológiát”, mint elnevezést, a kezdeti időszakban (kb. 1963-65) egyetlen fő képviselője sem használta. Ez inkább légből kapott megjelölés volt (talán az ellenzék találta ki), gyűjtőneve egy sor eltérő irányvonalnak. Úgy tűnik, a két legfontosabb változatot egymástól függetlenül hozták létre; az egyiket Clifford Geertz és munkatársai a chicagói egyetemen, a másikat Victor Turner a Cornel Egyetemen. A szimbolikus antropológia színterén kívül állók talán nem is érzékelik igazából a geertziánusok és a turneriánusok közti fontos különbségeket. Még Geertzet elsősorban Max Weber (Talcott Parson közvetítésével), addig Turnert elsősorban Emile Durkheim befolyásolta. Továbbá, míg Geertz annak a korai antropológiának az átalakítását reprezentálja, addig Turner a korai brit antropológiát, amely főleg a társadalom működését vizsgálja.

Geertz legradikálisabb elméleti lépése az a megállapítás (1973b) volt, hogy a kultúra nem olyan valami, ami az emberek fejébe van zárva, hanem inkább közhasználatú szimbólumokba ágya­zódik, amely szimbólumok segítségével a társadalom tagjai világnézetüket, értékorientá­ciójukat, étoszukat közlik egymással, a jövő generációval - és az antropológusokkal. Ezzel a megfogalmazással Geertz a kultúra mindezidáig nehezen megfogható fogalmának ad viszonylag állandó tartalmat adott, oly fokú objektivitást ért el, amellyel az soha nem rendelkezett. A szimbólumok középpontba állítása heuresztikusan felszabadító volt Geertz és sok más kutató számára. Ez mutatta meg nekik, hol keressék azt, amit tanulmányozni akarnak. Mindemellett a szimbólumok lényege az volt, hogy azok végül is a jelentések közvetítő eszközei, a szimbólumok, mint olyanok tanulmányozása önmagában sohasem volt cél. Így egyfelől a geertziánusok sohasem érdeklődtek különösebben a szimbólum-típusok változatai­nak (jelzések, jelek, ikonok, mutatók stb. - ld. az ellenkezőjét: SINGER, 1980) megkülön­böztetése és lajstromozása iránt, de másfelől, Turnerrel ellentétben - akiről nemsokára szó esik - nem érdeklődtek különösebben azok iránt a módok iránt sem, amelyeken keresztül a szimbólumok a társadalmi folyamat bizonyos gyakorlati műveleteit megvalósítják - úgymint emberek gyógyítását gyógyító rítusok által, fiúk és lányok férfiakká és nőkké változtatását a beavatás során, gyilkosságot varázslat révén stb. A geertziánusok nem hagyják figyelmen kívül ezeket a gyakorlati társadalmi hatásokat, de ezek a szimbólumok nem álltak érdeklődésük középpontjában. A geertzi antropológia következetesen azt a kérdést helyezi a középpontba, hogy a szimbólumok hogyan alakítják ki azokat a módokat, ahogyan a társadalmi szereplők a világot látják, érzékelik, gondolkodnak róla, vagy más szavakkal hogyan működnek a szimbólumok, mint a “kultúra” közvetítő eszközei.

