This is the first of two volumes containing the proceedings of the 32

30 ^ This paper was first presented at the Kirchberg Wittgenstein Symposium, August 2009. My thanks to those present there, and also to an audience at the University of Helsinki, for very helpful comments.

1 ^ Plato, Apology, 30e.

2 ^ Plato, Apology, 29d.

3 ^ The notion of the ‘care of the self’ is introduced in the 2^nd volume of Foucault’s History of Sexuality. Foucault’s interpretation of antiquity owes quite a lot to the studies of Pierre Hadot, who, in turn, was an attentive reader of Wittgenstein. Hadot’s interpretation of ancient philosophy can be found in Hadot 2002; his articles about Wittgenstein are collected in Hadot 2004.

4 ^ Cf. MS 149: 67 (in the Bergen Nachlaß); a paradigmatic exposition of this view can be found in Tugendhat 1979, 92.

5 ^ Tugendhat 1979, 94.

6 ^ CV, 24.

7 ^ Cavell 1979; Diamond 1991.

8 ^ Diamond 1991, 27.

9 ^ PI, §154.

10 ^ Cf. Hadot 2002.

11 ^ Cerbone 1994, 165.

12 ^ For a good discussion of Wittgenstein’s conception of mathematical proof, see Williams 1999. The “retroactive” effect of rule acquisition – the normativity of a new way of seeing – is the subject of Klaus Puhl (2002).

13 ^ Such a “history of truth” is Foucault’s last description of his philosophical enterprise; cf. Foucault 2001, 74.

14 ^ Foucault 1994, 723. (my translation)

* ^* I wish to thank David Cockburn and Yrsa Neuman for helpful comments, and the participants in the Wittgenstein Workshop at the University of Chicago, and James Conant in particular, for an enlightening discussion of this paper.

1 ^ Wittgenstein 1978a, 39.

2 ^ Wittgenstein 1978a, 30.

3 ^ Wittgenstein 1978b, 38.

4 ^ Wittgenstein 1978b, 36.

5 ^ Wittgenstein 1978b, 38.

6 ^ See: Vygotsky 1983, 262 (in Russian).

7 ^ Putnam 1975; Kripke 1980.

8 ^ Wittgenstein 1978b, 585.

9 ^ Wittgenstein 1978b, 329.

10 ^ Wittgenstein 1978b, 304.

11 ^ Wittgenstein 1978b, 199.

12 ^ Wittgenstein 1978b, 201.

13 ^ Wittgenstein 1978b, 202.

14 ^ Wittgenstein 1978b, 7.

15 ^ Wittgenstein 1978b, 23.

16 ^ Wittgenstein 1978b, 5.

17 ^ Wittgenstein 1980, 74.

18 ^ Wittgenstein 1978b, 83.

19 ^ Wittgenstein 1978b, 188.

20 ^ Wittgenstein 1978b, 581.

21 ^ Wittgenstein 1978b, 583.

22 ^ Wittgenstein 1978b, 584.

23 ^ Wittgenstein 1978b, 199.

24 ^ Wittgenstein 1978b, 580.

25 ^ Wittgenstein 1978b, 8.

1 ^ McDowell’s criticisms of the communitarian interpretation have been addressed particularly to the views of Crispin Wright, as presented in Wright 1980, 2001a, 2001b.

2 ^ There is, of course, no suggestion in McDowell that a picture, or an explicit statement of a rule, must come before my mind when I hear and understand a word. The word ‘cube’ itself can, through the existence of practice into which I am initiated, become a ‘meaningful item’ which sorts future performances into those that accord and those that fail to accord with its meaning. However, Wittgenstein’s example provides a case in which it is possible to explore in more detail what this idea amounts to.

3 ^ I don’t want to suggest that Wittgenstein believes that the pictures we find natural are false. The question is: what is their application. What does the idea that ‘the steps are already taken’ amount to? We get onto difficulty when we think the application of the picture is more straightforward than it is.