Érdemes még megjegyezni azt is, elébe vágva a strukturalizmus tárgyalásának, hogy Geertzet szíve szerint jobban érdekelte a kultúra etikai, mint világnézeti oldal, jobban az érzelmi és a stilisztikai dimenzió, mint a kognitív. Míg persze igen bonyolult (azt ne mondjam terméketlen és végül is buta dolog) szétválasztani a kettőt, mindazonáltal megengedhető, hogy az egyik vagy másik oldalt inkább hangsúlyozzuk. Geertz így (miként előtte legfőképpen Benedict) még a kulturális rendszer legkognitívabb vagy intellektuálisabb részét is - mondjuk a Bali-szigeti kalendáriumokat - nemcsak azért elemzi, hogy a kognitív rendező elvek halmazát leleplezze, hanem, hogy megértse, miképpen nyomja rá a bélyegét a Bali-szigetiek időfelosztása önérzé­kelésükre, társadalmi viszonyikra, egy kultúrájukra jellemző ízlés és etika, viselkedésmód értékelésére. A geertzi gondolatrendszer másik nagy érdeme az volt, hogy kitartott amellett: a kultúrát a “szereplők” nézőpontjából kell tanulmányozni (pl. 1975). Ez nem azt jelenti, hogy bele kell látnunk az emberek fejébe. Egyszerűen annyit jelent, hogy a kultúra cselekvő társadalmi lények terméke, akik meg szeretnék érteni a világot, amelyet maguk körül találnak, és ha mi is meg akarjuk érteni a kultúrát, abba a pozícióba kell helyeznünk magunkat, ahonnét azt felépítették. A kultúra nem valamiféle absztrakt rendszer, logikája olyan szerkezeti elvekből és speciális szimbólumokból épül fel, melyek kulcsot adnak összefüggéseihez. Logikája - a részek közti viszonyok alapelvei - inkább a cselekvés logikájából, vagy szerveződéséből származik, abból, ahogy az emberek az adott intézményes rendben tevékenykednek, ahogy helyzeteikkel összefüggésben cselekszenek (1976d). Itt jegyzem meg, hogy bár a szereplő-központúság alapvető a geertzi gondolatrendszerben, az nincs szisztematikusan kidolgozva: Geertz nem fejlesztette ki a cselekvés vagy gyakorlat elméletét, mint olyat. Mindazonáltal határozottan a kultúra szereplőjét, vagyis a cselekvő embert (actor) helyezte modellje középpontjába, és - ahogyan azt látni fogjuk majd - több későbbi gyakorlat--központú munka épít a Geertz-i (vagy geeertzi-weberi) alapokra.

A szimbolikus antropológia másik nagy alakja David Schneider. Schneider, csakúgy mint Geertz, Parsons nyomdokain haladt és ő is elsősorban a kultúra-fogalom finomítására összpon­to­sította erejét. Erőfeszítései azonban a szimbólumok és jelentések belső logikájának megértésére irányultak, bevezetve az “alapszimbólumok” fogalmát. Claude Lévi-Strauss struktúra fogalmával rokon áramlatokhoz is kapcsolódott elgondolása (pl. 1968, 1977). Noha Geertz is kitüntetetten használta a “kulturális” rendszer (az én kiemelésem) kifejezést, valójában sohasem szentelt figyelmet a kultúra rendszerszerűségének, és Schneider volt az, aki sokkal részletesebben dolgozta ki ezt a problémakört. Munkáiban Schneider jóval radikáli­sabban választotta le a kultúrát a társadalmi cselekvésről, mint Geertz. Mégis talán pontosan azért, mert (Schneider) munkáiban a társadalmi cselekvést (“gyakorlat, praxis”) annyira radikálisan elválasztotta a kultúrától, ő és néhány tanítványa voltak az elsők a szimbolikus antropológusok között, akik magát a gyakorlatot tekintették problémának (Barnett 1977, Dolgin, Kemnitzer, Schneidet 1977).