4 ^ This amounts to “quietism” only if one assumes that there is a substantial philosophical question which calls for an account of what following a rule consists in. Part of Wittgenstein’s philosophical purpose, I want to argue, is to persuade the reader that the question we’re asking is a conceptual one, and that what it calls for is a grammatical investigation in which we come to command a clear view of our use of words, and of the differences between language-games. He doesn’t provide a philosophical justification for this approach, but by undertaking the investigation he believes our question calls for, he sets out to show that the paradoxes which arise when we try to provide an account completely disappear.

1 ^ The term ‘resolute reading’ was coined by Warren Goldfarb (1997).

2 ^ Hutchinson (2007, 693) calls them ‘elucidatory’ readers.

3 ^ See Conant (2000, 2002) and Conant / Diamond (2004).

4 ^ Others sympathetic to, or actively endorsing, resolute readings include Stanley Cavell, Alice Crary, Burton Dreben, David Finkelstein, Juliet Floyd, Phil Hutchinson, Oskari Kuusela, Matthew Ostrow, Rupert Read, Martin Stone and Edward Witherspoon.

5 ^ For similar arguments see Conant (2005), Diamond (2005) and Witherspoon (2000).

6 ^ Henceforth PI.

7 ^ See also Hacker (2003); Glock (2004); Schönbaumsfeld (2007).

8 ^ And it is important to note here, as Hacker (2003, 19-20) says ‘that if one were to assign to a significant word or phrase a meaning in contexts from which it is excluded’ – as in assign ‘is rare’ in ‘Chairman Mao is rare’, as Mulhall suggests, the meaning of ‘tender’ or ‘sensitive’ – ‘then one would have changed its meaning. So one would, as Wittgenstein noted, be talking of something else’.

9 ^ This is a question I shall not be addressing in this paper. For a critique of the view see, for example, Hacker (2000), Proops (2001), Williams (2001) and Schönbaumsfeld (2007).

10 ^ Even the resolute readers’ oft-quoted remark – ‘My aim is: to teach you to pass from a piece of disguised nonsense to something that is patent nonsense’ (PI §464) – is inconclusive, as ‘patent nonsense’ need not necessarily be the same as plain gibberish.

11 ^ Except if we are magicians and are signalling that the conjuring trick has taken place.

12 ^ Even if this means having to modify, as Glock (2004a, 243) says, the standard assumption that everything that stands in logical relations with something meaningful is itself meaningful. See also Denis McManus (2006, 137). If this upsets our philosophical intuitions, it is perhaps high time they were upset.

1 ^ GT, 24.

2 ^ G. E. Moore, “Wittgenstein’s Lectures in 1930-33”, 257.

3 ^ Ibid., 323.

4 ^ King / Lee 1980, 34.

5 ^ E.g., Gruithuisen 1836.

1 ^ Wenn Wittgenstein in den von mir zitierten Bemerkungen überhaupt eine der beiden Positionen beim Namen nennt, dann stets nur den Idealismus (vermutlich Berkeleyscher Prägung). Meines Erachtens konzentriert er sich aber in allen diesen Bemerkungen auf den Aspekt des versuchten umfassenden, sprachspielübergreifenden Zweifels. Die Frage hingegen, ob man entweder etwa daran zweifelt, ob wir zu einem Wissen über die Existenz materieller Gegenstände gelangen können, oder aber daran, ob die materiellen Gegenstände geistunabhängig existieren, scheint mir für ihn eine untergeordnete Rolle zu spielen. Und auf ihre je sehr verschiedene Weise melden die Vertreter beider Positionen Zweifel an der Existenz materieller Gegenstände an („wenn man es nicht wissen kann, kann es auch sein, dass sie nicht existieren“ versus „da wir keinen geistunabhängigen, direkten Zugang zu den materiellen Gegenständen haben, kann es auch sein, dass sie nicht
existieren“).

2 ^ Das heißt nicht, dass ich mir nicht – so wie beispielsweise Descartes – Situationen ausmalen kann, in denen sich meine Überzeugung als falsch herausstellt. So könnte ich den Zweifel etwa in den fiktiven Kontext einbetten, dass eine friedliche Besiedlung durch Außerirdische sowie eine Vermischung der beiden Spezies stattgefunden hat. Es geht also nicht, wie Wittgenstein es in PU §251 formuliert, um einen Mangel an Vorstellungskraft, sondern um ein anderes Problem – siehe Kap. 3.

3 ^ Vgl. Z §458: „Philosophische Untersuchungen: begriffliche Untersuchungen. Das Wesentliche der Metaphysik: daß sie den Unterschied zwischen sachlichen und begrifflichen Untersuchungen verwischt.“

4 ^ Auf diesen Aspekt hat mich Klaus Puhl aufmerksam gemacht.

1 ^ In the case of the love troubled one we might, in lieu of attempting to bring him ‘peace’ via an explanation of his condition, produce an enumeration of others in similar straits such as Troilus, Dora Carrington, Ophelia, Charles Swann , the Chevalier des Grieux etc. – thus inciting him to the peace-conferring thought, ‘If King Kong’s infatuation could get him killed on top of the Empire State building, what am I complaining about? Human life is like that.’

2 ^ (That my intermingling of spiritual elevation with mundane enjoyments cannot be completely idiosyncratic is suggested by a passage in Joyce’s Portrait of the Artist. ‘He sat by the fire in the kitchen not daring to speak for happiness. Till that moment he had not known how beautiful and peaceful life could be. … breakfast in the morning after the communion in the college chapel. White pudding and eggs and sausages and cups of tea.’ (Joyce 1960, 146)

3 ^ There is also a less arduous procedure than putting what we know into order in which Wittgenstein takes satisfaction. It is that which we employ, when in attempting to understand better an aesthetic experience we find ‘the word that sums it up’. (Wittgenstein places the question why the Beltane festival impresses us among aesthetic questions in the lectures of which Moore gives an account (Moore 1958, 166-167). (In the case of Nemi, ‘the word that sums it up’ for Wittgenstein, is the phrase ‘the majesty of death’. This is careless. It is incompatible with the account Frazer gives us of a terrified priest taking every precaution not to be surprised. A terrified man is anticipating a mortal assault by a desperate one. Where is the majesty in that?)

4 ^ Others have held Wittgenstein’s a-historical view. J. C. Powys also maintained that ‘It does not matter to us whether Jesus “Really lived”; or whether, like other great figures, his personality has been created by the anonymous instinct of humanity.’ (Powys 1975, 240)

An exchange on the topic of the historicity of Jesus occurs in W H White’s The Autobiography of Mark Rutherford): The narrator in a discussion with a clergyman friend claims that ‘it did not matter whether Christ actually existed or not. What the four evangelists recorded was eternally true, and the Christ-idea was true whether it was ever incarnated or not in a being bearing his name’ (White, 50-51).

Some years after his remark to Drury Wittgenstein argued that ‘queer as it sounds’ the account in the gospels might be ‘demonstrably false and belief lose nothing by this because historical proof is irrelevant to belief.’ (1980 32) Not only is there a shift in this remark from historical disproof to lack of historical proof but there is all the difference between a non-negotiable historical belief: ‘Everything counts against its being so. Nevertheless it is so. Jesus was crucified and did rise on the third day.’ and a declaration of the irrelevance of historicity: ‘It does not matter whether the story of the crucified and risen Christ is true.’

Wittgenstein appears to have had a change of heart even on this point for he later wrote: ‘What inclines even me to believe in Christ’s resurrection. It is as though I play with the thought – if he did not rise from the dead then he decomposed in the grave like any other man. He is dead and decomposed. In that case he is a teacher like any other and can no longer help’ (1980, 33). Wittgenstein’s havering illustrates how difficult it can be to persist with an irrelevance of historicity thesis.

* ^* We would particularly like to thank Roy Harris for his contribution to this volume. Unfortunately, Professor Harris was not able to join the conference. He did, however, send us his text in advance. The paper printed here was read out and discussed during the conference.

* ^* Für hilfreiche Kommentare und Hinweise danke ich Katalin Neumer und Richard Raatzsch. Eine kürzere englischsprachige Version des vorliegenden Textes wurde im Mai 2009 auf Einladung von Nuno Venturinha beim Internationalen Wittgenstein Workshop Form(s) of Life and the Nature of Experience in Lissabon vorgetragen. Von den dortigen Diskussionen hat die vorliegende Textfassung sehr profitieren können.

1 ^ Schulte 1999, 157.

2 ^ So Garver 1984, 33, in einem Überblick über seine frühe Rezeption.