Végül Victor Turner egy egészen más szellemi hátteret tudhat maga mögött. A marxizmus által befolyásolt brit strukturalista funkcionalizmus Max Gluckman-féle változatán nevelődött, amely azt hangoztatta, hogy a társadalom normál állapota nem a részek harmonikus és szolidáris integrációjában, hanem sokkal inkább ellentmondásaiban és konfliktusaiban fogható meg. Az alapvető kérdés így nem az volt, miként Durkheim egyenesági leszármazottjai számára: hogyan hangolják, erősítsék és mélyítsék a szolidaritást, hanem elsősorban az, hogyan szerkesztik és tartják meg azt, a dolgok normálállapotát alkotó konfliktusokon és ellentmon­dásokon keresztül, és azokon felülemelkedve. Az amerikai olvasó számára ez csupán a funkcionalista elképzelés szűkített változatának tűnhet, hiszen mindkét iskola az integráció fenntartására helyezi a hangsúlyt és különösen a “társadalom” - cselekvők, csoportok, a társadalmi egész (és nem a “kultúra”) - integritásának fenntartására. Ám Gluckman és tanítványai (köztük Turner) hittek abban, hogy tanaik alapvetően különböznek a fő irányvonaltól. Mi több, mindig is kisebbségben voltak a brit tudományos életben. Ma részben ez a háttér magyarázza Turner honfitársaihoz viszonyított eredetiségét, ami végül is arra vezetett, hogy másoktól függetlenül dolgozott ki egy kifejezetten szimbolikus antropológiai irányzatot.

Annak ellenére, hogy Turner szimbólum-orientáltsága viszonylag újszerű volt, mégis alapvető folytonosság mutatkozik munkáiban a brit szociálantropológia érdeklődési körével, és ennek eredményeképpen a turneri és geertzi szimbolikus antropológia között alapvetőek a különb­ségek. Turnert a szimbólumok nem mint a “kultúra” közvetítő eszközei, vagy a kultúrára nyíló “analitikus ablakok” érdeklik - vagyis, mint egy társadalom integrált étosza és világnézete -, hanem olyasvalamit lát bennük, amit talán a társadalmi folyamat operátorainak nevezhetnénk, olyan dolgokat, amelyeket, ha bizonyos elrendezés szerint bizonyos kontextusban (főként rítusokkal) összeillesztünk, lényegi társadalmi változásokat eredményezhetnek. Így a Ndembu gyógyító, beavatási, vadászati rítusok szimbólumait azért kell vizsgálni, hogy felderítsük azokat a módokat, ahogyan a szereplők egyik státusból a másikba mozdulnak el, társadalmi ellentéteket oldanak meg, és szereplőiket társadalmuk normáihoz és kategóriáihoz kapcsolják (1967). S miközben ezen az inkább tradicionális struktúra-funkcionalista ösvénnyel haladt. Turner felismerte és kidolgozta a szertartások bizonyos mechanizmusait. Az általa kidolgozott fogalmak közül jó néhány a rítuselemzés szótárának nélkülözhetetlen elemévé vált - így a marginalitás, a liminalitás, az antistruktúra, a communitas stb. (1967, 1968).

Nem lehet azt mondani, hogy Turner és a chicagói szimbolikus antropológusok konfliktusba kerültek volna. Többnyire “elbeszéltek egymás mellett”, hiszen a turneriánusok egy fontos és tipikusan brit dimenzióját fedték fel a szimbolikus antropológiának, mint egésznek, a szimbólumok pragmatizmusának érzékelését. Geertznél, Schneidernél és másoknál sokkal részletesebben vizsgálták a szimbólumok “hatékonyságát”, azt, hogyan is teszik valójában a szimbólumok azt, amit valamennyi szimbolikus antropológus szerint tesznek: hogyan működnek a társadalmi folyamatok aktív erőiként (ld. még Lévi-Strauss 1963, Tambiah 1968, Lewis 1977, Fernandez 1974).

Visszatekintve megállapíthatjuk, hogy a szimbolikus antropológiának számos korlátja volt. Nem azokra a vádakra gondolok itt, hogy tudománytalan, misztikus, együgyű lenne, ahogy a kulturális ökológia művelői tartották (ld. alább). Sokkal inkább kimutatható, hogy a szimbolikus antropológiából, különösképpen amerikai formájából hiányzik a rendszerezett szociológia: hogy nem fejlődött ki benne az érzék a kultúra politikai vonatkozásai iránt. Ezeket a részleteket a cikk folyamán még tárgyalni fogom.