3 ^ Savigny 1999, 120.

4 ^ So Beerling 1980, 165.

5 ^ So Garver 1999, 51.

6 ^ So Ferber 1992, 273.

7 ^ Einen guten Überblick über die systematisch zu unterscheidenden Hauptlinien der bisherigen Interpretation des Lebensformbegriffs bis ca. 2000 findet man bei Stosch 2001, 29-38. Darüber hinaus finden sich bei einigen Interpreten auch noch Erörterungen der Frage, welche Quellen Wittgenstein für diesen Begriff gehabt haben mag (So z. B. Janik / Toulmin 1987, 308 f.; Garver 1984, 40; Haller 1984, 60; Ferber 1992, 274). Da die unterschiedlichen Hinweise auf mögliche Quellen nach meinem Dafürhalten bislang aber nicht wirklich zu einem besseren Verständnis des Lebensformbegriffs beigetragen haben, darf die Quellenfrage im vorliegenden Zusammenhang vielleicht gänzlich übergangen werden.

8 ^ Garver 1984, 34.

9 ^ Garver 1984, 45.

10 ^ Selbst wenn ich mich der Deutung von Garver im folgenden nicht anschließe, sei an dieser Stelle doch betont, daß er ein für Wittgenstein außerordentlich wichtiges, von ihm oft erwogenes Gedankenmotiv hervorhebt: die naturgeschichtliche Tatsache des menschlichen Sprachgebrauchs, auf die Wittgenstein z.B. in den Philosophischen Untersuchungen zu sprechen kommt, wenn er schreibt: „Befehlen, fragen, erzählen, plauschen gehören zu unserer Naturgeschichte so, wie gehen, essen, trinken, spielen.“ (PU 25) Im Horizont dieses naturgeschichtlichen Faktums stellt Wittgenstein insbesondere in späten Texten dann tatsächlich sehr häufig Überlegungen an, die auf Unterschiede der menschlichen und der tierischen Lebensweise rekurrieren. Vgl. z.B. BPP II, 23. Obgleich die Relevanz der von Garver in den Blick gerückten Problemdimension für Wittgensteins Denken also nicht zu bestreiten ist, werde ich im Folgenden jedoch deutlich zu machen versuchen, dass der Lebensformbegriff nicht mit ihr zusammenhängt.

11 ^ Haller 1984, 57.

12 ^ Schulte 1999, 160.

13 ^ Schulte 1989, 146

14 ^ Vgl. Majetschak 2000, 203.

15 ^ Savigny 1999, 136.

16 ^ Vgl. MS 136, 28 b; PU 337; PU 581; u.ö.

17 ^ Vgl. auch BPP II, 672f.; LSPP 406; Z 568f.; einmal spricht er in diesem Zusammenhang auch von „Lebensschablone“ (LSPP 206).

18 ^ Vgl. ähnlich LSPP 406.

19 ^ Dies ist für Wittgenstein natürlich insbesondere im Rahmen seiner Erörterung der Grammatik psychologischer Begriffe eine überaus wichtige Feststellung, weil sie hervorhebt, dass wir beim Gebrauch dieser Begriffe keineswegs auf innerpsychische Vorgänge referieren, wie man im Zuge einer naheliegenden ‚mentalistischen’ Verkennung ihrer Grammatik häufig meint. Doch dieser Aspekt darf im vorliegenden Zusammenhang übergangen werden.

20 ^ Mit ähnlichen Worten bringt Nietzsche diesen Gedanken in seiner Schrift „Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne“ zum Ausdruck (vgl. Nietzsche 1980, 879f.), die Wittgenstein gekannt haben dürfte, wie Hans Sluga meint (vgl. Sluga 2006, 9).

21 ^ Vgl. Anm. Error: Reference source not found.

22 ^ Garver 1984, 43f..

23 ^ So Schulte 1999, 159. Vgl. im selben Sinne auch Majetschak 2000, 349.

24 ^ In der Bergen Electronic Edition ist von den „Erscheinungen des Helfens“, nicht des ‚Hoffens’ die Rede.

25 ^ Siehe dagegen Garver 1984, 44.

26 ^ Datierung nach von Wright 1986, 53.

27 ^ Datierung nach von Wright 1986, 55.

28 ^ Datierung nach von Wright 1986, 54.

29 ^ Natürlich will Wittgenstein nicht behaupten, dass Sprachspiele und Lebensformen identisch seien oder dass jedem Sprachspiel genau eine Lebensform entspreche, auch wenn dies so erscheinen kann, weil das „Grüßen“ in PU 23 als ‚Sprachspiel’, an einer anderen Stelle im Nachlass aber als ‚Lebensform’ bezeichnet wird. (Siehe dazu Stosch 2001, 32f.; dort weitere Literaturhinweise zur „Identitätsthese“ über das Verhältnis von Sprachspiel und Lebensform.) Dieser Eindruck der Identität beider Begriffe entsteht allerdings nur deshalb, weil man die Lebensform des ‚Grüßens’ in philosophischen Zusammenhängen nicht ansprechen kann, ohne dabei zugleich das Sprachspiel des ‚Grüßens’ zu nennen. Doch der Begriff der ‚Lebensform’ ist der weitere Begriff als der des ‚Sprachspiels’. Zu den uns vertrauten Sprachspielen des ‚Grüßens’ rechnet z.B., dass gewissen Handlungen vollzogen und bestimmte Worte ausgesprochen werden. Und in diesem Falle könnte man tatsächlich behaupten, dass hier das Sprachspiel mit der Lebensform übereinstimme. Doch natürlich würde die Lebensform des ‚Grüßens’ ein Muster unseres Lebens auch sein, wenn die Gepflogenheit existierte, beim Grüßen gar nichts zu sagen, sondern nur im beschriebenen Sinne zu handeln. Dann könnte man nicht vom ‚Sprachspiel’, wohl aber von der ‚Lebensform’ des ‚Grüßens’ sprechen. Doch Wittgenstein selbst, so scheint mir, interessiert eine genauere Klärung dieses Punktes schon deshalb nicht, weil er den Begriff der ‚Lebensform’ gar nicht als terminus technicus seiner Spätphilosophie einführen will.

30 ^ Vgl. als Parallelstelle MS 124, 212f., wo die Tatsache, dass „die Sprache [...] den Menschen gemeinsam“ ist, auf „eine Lebensform in der sie übereinstimmen (nicht eine Meinung)“ zurückgeführt wird. Auch hier wäre es grundverkehrt, diese Stelle wie Stosch (2001, 33) als Beleg für die Standardinterpretation zu lesen. Was wäre dann nämlich die Position, die Wittgenstein hier zurückweist? Soll man ihm wirklich unterstellen, er habe sagen wollen, die Gemeinsamkeit der Sprache in einer Sprachgemeinschaft basiere auf einer gemeinsamen kulturellen Praxis, nicht auf einer Meinung? Es ist wohl nicht einmal absehbar, was dies heißen könnte.

31 ^ Denn zu dem, was wir „Rechnen“ nennen, „gehört wesentlich dieser Consensus“ (BGM, 193) im Resultat. Nur wenn das erwartete Resultat genannt wird, handelt es sich auch um die für unsere Weltorientierung so wichtige Lebensform des ‚Rechnens’ − und nicht etwa um das Spiel des ‚Zahlenratens’ oder ähnliches. Diese Zusammenhänge, die Wittgensteins Philosophie der Mathematik betreffen, kann ich hier nur andeuten. Vgl. dazu näher Majetschak 2000, 296ff..

32 ^ Siehe auch MS 133, 28r; TS 229, 333, sowie TS 245, 245.

33 ^ Diese letztgenannte Stelle ist in Wittgensteins Nachlass übrigens die einzige, die überhaupt als Beleg für die Standardinterpretation angeführt werden könnte (vgl. in diesem Sinne Schulte 1999, 160 und Stosch 2001, 33). Sie findet sich in Wittgensteins deutschsprachiger Umarbeitung des Brown Book. Dort hieß es:

Imagine a use of language (a culture) in which there was a common name for green and red on the one hand, and yellow and blue on the other. [...]

We could also easily imagine a language (and that means again a culture) in which there existed no common expression for light blue and dark blue, [...] . (D 310, 89)